乡绅、乡愿、乡土与乡愁

闲题《官陂乡愁与民俗文化》

历史与村落记忆(林下说古11乡绅)(1)

01引子:由乡绅慈善说起

一百年前,华尔街的金融家就给全球的富豪上了重要一课,就是搞排场与玩慈善,一是通过豪华排场的包装彰显自己的实力,二是通过慈善的包装换取自己的好名声。这两大动作,在金融、保险、传销领域被无限扩大、传承得最深入。所以,现在社会上的有钱人看起来都像好人,我们身边的很多坏人有钱之后也渐渐变成好人,不用怀疑,这是真的,这是文明社会和谐发展的规律。

历史上也确实如此,贫贱夫妻百事哀,贫穷家庭夫妻恶斗多,中产家庭的夫妻关系是最和谐的;一些坏人会在有钱之后变成好人,一些有钱人会在晚年做慈善以换取好名声。这也是历史规律,非个别现象,与俗话说的老妓晚景从良,《国语》也以“晚盖”来形容以后善掩饰前恶,“老当有道,晚盖是也”。但这里并不是要说资本家在原始积累阶段的原罪,也不是说有钱人是坏人,也不是《天下无贼》里的“开好车的就是好人吗”之问,谁不想在自己能力范围之内捞个好名声呢,这本身不是坏事。

当年,胡雪岩还是穷小子准备出远门去杭州学做生意的时候,他的初恋女友,也就是当时镇上地主老财的女儿,赞助了他私房钱作为路费和生意本,然后给了他三个出门做生意的忠告,其中一条关于做慈善卖名声的,可能是来自她地主老爹的经验:“你要是想做慈善,自己要先有钱。”这句话也是成为胡雪岩后来做慈善的哲学,我也是挺认可的。胡雪岩靠官商买办成为当时红顶首富,确实为社会做了很多好事,也通过慈善帮助了不少穷人,但是这并不能改变他买办商人的本质。后来高官换位,李鸿章另捧新人,因为他要斗倒左宗棠就必须先砍了他的臂膀胡雪岩,关键时刻银行抽资令胡雪岩迅速倒下,黯淡失色之时,大多数是远远看戏的有钱朋友,并没有人能帮他什么,可见富人的慈善表演,跟慈善对象并没有什么必然的关系。然而胡雪岩能够成为红顶商人的标杆,确实给老百姓做了很多好事,包括胡庆余堂,收复新疆和浙沪老百姓,这些都是其他所谓“红顶商人”所不及的历史功名,前些年如厦门红楼的前主人,虽说不上是“红顶”还是“灰伞”,但在其家乡父老看来,是妥妥的大善人。

现在,我们如果去苏州旅游,导游会有一段新的说辞介绍,说那边有座首富新盖的十亿级豪宅,其实豪宅到十亿这个级别了,那也不是他个人的房子,只是国家暂时借给他居住而已,一百年后那都是国家的“某某名人故居……”就跟杭州西湖边的胡雪岩故居是一样的。

话说回来,对于社会的慈善公益,我们还是要鼓励和支持的,因为这往往是推动民生建设,造福后人的力量。但是在农村,多数人懂得内敛收藏的道理,有钱人并不大显摆,除了少数做公益慈善之外,更多是通过参与宗族事务的管理,来实现个人的价值,获得社会肯定和公众认可,这种在宗族内部的“出钱出力”,反而是更容易为大家所接受的路径;而这也就是后面要说的成为“房长权力”的一种展现和路径,而这个路径,远比做慈善更为有效,因为整体上,官陂社会是以血缘关系为纽带、以祠堂宗族为核心标志的,建立在地缘、政治基础之上的血缘关系社会。

(数年前,有位大门县城的朋友,给我推荐了“叫俺个猴”的商会,抬捧之辞略显浮夸,所谓会长虽然意气风发,当时还真深深以为不齿。朋友也劝我及早改掉见不得人好的臭脾气,一言不合,君子别过,当时双方互删了微信多年再无私交,直到最近一篇,才又加回好友,特此示意下。)

