乡绅、乡愿、乡土与乡愁
闲题《官陂乡愁与民俗文化》
一百年前，华尔街的金融家就给全球的富豪上了重要一课，就是搞排场与玩慈善，一是通过豪华排场的包装彰显自己的实力，二是通过慈善的包装换取自己的好名声。这两大动作，在金融、保险、传销领域被无限扩大、传承得最深入。所以，现在社会上的有钱人看起来都像好人，我们身边的很多坏人有钱之后也渐渐变成好人，不用怀疑，这是真的，这是文明社会和谐发展的规律。
历史上也确实如此，贫贱夫妻百事哀，贫穷家庭夫妻恶斗多，中产家庭的夫妻关系是最和谐的；一些坏人会在有钱之后变成好人，一些有钱人会在晚年做慈善以换取好名声。这也是历史规律，非个别现象，与俗话说的老妓晚景从良，《国语》也以“晚盖”来形容以后善掩饰前恶，“老当有道，晚盖是也”。但这里并不是要说资本家在原始积累阶段的原罪，也不是说有钱人是坏人，也不是《天下无贼》里的“开好车的就是好人吗”之问，谁不想在自己能力范围之内捞个好名声呢，这本身不是坏事。
当年，胡雪岩还是穷小子准备出远门去杭州学做生意的时候，他的初恋女友，也就是当时镇上地主老财的女儿，赞助了他私房钱作为路费和生意本，然后给了他三个出门做生意的忠告，其中一条关于做慈善卖名声的，可能是来自她地主老爹的经验：“你要是想做慈善，自己要先有钱。”这句话也是成为胡雪岩后来做慈善的哲学，我也是挺认可的。胡雪岩靠官商买办成为当时红顶首富，确实为社会做了很多好事，也通过慈善帮助了不少穷人，但是这并不能改变他买办商人的本质。后来高官换位，李鸿章另捧新人，因为他要斗倒左宗棠就必须先砍了他的臂膀胡雪岩，关键时刻银行抽资令胡雪岩迅速倒下，黯淡失色之时，大多数是远远看戏的有钱朋友，并没有人能帮他什么，可见富人的慈善表演，跟慈善对象并没有什么必然的关系。然而胡雪岩能够成为红顶商人的标杆，确实给老百姓做了很多好事，包括胡庆余堂，收复新疆和浙沪老百姓，这些都是其他所谓“红顶商人”所不及的历史功名，前些年如厦门红楼的前主人，虽说不上是“红顶”还是“灰伞”，但在其家乡父老看来，是妥妥的大善人。
现在，我们如果去苏州旅游，导游会有一段新的说辞介绍，说那边有座首富新盖的十亿级豪宅，其实豪宅到十亿这个级别了，那也不是他个人的房子，只是国家暂时借给他居住而已，一百年后那都是国家的“某某名人故居……”就跟杭州西湖边的胡雪岩故居是一样的。
话说回来，对于社会的慈善公益，我们还是要鼓励和支持的，因为这往往是推动民生建设，造福后人的力量。但是在农村，多数人懂得内敛收藏的道理，有钱人并不大显摆，除了少数做公益慈善之外，更多是通过参与宗族事务的管理，来实现个人的价值，获得社会肯定和公众认可，这种在宗族内部的“出钱出力”，反而是更容易为大家所接受的路径；而这也就是后面要说的成为“房长权力”的一种展现和路径，而这个路径，远比做慈善更为有效，因为整体上，官陂社会是以血缘关系为纽带、以祠堂宗族为核心标志的，建立在地缘、政治基础之上的血缘关系社会。
（数年前，有位大门县城的朋友，给我推荐了“叫俺个猴”的商会，抬捧之辞略显浮夸，所谓会长虽然意气风发，当时还真深深以为不齿。朋友也劝我及早改掉见不得人好的臭脾气，一言不合，君子别过，当时双方互删了微信多年再无私交，直到最近一篇，才又加回好友，特此示意下。）
02乡绅与乡愿在我们农村，有一个比较有趣的特殊现象，就是大多数碍于亲情面子，对于同村、同族的请托，喜欢行“托人虾卵”之礼，甚至是愿意违心的迎合“领袖意见”，以求“与人合拍”。也是因此，在农村，只要是有一定身份地位的人，说话办事都是比较给力的，大多数人也愿意遵从这种的无意见表达，亦可以称之为热心的“乡绅”（乡贤），围合在乡绅周边的族人，则大多数是“乡愿”之人（乡闲），即乡贤与乡愿，或者乡贤与乡闲之别。
