既然人性本善，那么恶又是从哪里来呢？
知识的进步等同于道德的进步吗？
文明一定优于野蛮吗？
卢梭肖像
反启蒙的启蒙者
还记得初中的历史课本中，介绍法国启蒙思想家卢梭的那张俊美的面庞，只不过当时没有特别在意，只记得他人的人民主权学说和平等学说。殊不知，他也可以算的上是百科全书式的思想家。
提到卢梭，首先我们会想到他的《社会契约论》，如果是文学专业的话，可能会想到《忏悔录》和《新艾洛伊斯》，如果是教育学的专业的话，可能会想到他的《爱弥儿》；如果是学音乐的人，可能知道他的《论现代音乐》和他所谱写的令国王赞赏不已的歌剧《乡村占卜者》，他是一个同时在政治哲学、文学和教育学领域都极具建树的天才人物，有人称他为多面手。
但是他又是极具争议的思想家，罗伯斯比尔、康德、马克思和托尔斯泰有多么赞赏他，伯克、以赛亚·柏林和罗素就有多么贬低他。他的思想在生前让他饱经苦难身后依然让他不得安宁。
无人否认把卢梭称做一个启蒙思想家，但是他又是一个反启蒙的启蒙者。
因为，一方面，卢梭作为一个18世纪的著名思想家，那是因为他提倡天赋人权，人民主权，以公意为原则，以自由和平等为基础，设计他的政治理想国，也就是说他的思想代表着那个时代的进步主义倾向。然而，在很多其它方面，卢梭又被称为一个保守主义者，因为他批判狄德罗、伏尔泰所倡导的现代性、理性和永恒进步的学说。
也就是说卢梭并不认可伏尔泰的乐观主义精神，大家都知道伏尔泰是一个高度赞扬现代性的人，他高度称赞现代性的自由，知识，文明和私有制。卢梭和伏尔泰之间的冲突不仅是社会地位上，更是思想之间的尖锐对立，以至于，有一个传说，说伏尔泰想刺杀卢梭。传说是真是假，这个很难去考证，但是伏尔泰对卢梭的讽刺和蔑视倒是事实。
不过可以确定的是，卢梭和伏尔泰的观点也不是截然的针锋相对。不过这个冲突也充分显示了伏尔泰的进步主义和卢梭的保守主义倾向之间的对立，但是这个保守主义并不是指伯克的保守主义 ，而是指卢梭对于古希腊的斯巴达和罗马共和观念的依恋，对于某些传统的依恋， 对于已经被现代性所扼杀的理想信念的依恋。
卢梭赞扬斯巴达人的英勇和朴实无华，赞扬罗马人的德性，赞扬西塞罗对于共和观念的守护，这些价值构成了卢梭梦牵魂萦的价值基石，因为现代性败坏了德性，败坏了骁勇善战的英雄主义价值观。
在他的观念中，现代性助长了自私自利，助长了虚伪，加剧了代表观念的盛行，塑造了图像所充斥的感官世界，催化了对金钱的疯狂崇拜他在《论科学与艺术》中不断地感慨”
古代的人无休止地谈论道德，
现代人不厌其烦地谈论金钱。
衡量一个人的价值不在于他的德性，
而在于他值几个钱。“，
他也在《社会契约论》中批判英国的议会制度”英国人民自以为是自由，其实，他们只是在选举那天是自由的，除此之外，他们和奴隶没有什么两样“因此卢梭可以说早已敏锐地捕捉到了现代性的弊端。
相对于伏尔泰，孟德斯鸠和狄德罗，卢梭的思想确实独树一帜。卢梭在《论科学与艺术》中说，我既不愿意取悦那些所谓的美好心灵之人，又不愿意取悦那些附庸风雅之人。在任何时代，总有人被他们那个时代的偏见所奴役。”
这句话再次彰显了卢梭的特立独行，似乎对于卢梭而言，最大的烦恼，最大的忧虑，就是被当作一个现代人，被接纳那个时代的流行观念，从某种程度上来说，卢梭反对那个时代的流行观念，反对那个时代的知识分子对理性的偏执。
卢梭的思想或许在那个时代有点落伍，有点边缘化，没有影响力，但是卢梭的思想让我们以另外一种角度看待进步主义，进步主义不是否定过去的遗产，不是否定，所有一切过去的东西都没有价值，进步主义需要从过去的传统和德性中获得养分。