02乡绅与乡愿

在我们农村,有一个比较有趣的特殊现象,就是大多数碍于亲情面子,对于同村、同族的请托,喜欢行“托人虾卵”之礼,甚至是愿意违心的迎合“领袖意见”,以求“与人合拍”。也是因此,在农村,只要是有一定身份地位的人,说话办事都是比较给力的,大多数人也愿意遵从这种的无意见表达,亦可以称之为热心的“乡绅”(乡贤),围合在乡绅周边的族人,则大多数是“乡愿”之人(乡闲),即乡贤与乡愿,或者乡贤与乡闲之别。

“乡愿”是当年孔子比较厌恶的行为。后来,有人补充说明做了解释:“孔子何以恶乡愿,只为他似忠似廉,无非假面孔;孔子何以弃鄙夫,只因他患得患失,尽是俗人心肠。”孔子虽然比较讨厌“乡愿”的伪君子和俗人心肠,但是他自己也是不能免俗的,我们看看孔子对三种“乡绅”的态度(意见领袖或富商名人),一是恶心并诛杀对手少正卯,二是接受富商子贡的赞助帮扶,三是亲近并与官太南子传绯闻。

孔子在当时虽然名气大,但是也逃不出人情世故,虽然孔子问礼于老子时恭恭敬敬,然而孔子对不喜欢的人来访,招待却很不客气,一点面子都不给。孔子甚至故意让门童跟客人说:“先生说他不在”,然而客人还没走远,孔子就在里屋传出弹琴的声音,故意放姿态表明对别人的不待见。对于“异见”的人如少正卯,孔子也是按“八格牙路”办的。子贡是孔子最有钱的学生,但并不是孔子最喜欢的学生,孔子能有今天的“孔圣”的地位,很大程度上要感谢子贡的赞助生活费、提供办学经费,可见任何时候想做成事情,都是要靠有钱有地位的人来支撑台面。

当然,孔子也是人,他也有“求不得”之苦,当时孔子最大的心愿是做官,出门求官不成,还差点饿死,周游列国游说一圈,却连一官半职都没捞到,最后还是乖乖回县城教书。有次孔子到卫国,当时“贵妇名媛南子”也想出来跟孔子玩玩“蹭网红流量”,孔子就有些保持不住了,可艳妇南子毕竟是官家富太,怎么会当真感情呢,这事搞得当真情付出孔子就很尴尬了,频频否认,后来还对老天发誓说:“我孔老夫子真的没搞过艳妇啊,不然天打雷劈!天打雷劈!”(夫子矢之曰:“予所否者,天厌之!天厌之!”)。

孔子不喜欢“乡愿”的伪君子,更不喜欢“装神弄鬼”的“真俗夫”。他尝答其弟子曰:“未能事人,焉能事鬼”,“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”,孔子当时就想改造中国人鬼神崇拜的做法,删诗书,定礼乐,规范孝悌人伦,他不敢直接端出无神论,所以提出“祭神如神在”,香一烧神鬼就来了,结果还是白费功夫。孔子其所贻于后世者,只有那伦理秩序的大轮廓,并不是全部。不过后来,南陂林迈佳一支,就传承了源于孔子不事鬼神的思潮,留下了白事“不做法事”的家族传统,形成与众不同的文化特色。

这里插一腿:后来,荀子对鬼神之事做了进一步说明,认为老百姓是需要鬼神的,因为这是统治阶层控制的需要。他说,祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣……官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道也;其在百姓以为鬼事也。(荀子《礼论篇》)雩而雨,何也?曰,无何也,犹不雩而雨也……故君子以为文,而百姓以为神。(荀子《天论篇》)

在荀子看来,天上乌云密布不久后下雨是自然现象。求雨然后下雨,和没有求雨而下雨,其实并没什么区别,官方只是搞个仪式,老百姓却觉得神奇。因为官方需要这样的礼法,在“政令不下县”的时代,通过一套传统的礼法秩序,维持对基层的统治。

03民俗与文化

近代教育家胡汝麟认为世界有三大宗教,一个是西方基督,一个印度佛教,另一个就是“中国教”。他进一步说,“中国教”约有三大特点:尊天、敬祖、崇德报功。与此不悖之各地习俗或外来宗教,亦不加干涉,不事排斥。——以上均见胡汝麟著《人类主义初草》第一篇第三章。