“乡愿”是当年孔子比较厌恶的行为。后来，有人补充说明做了解释：“孔子何以恶乡愿，只为他似忠似廉，无非假面孔；孔子何以弃鄙夫，只因他患得患失，尽是俗人心肠。”孔子虽然比较讨厌“乡愿”的伪君子和俗人心肠，但是他自己也是不能免俗的，我们看看孔子对三种“乡绅”的态度（意见领袖或富商名人），一是恶心并诛杀对手少正卯，二是接受富商子贡的赞助帮扶，三是亲近并与官太南子传绯闻。
孔子在当时虽然名气大，但是也逃不出人情世故，虽然孔子问礼于老子时恭恭敬敬，然而孔子对不喜欢的人来访，招待却很不客气，一点面子都不给。孔子甚至故意让门童跟客人说：“先生说他不在”，然而客人还没走远，孔子就在里屋传出弹琴的声音，故意放姿态表明对别人的不待见。对于“异见”的人如少正卯，孔子也是按“八格牙路”办的。子贡是孔子最有钱的学生，但并不是孔子最喜欢的学生，孔子能有今天的“孔圣”的地位，很大程度上要感谢子贡的赞助生活费、提供办学经费，可见任何时候想做成事情，都是要靠有钱有地位的人来支撑台面。
当然，孔子也是人，他也有“求不得”之苦，当时孔子最大的心愿是做官，出门求官不成，还差点饿死，周游列国游说一圈，却连一官半职都没捞到，最后还是乖乖回县城教书。有次孔子到卫国，当时“贵妇名媛南子”也想出来跟孔子玩玩“蹭网红流量”，孔子就有些保持不住了，可艳妇南子毕竟是官家富太，怎么会当真感情呢，这事搞得当真情付出孔子就很尴尬了，频频否认，后来还对老天发誓说：“我孔老夫子真的没搞过艳妇啊，不然天打雷劈！天打雷劈！”（夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”）。
孔子不喜欢“乡愿”的伪君子，更不喜欢“装神弄鬼”的“真俗夫”。他尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，孔子当时就想改造中国人鬼神崇拜的做法，删诗书，定礼乐，规范孝悌人伦，他不敢直接端出无神论，所以提出“祭神如神在”，香一烧神鬼就来了，结果还是白费功夫。孔子其所贻于后世者，只有那伦理秩序的大轮廓，并不是全部。不过后来，南陂林迈佳一支，就传承了源于孔子不事鬼神的思潮，留下了白事“不做法事”的家族传统，形成与众不同的文化特色。
这里插一腿：后来，荀子对鬼神之事做了进一步说明，认为老百姓是需要鬼神的，因为这是统治阶层控制的需要。他说，祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣……官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。(荀子《礼论篇》)雩而雨，何也?曰，无何也，犹不雩而雨也……故君子以为文，而百姓以为神。(荀子《天论篇》)
在荀子看来，天上乌云密布不久后下雨是自然现象。求雨然后下雨，和没有求雨而下雨，其实并没什么区别，官方只是搞个仪式，老百姓却觉得神奇。因为官方需要这样的礼法，在“政令不下县”的时代，通过一套传统的礼法秩序，维持对基层的统治。
03民俗与文化近代教育家胡汝麟认为世界有三大宗教，一个是西方基督，一个印度佛教，另一个就是“中国教”。他进一步说，“中国教”约有三大特点：尊天、敬祖、崇德报功。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥。——以上均见胡汝麟著《人类主义初草》第一篇第三章。