如果我们明白了卢梭对古代德性，对于美和对于纯粹的看法，我们就能够更好地理解卢梭对于腐败，对于谎言和对于疯癫的看法。
[社会契约论：霍布斯的性恶论和卢梭的性善论]
如果从学术的发展脉络来看，卢梭无疑是一名社会契约论者。那么究竟什么是社会契约论呢？
大致说来，社会契约主义认为，人们创立社会的目的是为了保证自己的安全，条件是每个人要让渡自己的一部分自由。换句话说，公民们把自由处置生命的权力交给国家，国家负责每个公民的安全，这就是社会契约论的最基本的内容。
因此社会契约总是假定自然状态的存在，也就是说，人类生活状况的原始状态意味者政治组织的缺乏，意味着政治权威的缺乏，这和亚里士多德所认为的“人是天生的政治动物“的这一理念相反。
这种自然状态的假设在不同的思想家中有所区别。
霍布斯的性恶论
在霍布斯那里，人天生就是邪恶的，天生就是自私自利者，他和马基雅维利一样，对人性始终持有一种悲观的态度。
人天生邪恶意味着不能对他人抱有任何期待，不能期待任何德性或仁慈。每个人对他的同类来说就是一种威胁。国家的产生就是为了摆脱这种可怕的状态。
在没有产生国家以前，每个人对于他人就像一只狼一样，人和人之间相互残杀，相互争夺食物，如果这种状态持续，人类走向灭亡是不可避免的。
每个人都担心自己受到暴力的惩罚，担心被他人所杀害，为了改变这种状况，他们缔结条约，放弃私自使用暴力，把惩罚别人的自由转移给主权者，只有主权者这一实体才拥有裁决权。霍布斯以人性恶为基础，他所设计的国家充满着专制、独裁，对暴力的垄断权，对缔约者的惩罚和制裁。
作为补偿，国家通过法律，通过警察，，保护缔约者的安全，这样就可以使人们以相对和平的方式共存，使人们能够相互依靠，这是所有社会能够运行的基础，也是社会契约的基础。
正如卢梭在《社会契约论》中说说：”如果个利益的分歧使社会的建立成为必要，那么个别利益的意志使社会的建立成为可能“
人们聚集在一起，比人们独自相处能够产生更大的权力，人们聚集在一起，就会增强我们对于这个物质世界的控制权，这也是社会契约存在的一个条件，人和人之间的相互结合，不仅对个人有利，而且对社会也有利。
卢梭的思想同样包含着社会契约的基本理念。但是对霍布斯人性恶的假设完全不同，卢梭提倡人性善。
卢梭：人性善
在卢梭那里，则完全相反。自然状态是一种原初为善的状态，自然状态是一种人类无知的状态，自然状态是一种包含有自然同情的状态。
换句话说，人天性就不是邪恶的，而是善的，相反，他所接受的道德价值可以使他变坏，他在社会中学习的德性可以使他变坏。人类的原始状态是善的，是因为自然状态的人还没有被文明所腐蚀，还没有被社会中个人主义所败坏。
他的这种观点与他在1750年参加的有奖征文《论科学与艺术的复兴是否有助于顿风化俗》的观点息息相关。
他并不认为，知识的进步像其它启蒙思想家所认为的那样，可以驱散现实的黑暗，可以驱散宗教的愚昧，而是这种进步本身伴随着风俗的败落，德性的蜕化。对于卢梭而言，德性的损失，人的自然淳朴状态的损失直接与知识的增加有关，与生活的越来越舒适有关。当然，要想真正明白卢梭对于科学和艺术的批判，就需要作进一步的分析。
正如我们已经提到过的，与卢梭的观点相反，和他同时代的其它启蒙思想家认为，科学和理性的进步有助于解放人类，有助于，正如康德所说的，人从被受管制的状态中解放出来。
卢梭的观点在那个时代简直是个另类，否定科学进步的意义，否定知识的增加可以给人带来自由。
而卢梭清楚无意地表明：
