本条目的目的是探讨无神论和不可知论与有神论之间的关系，更重要的是，彼此之间的关系这需要研究如何最好地定义“无神论”和“不可知论”这两个令人惊讶的有争议的问题解决这个问题，至少就本条目而言，将为讨论全球无神论和地方无神论之间的重要区别奠定基础，这反过来将有助于区分不同形式的不可知论随后将检查支持适度形式的不可知论的论点，然后讨论三个支持无神论的论点和一个反对更雄心勃勃的不可知论形式的论点，今天小编就来说说关于无神论是唯心主义吗?下面更多详细答案一起来看看吧!

无神论是唯心主义吗（无神论和不可知论）

无神论是唯心主义吗

本条目的目的是探讨无神论和不可知论与有神论之间的关系，更重要的是，彼此之间的关系。这需要研究如何最好地定义“无神论”和“不可知论”这两个令人惊讶的有争议的问题。解决这个问题，至少就本条目而言，将为讨论全球无神论和地方无神论之间的重要区别奠定基础，这反过来将有助于区分不同形式的不可知论。随后将检查支持适度形式的不可知论的论点，然后讨论三个支持无神论的论点和一个反对更雄心勃勃的不可知论形式的论点。

一、“无神论”的定义

“无神论”通常被定义为“有神论”。反过来，有神论最好理解为一个命题——要么是对的，要么是错的。它通常被定义为“相信上帝存在”，但这里的“信念”意味着“相信的东西”。它是指信仰的命题内容，而不是信仰的态度或心理状态。这就是为什么说有神论是真的或假的，支持或反对有神论是有道理的。然而，如果“无神论”是根据有神论来定义的，而有神论是上帝存在而不是存在的命题相信有上帝存在的心理条件，那么无神论并不是没有相信上帝存在的心理条件（更多内容见下文）。“无神论”中的“a-”必须理解为否定而不是缺席，必须理解为“不”而不是“没有”。因此，至少在哲学中，无神论应该被解释为上帝不存在的命题（或者更广泛地说，没有神的命题）。

这个定义具有额外的优点，使无神论成为宗教哲学中最重要的形而上学问题之一的直接答案，即“有上帝吗？” 这个问题只有两种可能的直接答案：“是”，即有神论；“否”，即无神论。诸如“我不知道”、“没人知道”、“我不在乎”、“从未确定过肯定的答案”或“这个问题毫无意义”之类的答案不是对这个问题的直接答案。

虽然将无神论与形而上学的主张认为没有上帝（或没有上帝）对哲学特别有用，但重要的是要认识到“无神论”一词是多义的——即，它有不止一个相关的含义——即使在哲学中。例如，许多作家至少含蓄地将无神论等同于积极的形而上学理论，如自然主义甚至唯物主义。鉴于这个词的含义，“无神论”的含义并不能直接从“有神论”的含义推导出来。虽然这在词源上可能看起来很奇怪，但也许可以证明像（形而上学的）自然主义之类的东西最初被贴上“无神论”的标签只是因为非自然主义形式的有神论在文化上占主导地位，而不是因为被贴上标签的观点是无非是否认有神论。按照这种观点，即使没有有神论者存在，也会有无神论者——他们只是不会被称为“无神论者”。（Baggini [2003] 提出了这一思路，尽管他的“官方”定义是标准的形而上学定义。）尽管“无神论”的这种定义是合法的，但它常常伴随着来自（所谓的）虚假或无神论（=自然主义）对有神论的真理或可能真理的可能错误。

一些哲学家和相当多的非哲学家更彻底地背离了哲学的规范，声称“无神论”根本不应该被定义为一个命题，即使有神论是一个命题。相反，“无神论”应该被定义为一种心理状态：不相信上帝（或众神）存在的状态。这一观点是著名的哲学家安东尼·弗卢 (Antony Flew) 提出的，可以说在他 (1972) 为所谓的“无神论”推定辩护中发挥了作用。牛津无神论手册的编辑(Bullivant & Ruse 2013) 也赞成这个定义，其中之一，Stephen Bullivant (2013)，以学术效用为由为它辩护。他的论点是，这个定义最适合作为各种被认定为无神论的立场的总称。然后，学者可以使用“强”和“弱”等形容词来制定区分各种特定无神论的分类法。不幸的是，这个论点忽略了一个事实，即如果无神论被定义为一种心理状态，那么任何命题都不能算作无神论的一种形式，因为一个命题不是一种心理状态。这削弱了他为 Flew 的定义辩护的论点；因为这意味着他所谓的“强无神论”——不存在上帝的命题（或“相信的东西”意义上的信仰）——根本就不是一种真正的无神论。

尽管 Flew 对“无神论”的定义不能作为一个总括性术语，但它肯定是一个合法的定义，因为它报告了大量人如何使用该术语。同样，“无神论”的“正确”定义不止一个。哲学的问题是哪个定义对学术或更狭隘的哲学目的最有用。当然，在其他情况下，如何定义“无神论”或“无神论者”的问题可能看起来非常不同。例如，在某些情况下，关键问题可能是“无神论者”（相对于“无神论”）的哪个定义在政治上最有用，特别是考虑到那些被认定为无神论者所面临的偏见。数字的力量这一事实可能会推荐一个非常包容的“无神论者”定义，将任何不是有神论者的人都纳入其中。

如果无神论在哲学中通常并且最好地理解为上帝不存在的形而上学主张，那么人们可能会想，哲学家应该如何处理流行的术语“新无神论”？哲学家们撰写了关于新无神论的文章并专门在期刊问题（French & Wettstein 2013）上发表了文章，但关于如何定义该术语并没有达成共识。幸运的是，没有真正的需要，因为“新无神论”一词并没有挑出一些独特的哲学立场或现象。相反，它是由四位作者——理查德·道金斯、丹尼尔·丹尼特、山姆·哈里斯和克里斯托弗·希钦斯——显着代表的运动的流行标签，他们的作品一致批评宗教，但除此之外似乎只有时间和受欢迎程度才能统一。更远，人们可能会质疑新无神论有哪些新内容。对宗教和用于捍卫宗教的论点的具体批评并不新鲜。例如，可以在休谟的著作中找到一个可以说是更复杂和更有说服力的道金斯无神论中心论点的版本。对话（Wielenberg 2009）。此外，虽然 Dennett (2006) 热情地呼吁将宗教作为一种自然现象进行科学研究，但这种研究早在此呼吁之前就存在了。事实上，即使是宗教的认知科学在 1990 年代也已经建立起来，宗教人类学至少可以追溯到 19 世纪。从内容到风格的转变，许多人对一些新无神论者的好战感到惊讶，但在哈里斯、道金斯和希钦斯之前，有很多激进的无神论者对宗教非常不敬。（丹尼特并不是特别好战。）最后，新无神论以某种前所未有的方式是宗教或准宗教或意识形态的刻板印象显然是错误的，新无神论者拒绝接受。（有关这些要点的详细说明，请参阅 Zenk 2013。）