“尊天、敬祖、崇德报功，并不强烈排斥外来习俗或信仰。”胡汝麟的总结也适用于官陂文化信仰。我以为，官陂民间信仰也可分为三类（互相作用力），一是增强的祖先信仰，群族意识强烈，这种增强主要以菩萨信仰弱化的外力作用为主；二是弱化的菩萨信仰，庙宇文化沦陷，社会发展、文化落后，庙宇的被毁，失去祭祀空间后，多重作用加剧菩萨信仰的衰退；三是自然信仰弱化，各村落的榕树信仰、伯公信仰、少数土地信仰有极小祭祀空间外，其变迁过程，随着科学发展呈历史性自然衰弱特征。
应该说，官陂文化大体上是汉文化和岭南文化的一种子文化，作为闽西客家的边缘延伸地带的族群，认同上是以闽西客家文化为体，同时深受中原河洛文化、潮汕文化和闽南文化相互影响的一种。
那么，何又为传统文化或者说民俗文化呢？就是老祖宗流传下来的，大家无所争议地去执行的传统，就是传统文化。而如果有新鲜事物，如果有新的冲突，在传统文化与新文明之间的冲突部分（比如下官关帝爷的出巡轮序），需要各个宗族间的协调，就是“政治部分”或者说是“宗族政治”范畴。（最后协商确定下来，形成初二/初三、初四/初五，七不出八不回的“新秩序”。）
中国的神鬼文化，以文化低下、交通闭塞的地方为甚，其中潮汕、闽南地区可以说是神鬼文化最丰富的地区，闽南区域“中元节”延绵一整月的节气活动（近年已被限制），在闽西客家区域，“做醮祭”、“做大福”之类的民俗盛行，在官陂“做醮”活动相对简朴，这些以拜神祭鬼，乡村庙宇为主题的活动，也没有像宗祠活动这样普及贯彻到所以乡村，其一是“同村同族”的宗族因素，不需要“另请菩萨”来维持乡村秩序，霞葛五通宫可以算是影响力最大的庙宇，但是对官陂的影响辐射非常有限。其二是穷山恶水，小的村社不足以支撑起“搭台唱戏”的大型活动。
无疑，搭台唱戏，曾经是一个村最隆重的社会化主题活动。在官陂以吴坑、溪口、北坑、陂龙等社戏为代表，这样的迎神赛会，多与神明庙宇关联，需要集合全村甚至多个村的力量共同承办，倘无经济力量支持，是很难连年举行的。有的宗祠庆典活动的唱戏，一般以三年为限。简言之，迎神赛会成了一乡村、一地区的经济气温表。人口稀少的小村子，支撑不起大的赛会费用。而近年来因为经济发展，“戏班子”虽见多不怪，但社戏的内容几乎无人关心了，近年娱乐多样化的兴起，戏台的落寞成为必然。
迎神赛会最早的源头可追溯到远古，《周礼•夏司马》就记载了这种性质的“大傩”活动。粤俗最喜赛神迎会，凡遇神诞则举国若狂。实际上是一种群众性的文化聚会，这种文化聚会在明清达到了极盛，明朝各地方县志记载很多，《嘉靖广平府志》记此府凡遇春祈秋报之时，乡人便醵钱谷祭神，次日正赛，乐人装戏……在康熙时期，由康熙谒天妃宫，民间作百戏以献神娱康熙，经乾隆初期发扬光大，演绎成为现在各村社的社戏风俗。到了地方，常有“乡绅”人物提出倡议，一方富豪，各出己资，纷纷彰显实力。当然，迎神多了也有弊端，就是神明事搞大了，穷人受不了啊。记载在仁宗嘉祐五年（1060）时，成都就已发文，禁止摊牌，借迎神敛财的事了。
（近年寻根之旅，实地去过河南濮阳张氏始祖挥公陵、河北清河县天下张氏祖庭，南阳诸葛亮卧龙岗、两度去过重庆云阳县的张飞庙，这些就够扯一壶了。）
04认同感与参与感在官陂，当亲友碰到一些事情需要表达关心时，多以“年时八节”为表达的开头。实际上，本地人对“年时八节”已经相对淡化，八节指春节、元宵、清明、端午、中元、中秋、重阳和冬至八大节日， 而清明、端午（闽南部分地区三月三、立夏、端午扫墓）、中元（醮祭）、冬至（闽西部分地区冬至扫墓），多与拜祭有关。
现在，一般将乡村节气、宗祠、庙宇活动归纳为民俗文化、乡愁文化的范畴，赋予更多正面意义解读。民俗文化中的村庙，毕竟不是正规的“寺庙”丛林，“祈求神明保佑”不是群族活动的主要功能，而只是其外衣或者表现形式。所以我们参与宗族活动，并非以表达“祖宗庇佑”和“菩萨保佑”为主要述求，而是追求在群族中的宗族身份认同感、参与感与荣誉感，核心是追踪“家族同源”过程的参与感，也就是“我是族中一份子”的“宗族意识”与“乡土情怀”，在追根溯祖中追寻乡土、血脉一份子的自豪感。