“政府与法律为人民集体提供了安全与福祉；而科学、文学和艺术，由于它们不那么专制因而也许更有力量，就把花冠点缀在束缚着人们的枷锁之上，它们窒息人们那种天生的自由情操——看来人们本来就是为了自由而生的，——使他们喜爱自己被奴役的状态，并且使他们成为人们所谓的文明民族。”
从中我们可以看出，知识的增加并不必然导致进步。但是，知识的增加可以让我们变得更加安逸，也就是说使生活变得更加舒适。可是，对卢梭而言，生活的舒适使我们变得萎靡不振，使我们失去活力，失去人类在原始的自由状态下所拥有的抵抗力，这种抵抗只考虑每个原始人的力量，勇气和刚毅。
对卢梭而言，自然状态的人比现代人更有德性；仅仅是因为在自然状态下，人不得不变得勇敢，刚毅；仅仅是因为人不会隐藏在虚伪的社交礼仪下，每个人不会耍阴招，施诡计，他不得不直面现实，不得不承受现实给他带来的种种限制。如果他不能承受这些限制，等待他的就是死亡。
因此，很容易理解，自然也不会提出这样的问题，什么是知识，什么是社会状态，什么是个人名声。
只有在解决生存问题之后，他才会产生诸如名誉之类的问题。因此，对于卢梭而言，我们每个人都是堕落的，因为我们生活在安逸的社会中，勇气，德性和活力都离我们而去。
事实上，历史的悲剧在于，最有德性和最有勇气的人在现代社会中被无情碾压。
他们被那些处于最优的社会地位的人所鄙夷，所边缘化，渐渐失去了棱角。比如，卢梭极其鄙视资产阶级，卢梭鄙视他们对于形象的追求，对于代表的依恋，对于符号的迷恋，和对于社会地位的奢求。
在某种程度上，海德格尔对现代性的批判与卢梭的批判存在着相似之处。因为，所有这些优势在卢梭看来，都只不过是矫揉造作的产物，这些人失去了古典时代的德性，这些人再也没有力量让人肃然起敬，再也没有力量以他们榜样的力量或者英雄主义的行为获得相互的尊重，他们将使用弱者的武器，也就是说，阴谋和愚弄，所有这些都与道德理想主义，英雄理想主义和古代理想主义相违背。
对于卢梭而言，自然状态的人是善的，这种善不存在于市民状态，也不存在社会状态，在这个社会中，我们学习了礼仪，法典，协议和用途，但是他们仅仅是形式的诡计，表面的欺骗和社交的礼仪。对于卢梭而言，柏拉图洞穴中的阴影，仅仅是影子，影子没有任何价值。
然而在自然状态中的人，不得不面对捕食者，不得不面对狂风暴雨，面对自然的敌意，如果人类不能够生存，如果人类没有勇气，如果在这种状态下没有勇气牺牲自我，他就不能够生存。正是因为人要面对生存的必然性，人在自然状态下是勇敢的，是刚毅的。
由于神的恩赐，自然人并不是有德性；他是有德性的。由于他生存的物质条件，人在自然状态的裸露性，人在自然状态中没有知识，没有文化，没有智力，对于卢梭而言，这不是残疾，相反，这是美德。
正是由于纯粹的自然的力量，由于自然人被剥夺了所有了意识形态或政治教化所带来的文化，他才具有德性。因为这些所谓的文化技能把人框在某一特定的区域，赋予人一种超越的感情，一种成为世界主人的野心，一种比自然更加暴力的倾向，这完全是卢梭所反对的。
按照卢梭，这属于现代人的生活，给人一种比现实价值更高的价值，现代人想象着，知识使人居住在世界之上，在笛卡尔的著作上，我们可以找到一丝丝回应。
当他说，什么可以使人成为自然的统治者和主人时，，这就意味着，按照人的理性，按照人对世界的理解能力，人可以免于对自然的限制，可以为了他的利益探索并征服自然。而卢梭认为，这是一个完全的幻想，这是一种致死的幻觉。
因为正是凭借着人对自然的完全征服的野心，导致了对人的整全的失去，导致人的身体技能的衰退。
进步：知识进步Vs道德进步?