“尊天、敬祖、崇德报功,并不强烈排斥外来习俗或信仰。”胡汝麟的总结也适用于官陂文化信仰。我以为,官陂民间信仰也可分为三类(互相作用力),一是增强的祖先信仰,群族意识强烈,这种增强主要以菩萨信仰弱化的外力作用为主;二是弱化的菩萨信仰,庙宇文化沦陷,社会发展、文化落后,庙宇的被毁,失去祭祀空间后,多重作用加剧菩萨信仰的衰退;三是自然信仰弱化,各村落的榕树信仰、伯公信仰、少数土地信仰有极小祭祀空间外,其变迁过程,随着科学发展呈历史性自然衰弱特征。

应该说,官陂文化大体上是汉文化和岭南文化的一种子文化,作为闽西客家的边缘延伸地带的族群,认同上是以闽西客家文化为体,同时深受中原河洛文化、潮汕文化和闽南文化相互影响的一种。

那么,何又为传统文化或者说民俗文化呢?就是老祖宗流传下来的,大家无所争议地去执行的传统,就是传统文化。而如果有新鲜事物,如果有新的冲突,在传统文化与新文明之间的冲突部分(比如下官关帝爷的出巡轮序),需要各个宗族间的协调,就是“政治部分”或者说是“宗族政治”范畴。(最后协商确定下来,形成初二/初三、初四/初五,七不出八不回的“新秩序”。)

中国的神鬼文化,以文化低下、交通闭塞的地方为甚,其中潮汕、闽南地区可以说是神鬼文化最丰富的地区,闽南区域“中元节”延绵一整月的节气活动(近年已被限制),在闽西客家区域,“做醮祭”、“做大福”之类的民俗盛行,在官陂“做醮”活动相对简朴,这些以拜神祭鬼,乡村庙宇为主题的活动,也没有像宗祠活动这样普及贯彻到所以乡村,其一是“同村同族”的宗族因素,不需要“另请菩萨”来维持乡村秩序,霞葛五通宫可以算是影响力最大的庙宇,但是对官陂的影响辐射非常有限。其二是穷山恶水,小的村社不足以支撑起“搭台唱戏”的大型活动。

无疑,搭台唱戏,曾经是一个村最隆重的社会化主题活动。在官陂以吴坑、溪口、北坑、陂龙等社戏为代表,这样的迎神赛会,多与神明庙宇关联,需要集合全村甚至多个村的力量共同承办,倘无经济力量支持,是很难连年举行的。有的宗祠庆典活动的唱戏,一般以三年为限。简言之,迎神赛会成了一乡村、一地区的经济气温表。人口稀少的小村子,支撑不起大的赛会费用。而近年来因为经济发展,“戏班子”虽见多不怪,但社戏的内容几乎无人关心了,近年娱乐多样化的兴起,戏台的落寞成为必然。

迎神赛会最早的源头可追溯到远古,《周礼•夏司马》就记载了这种性质的“大傩”活动。粤俗最喜赛神迎会,凡遇神诞则举国若狂。实际上是一种群众性的文化聚会,这种文化聚会在明清达到了极盛,明朝各地方县志记载很多,《嘉靖广平府志》记此府凡遇春祈秋报之时,乡人便醵钱谷祭神,次日正赛,乐人装戏……在康熙时期,由康熙谒天妃宫,民间作百戏以献神娱康熙,经乾隆初期发扬光大,演绎成为现在各村社的社戏风俗。到了地方,常有“乡绅”人物提出倡议,一方富豪,各出己资,纷纷彰显实力。当然,迎神多了也有弊端,就是神明事搞大了,穷人受不了啊。记载在仁宗嘉祐五年(1060)时,成都就已发文,禁止摊牌,借迎神敛财的事了。

历史与村落记忆(林下说古11乡绅)(2)

(近年寻根之旅,实地去过河南濮阳张氏始祖挥公陵、河北清河县天下张氏祖庭,南阳诸葛亮卧龙岗、两度去过重庆云阳县的张飞庙,这些就够扯一壶了。)

04认同感与参与感

在官陂,当亲友碰到一些事情需要表达关心时,多以“年时八节”为表达的开头。实际上,本地人对“年时八节”已经相对淡化,八节指春节、元宵、清明、端午、中元、中秋、重阳和冬至八大节日, 而清明、端午(闽南部分地区三月三、立夏、端午扫墓)、中元(醮祭)、冬至(闽西部分地区冬至扫墓),多与拜祭有关。