官陂常用一句俚语“一代亲二代表三代无相认”来形容“内亲外戚”关系。随着社会发展越来越以个人、家庭为核心，宗族在乡村社会中的影响力逐步降低，已逐步演化出以直接亲属为核心，以邻里为重点，旁系族亲日渐疏远的乡村关系网络，也就是宗族越来越弱化的趋势，以前是“外戚不如亲房”，现在是“亲房子不如屋边子”。现在宗祠活动所展现的凝聚力，参与度，是在“输人不输阵”，“帮亲即帮己”的认知之外，重构个人在本村的人情簿上的投入，包括一些所谓的宗族青年团负责人成为事业领头人，转移并表现到村干部选举上。
以前在官陂社会面，有“吃硬饭”与“焖咸饭”两种主题活动，都是不以个人经济利益为目的，共同为群族出力的一种共识和默契。吃硬饭是家族不可推卸的责任，硬着头皮也要上，不想吃也要吃的一碗饭；吃咸饭则是展现出人出力的担当，即使不好吃也要吃的一碗饭。随着社会发展，群族争执事件也少了，“焖咸饭”逐渐演变为家族、亲友团建活动，吃着也挺香。因为这一届的有钱人，已经低调了很多，大家身边的有钱人也多了，社会文明进步和法律意识提升，再没有打打杀杀的场面了。
05红白宴请的意义参与红白喜事，是官陂人重要的社会活动，更成为现在城市里生活的人，守望“乡愁”的一部分，因为其中保留着传统文化的仪式感和参与感。可以想象有多少人在深更半夜或者在焦头烂额时，只要亲房的一个电话，就扔下一切往家里赶……
婚姻嫁娶、丧事出殡、二次葬风水、许愿还神，是官陂宗族社会活动四大主题，这是以宗族为单位、邀请内亲外戚和社会朋友共同参与的活动合集。而神明、斋醮一般是以村落为单位的社会活动，是展现村落团结，不分宗族的部分。
以宗族活动的名义，行宴请、招待朋友之主题，促进亲情友情的交流。而宗族请客的意义，是通过在祠堂活动和婚丧嫁娶中大摆筵席，彰显家族资源和物质实力，是家族经济条件和社会交际面的反应。而历史上，越是穷的地方，越是注重吃喝，越是穷地方，注重聘金嫁妆的谈判，在官陂却并不重视请客的物质条件（没有比菜、拼酒，官陂也没有流水席），嫁娶聘金也很低，因为官陂本身就是身份社会，大多数人的家底和段位，一般都是族人所熟悉的，即使真正有钱人，也不需要通过请客、礼金来证明实力。
在红白喜事中的请客，是宗族/家族社会资源和利益互换的展现。在重大节庆、神明事务中，“会首”往往要花以十数万的费用用于请客，大多数人更以请到某类“贵客”为荣。比如有的富豪，已经到了不用请客的地位，县里市里的官员，逢年过节还要往富人家里跑，说明其掌握的资源价值，已远远超越一些领导干部所需的资源。这一类酬庸式宴请，是资源利益的等价交换。
在我们社会里看得最清楚，也最常见的，是平时的社会朋友请客。朋友之间抢着回帐，意思就是要对方欠自己一笔人情，像是一笔人情投资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。（现在官陂白事份子钱的价码也不低了）来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也是最怕“算帐”的。在人情社会里面，“算帐”和“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。
06祠堂与宗族福州大学社会学系主教授甘满堂提出，福建祠堂和村庙是构成福建传统文化的核心。祠堂是家族文化在空间上的体现，包含两个信仰内核，第一个就是祠堂文化，祖先崇拜文化；第二个是神明文化，就是一个村庙文化，它们反映了两种团结，祠堂体现了血缘团结，是血缘团结的纽带。村庙地缘团结的纽带，一个村落共建一个庙，表明大家同属于这个村落。