卢梭的观点非常激进，激进的关键就在于对进步问题的看法，那到底什么是进步呢？这确实是个非常难以回答的问题，因为，当我们想到进步时，我们会自发地考虑到物质进步，或者技术进步，我们也会想到自由的进步，但是我们很少会想到道德的进步。
之所以不谈进步，是因为我们过去几乎不谈进步。问题是谈论何种进步?通过谣言的泛滥，通过卑鄙的技俩取代人和人之间身体的直接对抗，确实是一种进步吗？
当我们谈到伪善，当我们谈到对于奢华的迷恋时，我们是否可以讲进步呢？这是卢梭所提出的一个问题。
很明显，对于卢梭来说，这是一个修辞问题，我们是否能够谈论进步问题， 取取决于我们不能将知识的进步和道德的进步混淆起来，卢梭认为，建立在知识进步上的人性，在德性层面上必然会倒退。
自爱和自尊
另外，卢梭在他的作品中通过概念性的区分去阐释德性也是我们值得深思的，也就是自爱和自尊的区分。当我们想到自爱时，我们可能会想到自我中心主义。然而，对卢梭来说，自爱仅仅是珍惜自己的生命，保存自己生命的渴望，珍爱自己的生命不仅是人的本能，而且是整个人的本能。
对于卢梭而言，除了自我保存的本能，还有对他人自然的同情心。这种同情心，在科学上，可以通过神经元反射原理来阐明。
这种原理表明，当我们看到某人受苦时，比如我们在脸上观察他人受苦的表情，并进而联想到自己本人的受苦体验。因此从某种程度上说，神经科学验证了卢梭的同情观。我们并非天生的自私自利者，我们并不想对其他人作恶，我们并不想其它人受苦，我们仅仅只是想保存生命，避免他人遭受苦难，这就是自爱。而自尊却完全不是这样。
自尊是一种骄傲，是一种自我，是一种每个人都想致他人之上的一种感觉，每一种都想比其它人更好，每个人都想着毁灭别人，自尊不接受某人做得比我们好，因为这会给我们一种挫败感，一种自身的价值没有得到充分展现的感觉。卢梭说，这种感情不是一种自然的感情，这是一种与个人条件相联系的社会感情，这是一种在文明社会中才会产生的感情，这种感情产生于永恒的比较中，这种感情使策略和诡计代替了力量和活力。这就是自尊。
通过以上也可以得出有两种相对立的人类学观点，一种是霍布斯悲观人类学观点，假设人性恶，人天生就是自私自利者；另一种是卢梭乐观的人类学观点，从本源上讲，人是善的，是仁慈的，在这里要插入一段题外话。因为，有许多卢梭专家认为，人并非是性本善，只是人天生是无知的，这非常有意思。因为，从逻辑上，不伤害别人，不存心想伤害别人，这就是所谓的感情的缺乏。，因此，卢梭并不是从现代普遍意义上来说人是善的。
也就说说，人首先和自我保存联系奇来，他承认其他人的存在，当作他的同类，他的同类也有自我保存的欲望。自然状态下的人不会引起没有理由的冲突；野蛮人不会为了获得自己的超额利益而引起冲突；不会施展政治手腕来扩展自己的权力，增加他的支配权，扩大对他人的支配能力；自然状态中的人仅满足于自己的生存，因为他唯一的视野也就是自己的视野，因为他唯一的目标不含有任何伤害他人的念头。他没有任何兴趣去构建自己的身份，他没有任何兴趣去构建不能够给他带来任何利益的名声。只有在自爱中，人的本性才是善的。
这里，我要提一下，卢梭对其它社会契约理论的批判，有些哲学家受到了他的批判。卢梭不会把信誉和价值与规则起来，与社会规约联系奇来。我们可以举一个具体的例子，以礼貌为例，当我们是孩子的时候，我们学习礼貌用语，学习说“谢谢”，说“请”。
为什么要学习礼貌呢？简单说来，就是为了融入集体，因为我们生活在集体中，我们不可不考虑他人。我们不能这样生活，仿佛这个世界上只有我一个人，可以说，这种礼貌与卢梭所解释的自私自利相反。之所以有礼貌，是因为我们同意他人生存的权利，是我们认可他人的存在。
对于卢梭而言，礼貌是一件披着虚伪的文化外衣，礼貌来源于喜剧，这非常有意思。在西方， 从词源学的角度来看，礼貌（politesse）来源与警察（police）这个词，意味这管理，意味着城邦，也就是社会的团体，我们需要礼仪生活在社会团体中。就像弗洛伊德所说的，如果我们放任我们的暴力冲动，我们的侵略性冲动， 我们的性冲动，共同体的生活几乎是不可能的，我们不能与其他人共存。