现在,一般将乡村节气、宗祠、庙宇活动归纳为民俗文化、乡愁文化的范畴,赋予更多正面意义解读。民俗文化中的村庙,毕竟不是正规的“寺庙”丛林,“祈求神明保佑”不是群族活动的主要功能,而只是其外衣或者表现形式。所以我们参与宗族活动,并非以表达“祖宗庇佑”和“菩萨保佑”为主要述求,而是追求在群族中的宗族身份认同感、参与感与荣誉感,核心是追踪“家族同源”过程的参与感,也就是“我是族中一份子”的“宗族意识”与“乡土情怀”,在追根溯祖中追寻乡土、血脉一份子的自豪感。

官陂常用一句俚语“一代亲二代表三代无相认”来形容“内亲外戚”关系。随着社会发展越来越以个人、家庭为核心,宗族在乡村社会中的影响力逐步降低,已逐步演化出以直接亲属为核心,以邻里为重点,旁系族亲日渐疏远的乡村关系网络,也就是宗族越来越弱化的趋势,以前是“外戚不如亲房”,现在是“亲房子不如屋边子”。现在宗祠活动所展现的凝聚力,参与度,是在“输人不输阵”,“帮亲即帮己”的认知之外,重构个人在本村的人情簿上的投入,包括一些所谓的宗族青年团负责人成为事业领头人,转移并表现到村干部选举上。

以前在官陂社会面,有“吃硬饭”与“焖咸饭”两种主题活动,都是不以个人经济利益为目的,共同为群族出力的一种共识和默契。吃硬饭是家族不可推卸的责任,硬着头皮也要上,不想吃也要吃的一碗饭;吃咸饭则是展现出人出力的担当,即使不好吃也要吃的一碗饭。随着社会发展,群族争执事件也少了,“焖咸饭”逐渐演变为家族、亲友团建活动,吃着也挺香。因为这一届的有钱人,已经低调了很多,大家身边的有钱人也多了,社会文明进步和法律意识提升,再没有打打杀杀的场面了。

05红白宴请的意义

参与红白喜事,是官陂人重要的社会活动,更成为现在城市里生活的人,守望“乡愁”的一部分,因为其中保留着传统文化的仪式感和参与感。可以想象有多少人在深更半夜或者在焦头烂额时,只要亲房的一个电话,就扔下一切往家里赶……

婚姻嫁娶、丧事出殡、二次葬风水、许愿还神,是官陂宗族社会活动四大主题,这是以宗族为单位、邀请内亲外戚和社会朋友共同参与的活动合集。而神明、斋醮一般是以村落为单位的社会活动,是展现村落团结,不分宗族的部分。

以宗族活动的名义,行宴请、招待朋友之主题,促进亲情友情的交流。而宗族请客的意义,是通过在祠堂活动和婚丧嫁娶中大摆筵席,彰显家族资源和物质实力,是家族经济条件和社会交际面的反应。而历史上,越是穷的地方,越是注重吃喝,越是穷地方,注重聘金嫁妆的谈判,在官陂却并不重视请客的物质条件(没有比菜、拼酒,官陂也没有流水席),嫁娶聘金也很低,因为官陂本身就是身份社会,大多数人的家底和段位,一般都是族人所熟悉的,即使真正有钱人,也不需要通过请客、礼金来证明实力。

在红白喜事中的请客,是宗族/家族社会资源和利益互换的展现。在重大节庆、神明事务中,“会首”往往要花以十数万的费用用于请客,大多数人更以请到某类“贵客”为荣。比如有的富豪,已经到了不用请客的地位,县里市里的官员,逢年过节还要往富人家里跑,说明其掌握的资源价值,已远远超越一些领导干部所需的资源。这一类酬庸式宴请,是资源利益的等价交换。

在我们社会里看得最清楚,也最常见的,是平时的社会朋友请客。朋友之间抢着回帐,意思就是要对方欠自己一笔人情,像是一笔人情投资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼,加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。(现在官陂白事份子钱的价码也不低了)来来往往,维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情,也是最怕“算帐”的。在人情社会里面,“算帐”和“清算”等于绝交之谓,因为如果相互不欠人情,也就无需往来了。