在官陂，庙宇文化表现力弱，独厚宗祠文化，与过去的官陂是建立在血缘、地缘基础之上的亲密的血缘社会，有莫大的关系。祠堂就是“血缘关系的空间投影”。若以张廖氏比喻为一棵“大树”，则各个村落就是不变的“主根”，村落“主根”生长后，是不动的部分，而外出生长的是“开枝散叶”的“新根”。
费孝通在《乡土中国》里论述了进入“乡土社会”的条件，其一是土生土长的人，在村子里有土地继承权；其二是通过婚姻中进入当地的亲属圈子。通过嫁入或入赘的方式，取得在乡村社会的平等权力，外地人很难通过插入乡村获得认同，获得村内普通公民的权利，所以古时（过房）也成为合法承接、进入另一个家族的象征。当社会越来越发达，人和人之间往来也愈繁重，单靠血缘和人情不易维持平衡。于是产生了生意，而货币是清算的单位和媒介，而在最早期，跟族人做生意会被当做“乞食”看不起。
在闽南地区非常流行的“钱会”、“标会”，（一般10-20户商定每月“集资”若干份子钱，要最早拿“月钱”得多出利息，到最后拿钱的则赚利息，标会组织的“头家”多赚一份利息）这一模式在当地流行不起来，因为钱会这种借款属于“信用联保性质”，而因为在血缘关系社会，家族内的人如愿意“承担”的，根本不需要通过“标会”借钱。在广西，这类钱会还明确一个家族只能一个人参与，因为同一个家族的人，如果肯借钱，根本不需要通过钱会组织借钱；而如果钱会里面有人还不起跑路，基本就是整个家族危机了。所以家族关系最好不要借钱。
07房长与权力大概一种礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来，有利于有秩序地进行其社会生产和生活，传统礼俗制度所得以有效存在，有三种力量：理智之力，理性之力，强霸之力。我们简单分解，“理智之力”就是“利”字，每个人都会分析利弊，做什么事情对自己最有利；“理性之力”就是“礼”，当冲突时，就需要按礼俗、讲道理；“强暴之力”就是“力”，指当讲道理已经不能解决时，就必须通过“武力”或“暴力”来解决冲突。
费孝通在《乡土中国》里，将乡土社会的权利结构分为四种，即横暴权力、同意权力，长老权力和时势权力（迁移权力），这几个名词不大好理解，我认真读了好几遍，才将其做了简要解读。即其一是宗族内部管理的专制权力（宗族内部没有反对意见，只有同意、冷战和反抗的权力）；二是对参与其他群族合作的同意权力（一般理解为不同村之间开路、水渠等公共事务的合作）；三是宗族内部长幼秩序、老子管儿子，哥哥教弟弟的教化权力，也可以理解为天生“被尊重”的权力；四是时势迁移权力，就是指在激变的条件下，某位“英雄诞生”超越了原有房长的领导，导致权力结构发生变化。简言之，就是一个群族内部，产生新的“英雄人物”与其他群族的合作的权力（长老权力是“和平继承”的，时势权力是“新团队诞生”，这样说也许好理解一些）。再通俗一点讲，就是某个村子，一个族群的发展壮大取代了另一族的话语权，如官陂以前多个姓氏，逐渐统一成张姓的过程，就出现了乡土社会的权力迁移现象。
当然，乡土社会的权力，是虚拟的，挂名的，无为的，也就是说实际上是不存在的。某个人只要肯热心付出，在某个特定时期积极参与了宗族事务，就成为了名义上的宗族领导人，因为这个“名号”是虚拟的，也就决定了管理方式是“无为”的，毕竟不是可以强制性的法律。房长在参与管理过程中，实际上是行使了上述“四种权力”。
因此，当地人只要通过参与宗族事务，是最容易获得社会认可。而且，宗族越小，房长的独断权威越大；宗族越大，房长个人影响力越大，个人独断权威却越小。