无神论的另一个子类别是“友好无神论”，威廉·罗（William Rowe，1979）将其定义为这样一种立场，即尽管上帝不存在，但一些（智力成熟的）人有理由相信上帝存在。Rowe 本人是一个友好的无神论者，他将友好的无神论与不友好的无神论和冷漠的无神论进行了对比。不友好的无神论是认为无神论是真实的，没有（复杂的）有神论信仰是合理的。尽管其名称极具误导性，但这种观点可能会被可以想象的最友好、最开明和宗教宽容的人所持有。最后，虽然罗将“冷漠无神论”称为“立场”，但它不是一个命题，而是一种心理状态，具体来说，是一种既不友好也不不友好的无神论者的状态——即，

也许更有趣的区别是亲上帝的无神论和反上帝的无神论。像约翰·谢伦伯格（John Schellenberg）（创造这个词）这样的亲上帝无神论者是一个真正意义上爱上帝或至少爱上帝的人，他非常努力地想象这样一个人可能会创造出什么样的美妙世界（而不是只是假设这样的人会创造一个类似于我们观察到的世界的世界），并且（至少部分地）出于这个原因相信上帝不存在。这样的无神论者可能会同情以下情绪：

相信上帝是对上帝的侮辱。因为一方面是假设他犯下了无法估量的残忍行为。另一方面，假设他反常地给了他的人类一种工具——他们的智力——这必然导致他们，如果他们是冷静和诚实的，否认他的存在。很容易得出这样的结论：如果他存在，那么他最喜欢无神论者和不可知论者，在那些自命为受教育的人中。因为他们是最认真对待他的人。（斯特劳森 1990）

相比之下，像托马斯·内格尔 (Thomas Nagel) (1997: 130-131) 这样的反上帝无神论者认为上帝的整个想法令人反感，因此不仅相信而且非常希望这样的生物不存在。Nagel 通常被称为“反神论者”（例如，Kahane 2011），但这里故意避免使用该术语，因为它有许多不同的含义（Kahane 2011：注释 9）。此外，在任何一种意义上，都不需要成为无神论者才能成为反神论者，因此反神论并不是无神论的一种。

2. “不可知论”的定义

“agnostic”和“agnosticism”这两个术语是英国生物学家 TH Huxley 在 19 世纪后期创造的。他说他最初

发明了“不可知论者”这个词来表示像[他自己]一样，承认自己对各种问题无可救药地无知的人，正统和异端的形而上学家和神学家对此充满信心地教条化。(1884)

当然包括上帝存在的问题。然而，他并没有简单地将“不可知论”定义为不可知论者的状态。相反，他经常用这个词来指代规范的认识论原则，类似于（虽然弱于）我们现在所说的“证据主义”。粗略地说，赫胥黎原则说，如果没有合乎逻辑的令人满意的证据，就说一个人知道或相信一个命题是正确的，这是错误的（Huxley 1884 和 1889）。但是，赫胥黎将这一原则应用于有神论和无神论信仰，最终对该术语的含义产生了最大的影响。他认为，由于这两种信念都没有得到充分证据的支持，我们应该暂缓判断是否存在上帝的问题。

如今，“不可知论者”一词经常被使用（当问题是上帝的存在时）指的是那些遵循赫胥黎论证结论中所表达的建议的人：不可知论者是一个接受上帝存在但既不相信它是真的，也不相信它是假的。不出意外的话，术语“不可知主义”通常在哲学内外都被定义为不作为原则或任何其他类型的命题，而是作为不可知论者的心理状态。称其为该术语的“心理”意义。有一个术语来指代既不是有神论者也不是无神论者的人当然很有用，但哲学家可能希望使用除“不可知论者”（“神学怀疑论者”，也许？）之外的其他术语。问题在于，根据赫胥黎论证的前提，即既不知道有神论也不知道无神论的立场，或者最雄心勃勃地认为上帝不存在的信念，为哲学目的命名也是非常有用的。上帝不存在的信念也不具有任何形式的正面认知状态。正如上帝存在的形而上学问题是宗教哲学的核心一样，有神论或无神论是否为人所知或是否具有某种其他类型的积极认识论地位的认识论问题也是如此。考虑到“不可知论”的词源，对于这个认识论问题的否定回答还有什么比“不可知论”更好的词呢？此外，正如前面所建议的，出于很好的理由，在哲学中使用后缀“-ism”来指代一个命题而不是一个状态或条件是典型的，因为只有前者可以通过论证进行明智的检验。对这个认识论问题的否定回答还有什么比“不可知论”更好的词呢？此外，正如前面所建议的，出于很好的理由，在哲学中使用后缀“-ism”来指代一个命题而不是一个状态或条件是典型的，因为只有前者可以通过论证进行明智的检验。对这个认识论问题的否定回答还有什么比“不可知论”更好的词呢？此外，正如前面所建议的，出于很好的理由，在哲学中使用后缀“-ism”来指代一个命题而不是一个状态或条件是典型的，因为只有前者可以通过论证进行明智的检验。

然而，如果“不可知论”被定义为一个命题，那么“不可知论”必须用“不可知论”来定义，而不是相反。具体来说，“不可知论者”必须定义为相信命题“不可知论”为真的人，而不是将“不可知论”定义为不可知论者的状态。如果所讨论的命题是有神论和无神论都不为真，那么“不可知论者”一词就不能再作为那些既不是有神论者也不是无神论者的标签，因为人们可以始终如一地相信无神论（或有神论）是真实的，同时否认无神论（或有神论）是真实的。

当在这种认识论意义上使用时，“不可知论”一词可以很自然地扩展到什么是或可以知道涵盖一大类立场的问题，这取决于所讨论的“积极认识状态”的类型。例如，它可能被认为是以下任何一种立场：有神论的信仰和无神论的信仰都不是正当的，有神论的信仰和无神论的信仰都不是理性需要的，这两种信仰都不是理性地允许的，都没有保证，也都不是合理，或者两者都不可能。此外，为了避免知识本质这一令人烦恼的问题，人们可以简单地将以下关于智商高超的人的每一种说法都区分为“不可知论家族”的不同成员：