06祠堂与宗族

福州大学社会学系主教授甘满堂提出,福建祠堂和村庙是构成福建传统文化的核心。祠堂是家族文化在空间上的体现,包含两个信仰内核,第一个就是祠堂文化,祖先崇拜文化;第二个是神明文化,就是一个村庙文化,它们反映了两种团结,祠堂体现了血缘团结,是血缘团结的纽带。村庙地缘团结的纽带,一个村落共建一个庙,表明大家同属于这个村落。

历史与村落记忆(林下说古11乡绅)(3)

在官陂,庙宇文化表现力弱,独厚宗祠文化,与过去的官陂是建立在血缘、地缘基础之上的亲密的血缘社会,有莫大的关系。祠堂就是“血缘关系的空间投影”。若以张廖氏比喻为一棵“大树”,则各个村落就是不变的“主根”,村落“主根”生长后,是不动的部分,而外出生长的是“开枝散叶”的“新根”。

费孝通在《乡土中国》里论述了进入“乡土社会”的条件,其一是土生土长的人,在村子里有土地继承权;其二是通过婚姻中进入当地的亲属圈子。通过嫁入或入赘的方式,取得在乡村社会的平等权力,外地人很难通过插入乡村获得认同,获得村内普通公民的权利,所以古时(过房)也成为合法承接、进入另一个家族的象征。当社会越来越发达,人和人之间往来也愈繁重,单靠血缘和人情不易维持平衡。于是产生了生意,而货币是清算的单位和媒介,而在最早期,跟族人做生意会被当做“乞食”看不起。

在闽南地区非常流行的“钱会”、“标会”,(一般10-20户商定每月“集资”若干份子钱,要最早拿“月钱”得多出利息,到最后拿钱的则赚利息,标会组织的“头家”多赚一份利息)这一模式在当地流行不起来,因为钱会这种借款属于“信用联保性质”,而因为在血缘关系社会,家族内的人如愿意“承担”的,根本不需要通过“标会”借钱。在广西,这类钱会还明确一个家族只能一个人参与,因为同一个家族的人,如果肯借钱,根本不需要通过钱会组织借钱;而如果钱会里面有人还不起跑路,基本就是整个家族危机了。所以家族关系最好不要借钱。

07房长与权力

大概一种礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来,有利于有秩序地进行其社会生产和生活,传统礼俗制度所得以有效存在,有三种力量:理智之力,理性之力,强霸之力。我们简单分解,“理智之力”就是“利”字,每个人都会分析利弊,做什么事情对自己最有利;“理性之力”就是“礼”,当冲突时,就需要按礼俗、讲道理;“强暴之力”就是“力”,指当讲道理已经不能解决时,就必须通过“武力”或“暴力”来解决冲突。

费孝通在《乡土中国》里,将乡土社会的权利结构分为四种,即横暴权力、同意权力,长老权力和时势权力(迁移权力),这几个名词不大好理解,我认真读了好几遍,才将其做了简要解读。即其一是宗族内部管理的专制权力(宗族内部没有反对意见,只有同意、冷战和反抗的权力);二是对参与其他群族合作的同意权力(一般理解为不同村之间开路、水渠等公共事务的合作);三是宗族内部长幼秩序、老子管儿子,哥哥教弟弟的教化权力,也可以理解为天生“被尊重”的权力;四是时势迁移权力,就是指在激变的条件下,某位“英雄诞生”超越了原有房长的领导,导致权力结构发生变化。简言之,就是一个群族内部,产生新的“英雄人物”与其他群族的合作的权力(长老权力是“和平继承”的,时势权力是“新团队诞生”,这样说也许好理解一些)。再通俗一点讲,就是某个村子,一个族群的发展壮大取代了另一族的话语权,如官陂以前多个姓氏,逐渐统一成张姓的过程,就出现了乡土社会的权力迁移现象。

当然,乡土社会的权力,是虚拟的,挂名的,无为的,也就是说实际上是不存在的。某个人只要肯热心付出,在某个特定时期积极参与了宗族事务,就成为了名义上的宗族领导人,因为这个“名号”是虚拟的,也就决定了管理方式是“无为”的,毕竟不是可以强制性的法律。房长在参与管理过程中,实际上是行使了上述“四种权力”。