当宗族人口不超过200人时，房长拥有较高度的权威和宗族内部的影响力，一般是宗族内部受到尊敬的，办事公正的代表人物，因为活动费用均摊，几无私利，也几乎没有风评问题。也就是说，小规模的宗族祠堂，主要靠房长（负责人）发挥个人魅力参、主动参与与宗族管理，是以强烈的宗族认同和责任心为驱动的。而其获得公众认同的基础，是其自身的实力和家庭的基础决定的（如长子继承、社会声望和个人实力），并非以个人的主动积极性为基础。
当宗族人口达到200至400人，400至800人，多数祠堂将呈现理事会议事管理，既由几个支房、派系、角落代表合议，同时房长的个人魄力、宗族领导能力将被评价。因为人丁费用、宗族事务中，涉及到各个支派、成员的兼顾和平衡。中等规模的祠堂，依赖房长发挥个人影响力，以遵循一定的宗族原则传统，共同参与宗族管理。
当宗族人口超过800人至1000人时，房长获得了更大的社会影响力，同时的其个人的“品牌”影响也将反作用于宗族，房长的个人权威、感召魅力、公平决断、清廉品行将被社会评价。群众会因对宗族负责人的喜好、善恶的风评、清廉公正的程度，而选择性站队或退出（如有宗祠负责人贪污，或办事不公平，导致收不起族丁费用，将导致原有管理系统瓦解，直到“权力转移”产生新的管理体系；又如某庙宇理事长斗争，斗输的一方会带走骨干另起炉灶；以祠堂为例则有可能表现为，斗输一方退出议事。）影响着群族的壮大与消亡。而这个现象，多在较为“大宗”的宗祠出现。
举例说，某小型分支祠堂的单位中，假设负责人没处理好某次宗族事务，并不影响大家的宗族认可与参与热情。而在大型祠堂事务中，如果负责人团队处理得不好，该负责人会短时期影响大众对宗族的参与热情，表现为“不出份子钱”和“冷战式回应”甚至是“另起炉灶另立山头”（既启动乡土社会中的第四种权力）。回顾官陂某信仰文化“昙花一现”式的高光时刻，短暂的崛起后快速的消亡，其落寞就与其负责人团队的不作为有很大关系。
08结语：乡土与乡愁在官陂乡土社会中，法律、礼俗、乡愁深刻影响着我们生活，法律是最低的红线，礼俗是最高的理想线，乡愁是更个人化的表达，独对大山小树，横塘湾沟、残墙旧瓦，皆是乡愁。因为多数人选择外出，也因为生活水平的提升，赋予乡愁更多新的内涵。乡愁的力量中内在着情感的寄托，积极参与家乡和宗族事务，或多或少都和满足乡愁的需求有关。
民俗和乡愁是如影随形的关系，在某种意义上，官陂人的宗祠之敬，其本质是对血缘体系、身份社会体系的认同，是官陂父系社会的特征之一，并用乡愁相对化、客体化、对象化，并与之保持清晰、适当的距离。也许有人认为，民俗礼法和规矩，饥不可以为食，渴不可以为饮，对于大多数人的生活问题不见有任何用场，但是对那些在官陂生活的“社会人”却大有作用，就像产品的品牌调性一样奇怪，“宗族长身份”更像带上去就摘不下的“魔戒”，可助他拥有更多的“主角光环”。
近代人享受时代发展成果，智力增长，知识进步，却也仁厚不足“不讲礼数了”，“人心变坏了”。于法治文明社会而言，官陂的一些宗族礼俗规矩，实有强制成分和不开明的信仰在内——可视官陂人为对祖宗、对乡土的绝对信仰，这种信仰不科学、不现代，但绝对是符合宗法伦理的，也是我们不可丢失的传统。因此，宜赋予宗祠民俗、传统文化更多社会学的意义，但若有人以宗族、神明为大，枉顾法律的约束，生活的实际，则本末倒置，有失偏颇了。
（此为林碧隐老师乡土系列第三篇，全文约8000字，略显拗口生涩，未能全概其中，待他日再做修缮，容老生常谈，此致。）
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