还要注意的是，即使不可知论被定义为相当极端的立场，即有神论的信仰和无神论的信仰都没有任何形式的积极认识论地位，它也不会遵循定义，即没有不可知论者是有神论者或无神论者。例如，一些信仰主义者认为，无论是无神论信仰还是有神论信仰都不会以任何方式得到理性的支持或认可，因为理性完全没有解决上帝存在的问题。然而，他们相信上帝存在并且这种信仰（至少在某些情况下）涉及信仰。因此，一些信仰主义者是认识论意义上的极端不可知论者，即使他们不是心理学意义上的不可知论者。

还值得一提的是，即使在赫胥黎时代，一些无神论的有神论者也接受了“不可知论者”一词，声称所有善良的基督徒都崇拜“未知的上帝”。最近，一些无神论者自豪地称自己为“不可知论无神论者”，尽管进一步反思这种立场与信仰主义之间的对称性可能会让他们停下来。然而，更有可能的是，这些自我认同的不可知论无神论者声称，虽然他们认为上帝不存在的信念具有某种肯定的认识论地位（至少，它不是非理性的），但它没有那种可以将真实信念转化为知识的积极认知状态。

毫无疑问，“不可知论”的两种含义，心理学的和认识论的，将继续在哲学内部和外部使用。希望上下文有助于消除歧义。然而，在本条目的其余部分，术语“不可知论”将在其认识论意义上使用。这对证明的问题产生了巨大的影响。例如，考虑一下由不可知论者 Anthony Kenny (1983: 84–85) 所写的这段话：

我自己不知道有任何我认为有说服力的关于上帝存在的论据。在所有这些中，我认为我可以找到缺陷。同样，我不知道有任何完全令人信服的反对上帝存在的论据。在我所知道的反对上帝存在的论据中，我同样可以找到缺陷。所以我自己对上帝存在的立场是不可知论的。

问肯尼无法找到使他相信上帝存在或不存在的论据是否证明他个人有理由暂停对上帝存在的判断是一回事。问这种无能（或其他任何事情）是否可以证明他相信没有人（或至少没有足够聪明和见多识广的人）对上帝的存在有正当的信念是另一回事。

如果不可知论（在这个词的一种意义上）是既不知道有神论也不知道无神论的立场，那么使用术语“诺斯替主义”来指代该立场的矛盾可能是有用的，即有神论或无神论是众所周知的。当然，这种观点有两种形式：有神论的诺斯替主义——认为有神论是已知的（因此无神论不是）——以及无神论的诺斯替主义——认为无神论是已知的（因此有神论不是）。

3. 全球无神论与地方无神论

Jeanine Diller (2016) 指出，正如大多数有神论者在断言上帝存在时心中有一个特定的上帝概念一样，大多数无神论者在断言上帝不存在时心中也有一个特定的上帝概念。事实上，许多无神论者只是模糊地意识到存在的上帝概念的多样性。例如，有古典和新古典有神论的诸神：例如安塞尔米安神，或者更谦虚地说，全能、无所不知、完美的造物主——在当代哲学中受到如此多关注的神的宗教。还有一些特定的西方有神论宗教的神，如基督教、伊斯兰教、犹太教和锡克教，这些神可能最好被理解为古典或新古典神，也可能不是。还有泛神论和过程有神论的神，以及其他各种来自西方和非西方的上帝概念，即使是最见多识广的无神论者也基本上忽视了这些概念。（就哲学上老练的有神论者而言，他们经常表现得好像驳斥自然主义确立了他们所信仰的那种特殊上帝的存在。）迪勒将否认一种上帝存在的地方无神论与全球无神论区分开来，后者认为是不存在任何形式的神的命题——所有关于神的合法概念都缺乏实例。

全球无神论是一个很难证明的立场（Diller 2016：11-16）。事实上，很少有无神论者有充分的理由相信这是真的，因为绝大多数无神论者都没有试图反思存在于各种宗教社区内外的许多合法的上帝概念中的一两个以上。 . 他们也没有考虑必须满足什么标准才能将上帝的概念视为“合法”，更不用说尚未设想的合法上帝概念的可能性以及这种可能性对问题的影响全球无神论是否合理。此外，最受哲学家欢迎的最雄心勃勃的无神论论点，试图表明上帝的概念是不连贯的，或者上帝的存在在逻辑上与某些邪恶的存在或某些非信仰的存在不相容 [Schellenberg 2007]），当然不足以证明为全球无神论辩护；因为即使他们是健全的，他们也认为要成为上帝，一个存在必须是全能的、无所不知的、完全善良的，正如在休谟的第十一部分开头的人物 Cleanthes 所指出的那样对话 （另见 Nagasawa 2008），有宗教上充分的上帝概念，不需要上帝具有这些属性。

全球无神论者可能会反对说，即使无神论和（形而上学的）自然主义并不相同，对前者的信仰也可以基于对后者的信仰；换句话说，如果一个人对自然是一个封闭系统的观点有很好的论证，那么就消除了单独考虑每个上帝概念的负担，只要所有关于上帝的合法概念都暗示上帝是一个超自然的实体——那就是，一个非自然但影响自然的实体。这种为全球无神论辩护的策略是否有效取决于是否有可能将“自然主义”定义得足够狭隘，以暗示所有神都不存在，但又不能狭隘到无法为其真理提供令人信服的论据。这并非易事，特别是考虑到最近关于有神论自然主义形式的工作（例如，Bishop 2008；Buckareff & Nagasawa 2016：第五部分；Diller & Kasher 2013：第十部分；和埃利斯 2014）。来自邪恶的证据论证是否可以扩展到所有合法的上帝概念也不是显而易见的，尽管如果所有真正的有神论都包含最终的现实与善和救赎（在某种宗​教意义上的“终极”和“救赎”的恰当意义上）一致)，那么也许他们可以。然而，关键的一点是，还没有人提出这种情况。

关于什么才算是合法的或宗教上适当的上帝概念的问题，可以采取各种方法。一个普遍的策略是确定任何值得拥有“上帝”名称或头衔的事物必须扮演的宗教角色，然后根据属于该概念的任何事物是否能够或会成功地扮演该角色来区分合法或非法的上帝概念. （例如，参见 Le Poidevin 2010：52；和 Leftow 2016：66-71。）

第二种方法（与第一种方法兼容）合理地假设“上帝”这个词是一个头衔而不是一个专有名词，然后询问拥有该头衔需要什么资格（Pike 1970）。大多数头衔表示等级或功能的事实表明，“上帝”的含义与在等级制度中占据一席之地或执行某种功能有关。例如，普通词典将“上帝”定义为至高无上的存在和安塞尔米安的上帝作为最大可能存在的概念表明“上帝”的称号是等级指示，而“上帝”的定义为“统治者”。宇宙”非常符合“上帝”是功能指示的观点，并解释了为什么普通的类名词“上帝”可能被定义为“宇宙某些部分或人类活动某些领域的统治者”（例如，海王星，