想象一下在大马路上，每个人纵情满足自己的私人欲望，这会让路人或其它人感到非常不舒服。因此，礼貌在我们处理和他人的关系时，就像一个减震器一样，能够使我们与他人友好相处。但是，对于卢梭，之所以说礼貌没有价值，那是因为，在礼貌发源之处，仁慈在社会状态中并不存在。
不管怎么样，礼貌在自然状态中并不存在，因为它不是以自发的形式存在。
仁慈在礼貌中显现，但是礼貌仅仅是仁慈的一个方面，是一种机会主义的仁慈，不能准确传达我们对他人的感情，我在这里引用一段卢梭的原话：“
要是它能够在我们当中甜蜜地生活那该多好啊，
如果外部的举止是我们内心禀赋的真实反映，
如果体面就是德性，
如果我们的道德准则来源于规则，
如果真正的哲学与哲学家的头衔密不可分，
但是如此多的德性是很难融合在一起，
德性从来不喜欢搞大排场。
市井中的德性喜爱喧嚣，也就是说真正的德性不需要喧嚣，不需要张扬，不需要矫揉造作，不需要虚与委蛇，因此，自从德性需要排场的那刻起，德性就变成了社交喜剧，来源于奢华，来源于虚假。
这是卢梭所激烈斗争的，社会的仁慈使我们保持了仁慈的形式，借仁慈的外表，我们保留了善行的外衣，但不是善行的语言，这个非常重要。这可以让我们明白，知识的增加并不足以保证人的境况的改善，知识的增加并不是德性增加的必然结果，这也就是为什么卢梭以非常激进的方式回应着他把他的孩子遗弃到育婴堂这个事实。
他解释到，人们谴责他，一是因为有的人从不考虑什么是好的，对于孩子而言，二是有的人仅仅按照道德原则谴责他。
在这个大搞排场问题上，可以说卢梭是个预言家，当然，我让你从社交网络的圈子里一成不变的套话里走出来，功能越来越不社会化，越来越个人化，也就是说，再次像其他人传递一个自我的形象，自我形象符合这样的判断：“我所接受的东西和我所发送的东西，没有很大区别。” 。
纵使没有社交网络，我们也可以发现，在工作同事之间、朋友之间，甚至在朋友的社交圈子里，有必要意识到，在何种情况下，表现地要比他人好，在何种情况下，礼貌是现代社会的弹簧。
卢梭让我们不得不重新质疑，卢梭将文明和野蛮对立起来。我在这里要重申一下，我们似乎恶意使用野蛮这个词，当我们听到野蛮这个词我们立马会想到人类的生活方式像动物一样。
文明和野蛮
因此野蛮这个词含有贬义，从词源上说，野蛮是指一个事物在大自然中长大和成长，它远离人类的干预，远离社会的影响，正是从这个意义上，我们谈论野蛮人，野果。或者野生植物，这是野蛮一词固有的含义。在《蒙田随笔》中对于食人族那一章也指出，美洲印第安人之所以是野蛮的，是因为他们吃野果，也就是说，他们还没有被人类的干预所侵蚀，一株野生植物任其自由生长，缺乏了人工的干预，它还没有偏理自然的轨道。而人工干预的目的是使植物生长得更加笔直。
这便是教导所要遵循的原则，不管怎么说，教育就是让人长大，推动人类向前，使人类遵守一定的协议和条款，使人类学会使用礼貌，这些便是知识的社会工具。这些工具在使人变得更具社会化的同时，也使人改变了原初的生存状态，使人失去了自然的本真，自然的德性，自然的同情心，随之而来的是产生了嫉妒、比较和竞争，和冲突，，这远远不是终结了战争状态，只是赋予了另外一种形式，一种礼貌的形式，一种社会上所接受的形式，一种伪装的形式。
最后在引用卢梭在《论科学与艺术》中的一段话：“
是怎样一长串的罪恶在伴随着这种人心莫测啊！
再也没有诚恳的友情，再也没有真诚的尊敬，再也没有深厚的信心了！
怀疑、猜忌、恐惧、冷酷、戒备、仇恨与背叛
永远会隐藏在礼义那种虚伪一致的面孔下边，
隐藏在被我们夸耀为我们时代文明的依据的那种文雅的背后。
我们不再用赌咒来玷污创世主的名字了，
然而我们却以亵渎神明的行为在侮辱他，
而我们灵敏的耳朵居然不感到刺耳。
我们并不夸耀自己的优点，然而却抹杀别人的长处。
我们绝不粗暴地激怒自己的敌人，但我们却礼貌周全地诽谤他们。
民族之间的仇恨将会熄灭，但对祖国的热爱也会随之而消失。
我们以一种危险的怀疑主义代替了受人轻视的愚昧无知。
有些过分的行为被禁止了，有些罪恶是被认为不体面的了，
但是另外的罪恶却以德行的名义被装饰起来，
而且我们还必须具备它们或者采用它们。
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