因此,当地人只要通过参与宗族事务,是最容易获得社会认可。而且,宗族越小,房长的独断权威越大;宗族越大,房长个人影响力越大,个人独断权威却越小。

当宗族人口不超过200人时,房长拥有较高度的权威和宗族内部的影响力,一般是宗族内部受到尊敬的,办事公正的代表人物,因为活动费用均摊,几无私利,也几乎没有风评问题。也就是说,小规模的宗族祠堂,主要靠房长(负责人)发挥个人魅力参、主动参与与宗族管理,是以强烈的宗族认同和责任心为驱动的。而其获得公众认同的基础,是其自身的实力和家庭的基础决定的(如长子继承、社会声望和个人实力),并非以个人的主动积极性为基础。

当宗族人口达到200至400人,400至800人,多数祠堂将呈现理事会议事管理,既由几个支房、派系、角落代表合议,同时房长的个人魄力、宗族领导能力将被评价。因为人丁费用、宗族事务中,涉及到各个支派、成员的兼顾和平衡。中等规模的祠堂,依赖房长发挥个人影响力,以遵循一定的宗族原则传统,共同参与宗族管理。

当宗族人口超过800人至1000人时,房长获得了更大的社会影响力,同时的其个人的“品牌”影响也将反作用于宗族,房长的个人权威、感召魅力、公平决断、清廉品行将被社会评价。群众会因对宗族负责人的喜好、善恶的风评、清廉公正的程度,而选择性站队或退出(如有宗祠负责人贪污,或办事不公平,导致收不起族丁费用,将导致原有管理系统瓦解,直到“权力转移”产生新的管理体系;又如某庙宇理事长斗争,斗输的一方会带走骨干另起炉灶;以祠堂为例则有可能表现为,斗输一方退出议事。)影响着群族的壮大与消亡。而这个现象,多在较为“大宗”的宗祠出现。

举例说,某小型分支祠堂的单位中,假设负责人没处理好某次宗族事务,并不影响大家的宗族认可与参与热情。而在大型祠堂事务中,如果负责人团队处理得不好,该负责人会短时期影响大众对宗族的参与热情,表现为“不出份子钱”和“冷战式回应”甚至是“另起炉灶另立山头”(既启动乡土社会中的第四种权力)。回顾官陂某信仰文化“昙花一现”式的高光时刻,短暂的崛起后快速的消亡,其落寞就与其负责人团队的不作为有很大关系。

08结语:乡土与乡愁

在官陂乡土社会中,法律、礼俗、乡愁深刻影响着我们生活,法律是最低的红线,礼俗是最高的理想线,乡愁是更个人化的表达,独对大山小树,横塘湾沟、残墙旧瓦,皆是乡愁。因为多数人选择外出,也因为生活水平的提升,赋予乡愁更多新的内涵。乡愁的力量中内在着情感的寄托,积极参与家乡和宗族事务,或多或少都和满足乡愁的需求有关。

历史与村落记忆(林下说古11乡绅)(4)

民俗和乡愁是如影随形的关系,在某种意义上,官陂人的宗祠之敬,其本质是对血缘体系、身份社会体系的认同,是官陂父系社会的特征之一,并用乡愁相对化、客体化、对象化,并与之保持清晰、适当的距离。也许有人认为,民俗礼法和规矩,饥不可以为食,渴不可以为饮,对于大多数人的生活问题不见有任何用场,但是对那些在官陂生活的“社会人”却大有作用,就像产品的品牌调性一样奇怪,“宗族长身份”更像带上去就摘不下的“魔戒”,可助他拥有更多的“主角光环”。

近代人享受时代发展成果,智力增长,知识进步,却也仁厚不足“不讲礼数了”,“人心变坏了”。于法治文明社会而言,官陂的一些宗族礼俗规矩,实有强制成分和不开明的信仰在内——可视官陂人为对祖宗、对乡土的绝对信仰,这种信仰不科学、不现代,但绝对是符合宗法伦理的,也是我们不可丢失的传统。因此,宜赋予宗祠民俗、传统文化更多社会学的意义,但若有人以宗族、神明为大,枉顾法律的约束,生活的实际,则本末倒置,有失偏颇了。

(此为林碧隐老师乡土系列第三篇,全文约8000字,略显拗口生涩,未能全概其中,待他日再做修缮,容老生常谈,此致。)

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