第三种方法（与前两种兼容）是从“上帝”和“崇拜”之间的密切联系开始。崇拜对于有神论宗教来说似乎是必不可少的，因此任何人要获得“上帝”称号所必须扮演的重要角色就是成为适当的崇拜对象。事实上，虽然如果“敬拜”是根据适当指向“上帝”的行为或态度来定义的话，这里存在循环的风险，但声称值得某种形式的宗教敬拜不仅仅是必要的，这显然是错误的。为了神性，但也足够了，特别是如果值得崇拜就值得效忠。当然，崇拜形式因一种宗教而异，因此即使值得崇拜是上帝的唯一定义特征，这并不意味着对这些神的信仰不会因一种宗教而异。在某些宗教中，尤其是（但不仅限于）某些西方一神教的宗教中，敬拜涉及完全的奉献和无条件的承诺。值得这种崇拜（如果这甚至可能的话，当潜在的崇拜者都 像大多数成年人一样的自主代理人）需要一位特别令人印象深刻的上帝，尽管它是否需要一个完美的上帝是有争议的。

如果根据崇拜的价值来定义“上帝”所导致的歧义是良性的，那么人们可能会倾向于采用以下对全球无神论及其对立面的“多才多艺的有神论”的解释：

全球无神论：没有值得宗教崇拜的生物。

多才多艺的有神论：至少存在一个值得某种形式的宗教崇拜的存在。

请注意，在这个“全球无神论”的说法中，无神论者只否认值得崇拜 的生物的存在。因此，即使是全球无神论者也不会致力于否认有人称之为上帝或“上帝”的一切事物的存在。例如，即使古埃及人崇拜太阳并认为它值得这种崇拜，全球无神论者也不必否认太阳的存在。相反，全球无神论者可以声称古埃及人错误地认为太阳值得宗教崇拜。

同样，请考虑大卫·休谟的《宗教自然史》第 XI 节开头的这段话：

如果我们不带偏见地考察诗人中所包含的古代异教神话，我们将不会在其中发现任何我们最初容易理解的荒谬可笑的东西。难以想象，形成这个可见世界、人和动物的相同力量或原则，无论它们是什么，也产生了一种智慧生物，比其他生物拥有更精致的实体和更大的权威？很容易想象这些生物可能是反复无常、报复性强、热情、性感；在我们中间，也没有任何情况比绝对权威的许可更容易产生这种恶习。简而言之，整个神话系统是如此自然，以至于在包含在这个宇宙中的各种各样的行星和世界中，似乎很有可能，在某处或其他地方，它真的被执行了。(Hume [1757] 1956: 53, 重点增加)

关于休谟是无神论者还是自然神论者或两者都不是，存在很多争论，但没有人使用这段话来支持他实际上是多神论者的观点。或许这是因为，即使存在自然的外星生物，就像古希腊和罗马诸神一样，在力量上远超人类，但在道德和其他心理素质上却非常相似，至少在今天，大概没有人会被引诱认为他们值得宗教崇拜。

对全球无神论的拟议解释的一个可能缺陷是它似乎暗示自然神论和无神论之间存在重叠。当然，不久前所有自然神论者都被广泛认为是无神论者。然而，如今，“自然神论无神论者”或“无神论自然神论者”这个词带有矛盾的含义。当然，并非所有自然神论者都会被视为无神论者，但有些人会。例如，考虑一个自然神论者，他相信，虽然超自然的人有意设计了宇宙，但该神灵并没有特别打算让智能生命进化，并且对这种生命的状况或命运没有任何兴趣。这样的神不值得任何人崇拜，特别是如果值得崇拜就意味着值得效忠，因此可以说不是（有神论的）神，这意味着无神论者可以根据提议的定义始终相信这样的神的存在。那么，也许“全球无神论”应该被定义为这样一种立场，即多才多艺的有神论和（多才多艺的）自然神论都是错误的——没有值得宗教崇拜的存在，也没有值得崇拜（和效忠）的宇宙创造者或聪明的设计师。 ） 或不。然而，即使是对“全球无神论”的这种描述也可能不够全面，因为有些宗教角色与“上帝”这个称号（因此可以说是合法的上帝观念）密切相关，而这些角色既不是一个合适的对象，也可能是一个合适的对象。崇拜者也不是宇宙设计师或创造者。“全球无神论”应该被定义为这样一种立场，即多才多艺的有神论和（多才多艺的）自然神论都是错误的——没有值得宗教崇拜的存在，也没有值得崇拜（和效忠）与否的宇宙创造者或智能设计者。然而，即使是对“全球无神论”的这种描述也可能不够全面，因为有些宗教角色与“上帝”这个称号（因此可以说是合法的上帝观念）密切相关，而这些角色既不是一个合适的对象，也可能是一个合适的对象。崇拜者也不是宇宙设计师或创造者。“全球无神论”应该被定义为这样的立场，即多才多艺的有神论和（多才多艺的）自然神论都是错误的——没有值得宗教崇拜的存在，也没有值得崇拜（和效忠）与否的宇宙创造者或智能设计者。然而，即使是对“全球无神论”的这种描述也可能不够全面，因为有些宗教角色与“上帝”这个称号（因此可以说是合法的上帝观念）密切相关，而这些角色既不是一个合适的对象，也可能是一个合适的对象。崇拜者也不是宇宙设计师或创造者。

4. 不可知论的论据

根据一种相对温和的不可知论形式，通用的有神论及其否认的全球无神论都不是真的。Robin Le Poidevin (2010: 76) 对这一立场的论证如下：

  • (1)没有坚实的基础来判断有神论或无神论本质上比另一个更有可能。
  • (2)没有确凿的依据来判断全部证据偏向于有神论或无神论。

由 (1) 和 (2) 可知

  • (3)没有坚实的基础来判断有神论或无神论比另一个更有可能。

由(3)可知

  • (4)不可知论是真的：有神论和无神论都不是真的。

Le Poidevin 从最广泛的意义上理解“有神论”（我称之为“存在者”这一命题，即存在是宇宙存在的最终和有意原因以及爱和道德知识的最终来源（2010：52）。 （他没有使用“多面有神论”这个术语，但这将是他对其含义的解释。）通过命题的“内在概率”，他的意思大致是指命题“在证据开始之前”具有的概率进来”（2010 年：49）。这种可能性完全取决于先验考虑，例如所讨论命题内容的内在特征（例如，该内容的大小）。

Le Poidevin 为这个论点的第一个前提辩护，他指出，虽然内在概率似乎与断言的特异性成反比（断言越不具体，它就越有可能为真，因此越有可能是真的），不可能证明多才多艺的有神论比它的否认更具体或更不具体。这种辩护似乎是不完整的，因为 Le Poidevin 从来没有证明一个命题的内在概率只取决于其特殊性，并且有充分的理由相信情况并非如此（例如，参见 Swinburne 2001: 80-102）。然而，Le Poidevin 可以回应，特殊性是内在概率唯一没有争议的标准，而在其他标准上缺乏共识是充分捍卫前提(1)所需要的全部 。

为第二个前提辩护的一种方法是审查相关证据并论证它是模棱两可的（Le Poidevin 2010：第 4 章；和 Draper 2002）。另一种方式是指出无神论，即有神论是错误的命题，与各种非常不同的假设相容，而这些假设在解释全部证据的程度方面差异很大。因此，要评估无神论对全部证据的解释程度，必须计算这些不同的无神论假设对全部证据的解释程度的加权平均值，其中权重将是这些无神论假设中的每一个的不同内在概率。这项任务似乎非常困难（Draper 2016）并且无论如何都没有尝试过，

所谓的“改革宗认识论者”（例如，Plantinga 2000）可能会挑战该论证的第二个前提，理由是许多关于上帝的信仰，就像许多关于过去的信仰一样，都是“完全基本的”——这是被称为“神圣感”的基本认知能力”——因此，实际上，任何陈述的概率所依赖的全部证据都是一部分。然而，不可知论者可能会回答说，这种神圣感与记忆不同，至多只是偶尔运作，远非普遍运作。此外，与其他基本认知能力不同，它很容易被抵制，并且可以很容易地解释它应该产生的信念的存在，而无需假设该能力存在。因此，与记忆的类比很弱。因此，在没有更坚实的基础来判断关于上帝的信仰是否适当地是某些有神论者信仰体系基础的一部分的情况下，前提 （2）成立 。

当然，即使 Le Poidevin 论证的两个前提是正确的，也并不意味着该论证是好的。对于参数还包含两个推论（从步骤 1 和 2 到 步骤 3 以及从步骤 3 到 步骤 4)，这两个显然都不正确。关于第一个推论，假设，例如，即使没有牢固的基础来判断哪一个有神论和无神论本质上更可能（也就是说，Le Poidevin 的第一个前提是正确的），但有坚实的基础来判断判断有神论的内在可能性并不比某些特定版本的无神论（例如还原物理主义）高出多少倍。并且假设，即使没有坚实的基础来判断全证据支持有神论和无神论中的哪一个（也就是说，勒波德万的第二个前提是真的），但有坚定的基础来判断全证据非常强烈地支持还原物理主义而不是有神论（从这个意义上说，在此之前，给定还原物理主义的可能性比给定的有神论要高很多倍）。那么，Le Poidevin 的两个前提都是正确的，但 (3) 是错误的：有一个坚实的基础（包括应用于有神论和还原物理主义而不是应用于有神论和无神论的贝叶斯定理的赔率版本）来判断还原物理主义比有神论更有可能，甚至更可能很多倍，因此有神论很可能是错误的，甚至很可能是错误的。可以说，尽管 Le Poidevin 的前提都是正确的，但没有类似的策略可以用来表明有神论可能是正确的。因此，即使 Le Poidevin 的前提得到充分支持，也可能证明有神论的诺斯替主义是错误的（即，不可知论或无神论的诺斯替主义是正确的），即使他们没有证明不可知论是正确的。有一个坚实的基础（包括应用于有神论和还原物理主义而不是应用于有神论和无神论的贝叶斯定理的赔率版本）来判断还原物理主义比有神论更有可能，甚至可能比有神论高出许多倍，因此有神论可能是甚至很可能是假的。可以说，尽管 Le Poidevin 的前提都是正确的，但没有类似的策略可以用来表明有神论可能是正确的。因此，即使 Le Poidevin 的前提得到充分支持，也可能证明有神论的诺斯替主义是错误的（即，不可知论或无神论的诺斯替主义是正确的），即使他们没有证明不可知论是正确的。有一个坚实的基础（包括应用于有神论和还原物理主义而不是应用于有神论和无神论的贝叶斯定理的赔率版本）来判断还原物理主义比有神论更有可能，甚至可能比有神论高出许多倍，因此有神论可能是甚至很可能是假的。可以说，尽管 Le Poidevin 的前提都是正确的，但没有类似的策略可以用来表明有神论可能是正确的。因此，即使 Le Poidevin 的前提得到充分支持，也可能证明有神论的诺斯替主义是错误的（即，不可知论或无神论的诺斯替主义是正确的），即使他们没有证明不可知论是正确的。

5. 全球无神论的论据？

几乎所有众所周知的无神论论据都是针对特定版本的地方无神论的论据。这条规则的一个可能的例外是一些新无神论者最近流行的一个论点，尽管它不是由他们发明的。Gary Gutting (2013) 称这个论点为无神论的“无论据论点”：

  • (1)没有充分理由相信上帝存在本身就是相信上帝不存在的充分理由。
  • (2)没有充分的理由相信上帝存在。

由 (1) 和 (2) 可知

  • (3)有充分的理由相信上帝不存在。

请注意这个论点与不可知论的明显相关性。根据不可知论家族的一位著名成员的说法，我们没有充分的理由相信上帝存在，也没有充分的理由相信上帝不存在。显然，如果这个论证的第一个前提是真的，那么这个版本的不可知论一定是假的。

无论据的论点能否被解释为全球无神论的论点？有人可能会反对说，严格来说，它不是任何一种无神论的论据，因为它的结论不是无神论是真实的，而是有充分的理由相信无神论是真实的。但这只是吹毛求疵。归根结底，这一论点能否用于捍卫全球无神论取决于如何捍卫其第一个前提。

为它辩护的通常方法是从一些一般原则中推导出它，根据该原则，缺乏某种主张的理由是拒绝这些主张的充分理由。将此原则限制在“某种类型”的权利要求中是至关重要的，因为在所有情况下，权利要求的缺乏理由都是相信该权利要求是错误的一个很好的理由，这一原则显然是错误的。例如，人们可能缺乏理由相信下一次抛硬币时它会出现正面，但这并不是相信它不会出现正面的充分理由。

一种更有前途的方法将原则限制在存在主张上，从而将其变成奥卡姆剃刀的一个版本。根据该原则的这个版本，缺乏支持积极存在陈述的理由（例如“上帝存在”——但“上帝”是被理解的）是相信该陈述是错误的一个很好的理由（麦克劳克林 1984）。对这一原则的一个反对意见是，并非所有事物都是这样的，如果它存在，那么我们可能有充分的理由相信它存在。例如，考虑遥远星系中的智慧生命（参见 Morris 1985）。

然而，也许一个更严格限制的原则会奏效：只要假设一个肯定存在的主张是真实的，就会导致人们期望有理由证明它的真实性，没有这些理由是一个很好的理由相信索赔是假的。然后可能会争辩说（i）上帝可能会向我们提供她存在的令人信服的证据，因此（ii）没有这种证据是相信上帝不存在的一个很好的理由。这将无论证的论证转变为来自神圣隐藏的论证。它还最多将其转化为对地方无神论的论证，因为即使古典有神论的上帝不会隐藏，也并非所有合法的上帝概念都是如此，以至于实例化该概念的存在可能会为我们提供令人信服的其存在的证据。

6. 地方无神论的两个论点6.1 如何为地方无神论辩护

不存在的哲学家似乎最感兴趣的那种上帝是永恒的、非物质的、全能的、全知的和全善的（即道德上完美的）造物主——许多神学正统的穆斯林、犹太人和基督徒所崇拜的上帝。让我们称这种上帝存在的命题为“全神论”。那么，一个有趣的问题是，如何最好地论证在当地被理解为全神论是错误的命题的无神论。

人们经常声称对无神论的一个好的论证是不可能的，因为虽然至少可以证明某种东西存在，但不可能证明那种东西不存在。拒绝这种说法的一个原因是，对某些对象的描述是自相矛盾的。例如，我们可以证明不存在圆形正方形，因为这样的物体必须同时是圆形和非圆形，这是不可能的。因此，论证全神论之神（或简称“全神”）不存在的一种方法是论证这样的神是一个不可能的物体，如圆形正方形。

已经进行了许多尝试来构建这样的论点。例如，有人声称一个无所不能的人是无懈可击的，因此不会做错事，而一个无所不能的人则完全有能力做错事。然而，对于这些论点，有一些复杂而合理的答复。更重要的是，即使这样的论点成功，全神论者也可以合理地声称，“全能”的意思是，不是最强大的，而是最强大的，如果最大的权力排除了拥有，那么最佳的权力程度可能不是最大的其他一些完美的最佳程度，如道德善良。

类似的问题面临着试图表明全神论一定是错误的尝试，因为它与关于世界的某些已知事实不相容。这样的论点通常取决于对诸如全善之类的神圣属性的详细和有争议的解释。

一种非常不同的方法是基于反证不必是证明性的想法。这种方法的目的是表明全能神的存在是如此不可能，以至于相信这样的神不存在是有道理的。下面详细讨论两个这样的论点：“低先验论点”和“决定性证据论点”。这些论点中的每一个都采用相同的特定策略，即认为全神论的替代假设比全神论的可能性高出许多倍。这并不意味着替代假设可能是正确的，但它确实意味着全神论很可能是错误的。在第二个论点的情况下，替代假设（审美自然神论）可以说是有神论的一种形式，甚至在第一个论点的情况下，替代假设（源物理主义）与某些形式的有神论（特别是上帝是一个新兴实体的形式）兼容也是有争议的。然而，这对于任何一个论点都不是问题，正是因为两者都是支持地方无神论而不是全球无神论的论点。

6.2 低先验论证

低先验论证背后的基本思想是，即使不可知论者是正确的，当谈到上帝的存在时，证据是模棱两可的或完全不存在，接下来的并不是有神论在所有考虑的事情上都有中等概率，而是有神论很可能是错误的。据说这是因为有神论在考虑任何证据之前以非常低的概率开始。（本文中的“证据”是指提高或降低其概率的假设的外在因素。）由于模棱两可或缺乏证据对该先验或内在概率没有影响，因此有神论的后验概率或考虑所有事物的概率也是非常低。然而，如果有神论很可能是错误的，那么无神论很可能是真的，这意味着（根据论证的捍卫者）无神论的信仰是合理的。（最后一个所谓的含义在第 7 节中进行了检查。）

这种论点与无神论和有神论哪一个是合适的“默认”立场的问题非常相关。如果有神论的内在概率足够低，那么无神论可以说是正确的默认立场，因为模棱两可或缺乏证据将证明是正当的，不会暂停对上帝存在问题的判断，而是相信上帝不存在。这就是为什么 Le Poidevin 的不可知论论证不仅包括断言相关证据模棱两可的前提，而且还断言，至少在多才多艺的有神论的情况下，当涉及到哪个问题时，我们一无所知。有神论和无神论的内在概率更高。很遗憾，关于哪个位置是正确的“默认位置”或谁有“举证责任”的问题的大量讨论被对圣诞老人、会飞的意大利面条怪物和伯特兰·罗素 ([1952] 1997) 著名的中国茶壶的不好类比所转移。在围绕太阳的椭圆轨道上（参见 Garvey 2010 和 van Inwagen 2012 对其中一些类比的批评）。低先验参数以一种更复杂和更有前途的方式隐含地解决了这个重要问题。

在下面表述的低先验论证的版本中，上述基本方法通过比较全神论而得到改进，不仅是与它的否认，而是与称为“源物理主义”的更具体的无神论假设。与本体物理主义不同，源物理主义是关于精神实体来源的主张，而不是关于它们的本质。源物理论者，无论是本体论物理论者还是本体论二元论者，都认为物理世界先于精神世界而导致精神世界的存在，这意味着所有精神实体在因果关系上都依赖于物理实体。此外，即使他们是本体论二元论者，源物理主义者也不必声称精神实体永远不会导致物理实体或其他精神实体，但他们必须声称，如果没有一个或多个物理实体的先前存在（和因果力量），就不会有精神实体。论证过程如下：

  • (1)总的证据并不支持全神论而不是源物理论。
  • (2)源头物理主义在本质上比全神论更有可能。

由 (1) 和 (2) 可知

  • (3)起源物理主义比全神论更有可能。

由(3)可知

  • (4)全神论很可能是错误的。

由 (4) 可知

  • (5)无神论（这里理解为对全神论的否定）很可能是正确的。

只有论证的两个前提——步骤（1）和（2）——是有争议的。论证中的其他步骤都清楚地遵循先前的步骤。

在这里对支持和反对前提 (1) 的论点进行彻底检查显然是不可能的，但值得一提的是，对这一前提的辩护不需要声称自然神学家通常认为的已知事实支持全神论，而不是像这样的竞争假设源物理主义没有力量。相反，可以声称他们拥有的任何力量至少在一定程度上被更具体的事实所抵消，这些事实有利于源物理主义而不是全神论。自然神学家通常会忽略这些更具体的事实，因此似乎犯下了所谓的“证据不足的谬论”。更准确地说，重点是这个。即使自然神学家成功地确定了某个主题的一些普遍事实，该事实在全神论的情况下比给定的来源物理主义更有可能， 鉴于一般事实，给定来源的物理主义似乎比给定的全神论更有可能。

例如，即使全神论得到宇宙是复杂的这一普遍事实的支持，人们也不应该忽视科学家发现的更具体的事实，即在我们体验宇宙的层面上，这种复杂性背后的基础是产生这种复杂性的更简单的早期宇宙，以及在微观层面上更简单的当代宇宙，一个由相对较少的不同种类的粒子组成，所有这些粒子都以相对较少的不同状态之一存在。简而言之，重要的是要考虑的不仅是我们用感官直接体验的宇宙是极其复杂的一般事实，还要考虑更具体的事实，即宇宙中隐藏的两种简单性可以解释这种复杂性。鉴于存在一个复杂的宇宙，这个更具体的事实正是人们对源物理主义所期望的，因为正如最优秀的自然神学家（例如，Swinburne 2004）所说，宇宙的复杂性迫切需要用更简单的东西来解释。然而，完全没有理由期待这个关于全神论的更具体的事实，因为如果这些自然神学家是正确的，那么一个简单的上帝为观察到的宇宙复杂性提供了一个简单的解释，无论这种复杂性是否也可以用任何更简单的中介物理原因来解释。

另一个例子涉及意识。考虑到全神论，它的存在似乎确实比给定来源物理主义更有可能（因此提高了全神论的概率与来源物理主义的概率之比）。但我们对意识的了解远不止于它的存在。我们也知道，部分归功于相对较新的神经科学学科，一般的意识状态，甚至我们人格的完整性，更不用说自我的明显统一性，在很大程度上取决于发生的物理事件在大脑中。考虑到意识存在的普遍事实，我们在源物理主义上有理由，而在有神论上，我们没有理由期待这些更具体的事实。鉴于有神论，如果我们的思想比实际情况更独立于大脑，那就不足为奇了。毕竟，如果全神论是正确的，那么至少有一个心灵，即上帝的，根本不依赖于任何物质。因此，当关于意识的可用证据得到充分陈述时，它是否显着支持全神论还远未明确。

类似的问题可能会削弱对微调的诉求——也就是说，诉诸于这样一个事实，即许多表面上独立的物理参数的值虽然未被当前的物理理论固定，但碰巧落入相对狭窄的“生命许可”范围内。 ”范围假设其他参数没有变化。可以说，考虑到智能生命需要微调，并且全神有理由创造智能生命，我们有更多的理由期待对全神论的微调，而不是源头物理主义。然而，鉴于这种微调，全神论比源物理论更令人惊讶的是，我们的宇宙并不充满智慧生命，我们知道存在的最令人印象深刻的智慧生物仅仅是人类：以自我为中心和侵略性经常杀人、强奸的灵长类动物，

然而，公平地对待全神论，这些人中的大多数都是道德主体，而且许多人显然有关于上帝的宗教经验。问题是，虽然全神论比源头物理主义更能“预测”道德主体的存在，但鉴于它们的存在，促进道德不良行为的容易避免的条件的多样性和频率也是正确的，并且严格限制无数人的自由、能动性和自主性的可能性更大。尽管如果全神存在而不是人类是盲目的物质力量的产物，那么显然上帝的宗教体验无疑更值得期待，但鉴于这种体验确实发生，这也是正确的，

那么，似乎当谈到支持全神论而不是源头物理主义的证据时，主给予而主收回。此外，结合我们对有情众生的福祉水平和他们的痛苦程度的了解这一事实，在原始物理主义中比在有神论中更有可能，这是一个非常强大但公认有争议的前提 （1 ) 可以制作。

前提 （2）呢？同样，可以为它的真实性提出一个严重的案例。这种情况首先将源物理主义与全神论进行比较，而不是与它的对立面源唯心论进行比较。源头唯心主义者认为，精神世界先于物质世界而存在，并导致物质世界的存在。这种观点与本体唯心论和本体二元论相一致，也与具有身心影响的物理实体相一致。然而，它意味着所有物理实体最终都依赖于一个或多个心理实体，因此与本体物理主义不一致。源物理主义和源唯心主义的对称性是一个很好的pro tanto有理由相信它们本质上是同样可能的。它们同样具体，它们具有相同的本体论承诺，两者都不能比另一个更优雅地表述，并且每个看起来都同样连贯且同样可理解。他们在因果依赖于什么的问题上存在分歧，但如果休谟是对的，因果依赖关系只能通过观察而不是先验发现，那么这不会影响两个假设的内在概率。

然而，全神论是源头唯心论的一个非常特殊的版本。它意味着源头唯心主义是真实的，但远远超出了源头唯心主义，它对产生物理世界的那种“精神世界”提出了许多非常具体的主张。例如，它补充说，一个单一的头脑创造了物质宇宙，这个头脑不仅强大而且特别无所不能，不仅知识渊博而且特别无所不知。此外，它通过另外断言这个存在既是永恒的又是客观的道德完美，从而预设了一些有争议的形而上学和元伦理学的主张。如果这些特定的主张和预设中的任何一个是错误的，那么全神论就是错误的。因此，全神论是一种非常具体的，因此本质上非常危险的源头唯心论形式，因此在本质上比来源唯心主义的可能性要小很多倍。因此，如果如上所述，源物理主义和源唯心主义本质上是同样可能的，那么它遵循这个前提 (2) 是真的：源头物理主义本质上比全神论更有可能。

6.3 决定性证据论证

请注意，上面讨论的低先验论证的特定版本的一般策略是找到一种比全有神论更不具体的全神论替代方案（ 部分出于这个原因，本质上更有可能），同时有足够的正确类型的内容来适应相关数据的整体，至少和有神论一样。换句话说，我们的目标是找到一个像源物理主义一样的跑步者，它以一个大的领先优势开始比赛，从而以较大的优势获胜，因为它运行比赛是为了支持证据，从而以与全能运动大致相同的速度进行比赛。有神论。这并不表明源物理主义是可能的（在这种情况下，“大差距”意味着一个概率与另一个概率的大比例，而不是概率之间的大差异），因为在比赛中可能有更好的跑步者；然而，它确实表明全神论在很大程度上输掉了比赛，因此很可能是错误的。

另一种策略是找到一个跑步者，他开始与全神论相关的比赛，但为了证据支持而跑得比全神论快得多，从而再次以足够大的优势赢得比赛要经过的论证。追求第二种策略的论证的一个好名字是“决定性证据论证”。替代假设的选择在这里至关重要，就像在低先验论证中一样。一种有希望的选择是“审美自然神论”。（另一个是源物理主义的更详细版本，与一般的源物理主义不同，它使相关数据在前比有神论更有可能。）为了帮助确保全神论和审美自然神论同时开始比赛起跑线——也就是 具有相同的内在概率——“审美自然神论”最好定义为与全神论几乎相同。因此，可以规定，与全神论一样，审美自然神论意味着一个永恒的、非物质的、全能的、无所不知的被创造者创造了物质世界。那么，全神论之神与审美自然神论之神之间的唯一区别是激发他们的动力。一个全神论的上帝在道德上是完美的，并且强烈地考虑到有情众生的福祉。另一方面，审美自然神论的上帝会优先考虑审美商品而不是道德商品。虽然这样的人想要一个美丽的宇宙，但也许这里最好的比喻不是宇宙艺术家的比喻，而是宇宙剧作家的比喻：一个 非物质的、全能的、无所不知的被创造了物质世界。那么，全神论之神与审美自然神论之神之间的唯一区别是激发他们的动力。一个全神论的上帝在道德上是完美的，并且强烈地考虑到有情众生的福祉。另一方面，审美自然神论的上帝会优先考虑审美商品而不是道德商品。虽然这样的人想要一个美丽的宇宙，但也许这里最好的比喻不是宇宙艺术家的比喻，而是宇宙剧作家的比喻：一个 非物质的、全能的、无所不知的被创造了物质世界。那么，全神论之神与审美自然神论之神之间的唯一区别是激发他们的动力。一个全神论的上帝在道德上是完美的，并且强烈地考虑到有情众生的福祉。另一方面，审美自然神论的上帝会优先考虑审美商品而不是道德商品。虽然这样的人想要一个美丽的宇宙，但也许这里最好的比喻不是宇宙艺术家的比喻，而是宇宙剧作家的比喻：一个 一个全神论的上帝在道德上是完美的，并且强烈地考虑到有情众生的福祉。另一方面，审美自然神论的上帝会优先考虑审美商品而不是道德商品。虽然这样的人想要一个美丽的宇宙，但也许这里最好的比喻不是宇宙艺术家的比喻，而是宇宙剧作家的比喻：一个 一个全神论的上帝在道德上是完美的，并且强烈地考虑到有情众生的福祉。另一方面，审美自然神论的上帝会优先考虑审美商品而不是道德商品。虽然这样的人想要一个美丽的宇宙，但也许这里最好的比喻不是宇宙艺术家的比喻，而是宇宙剧作家的比喻：一个 大自然的作者，他首先想写一个有趣的故事。

众所周知，好的故事从来不会以“从此他们过上了幸福的生活”这句话开头，而那句台词是所有包含它的故事的最后一行。此外，包含这样的台词对于一个好的故事来说几乎没有必要。如果审美自然神论是真实的，那么“全世界都是一个舞台，所有的男人和女人都只是球员”（强调）。无论如何，审美自然神论的假设对世界上有情众生的状况做出的“预测”与全神论的假设大不相同。毕竟，一个好故事往往是善恶之间的激烈斗争，所有好的故事都包含某种利弊。这表明在我们的世界中观察到的善与恶的混合决定性地支持审美自然神论而不是全神论。如果这是对的，那么审美自然神论在概率竞赛中远远领先于全神论，从而证明全神论是非常不可能的。

这是这个论点的一种可能表述：

  • (1)审美自然神论至少在本质上与全神论一样可能。
  • (2)排除“善恶数据”的总证据并不支持全神论而不是审美自然神论。
  • (3)鉴于排除善恶数据的总证据，善恶数据强烈支持审美自然神论而不是全神论。

由（1）、（2）、（3）可知

  • (4)审美自然神论比全神论更有可能。

由 (4) 可知

  • (5)全神论很可能是错误的。

由 (5) 可知

  • (6)无神论（这里理解为对全神论的否定）很可能是正确的。

该论证的步骤（4）-（6）与低先验论证的步骤（3）-（5）相同，只是低先验论证的步骤（3）中的“源物理主义”被替换为“审美自然神论” ”在决定性证据论证的步骤（4）中。就从步骤 (4) 到步骤 (5) 的推断而言，这没有区别。这种推断，就像从步骤 (1)-(3) 到步骤 (4) 和从步骤 (5) 到步骤 (6) 的推断一样，显然是正确的。那么，关键问题是前提（1）、（2）和（3）是否都为真。

尽管全神论和审美自然神论之间几乎完全重叠，理查德·斯温伯恩 (2004: 96-109) 会挑战前提 (1) 理由是审美自然神论与全神论不同，它必须假设一种不好的愿望来解释为什么神不做道德上最好的事情。根据斯威本的说法，全神论不需要这样做，因为道德上最好的就是整体上最好的，因此，一个无所不知的存在必然会做道德上最好的事情，只要它除了拥有的欲望之外没有其他欲望仅仅因为知道在任何特定情况下最好的做法是什么。然而，这一挑战取决于一种非常值得怀疑的动机智识主义：只有当仅仅相信一项行动是好的并渴望去做它时，它才能成功。在大多数动机理论中，智力和欲望之间存在逻辑鸿沟。如果存在这样的差距，那么似乎全神论在本质上并不比审美自然神论更有可能。

很难想到一个合理的挑战前提 （2） 因为，至少当涉及到支持有神论而不是自然主义等竞争性假设的通常证据时，审美自然神论至少和全神论一样解释了这些证据。例如，一个对良好叙事感兴​​趣的神明想要一个复杂而有序的世界，其中包含美、意识、智慧和道德能动性。也许比审美自然神论更有理由期待全神论中存在自由意志论的自由意志；但除非从全神论的真理出发，似乎没有理由相信我们有这样的自由。即使人们认真对待自由意志主义者的自由意志的内省或其他非神学证据，也不难在这里构建“de-odicy”：在美学自然神论方面的一个很好的解释，要么是自由意志论的自由意志的存在，要么是为什么有明显有力但最终具有误导性的证据证明它的存在。例如，如果开放有神论者是正确的，即使是无所不知的人也不能确定地知道将来会做出什么（自由主义的）自由选择，那么审美自然神论可以通过声称一个故事来解释自由主义的自由意志和其他类型的不确定性真正的惊喜比完全可以预测的要好。或者，对故事来说可能重要的只是角色认为他们有自由意志，而不是他们真的拥有自由意志。如果开放的有神论者是正确的，即使是无所不知的人也不能肯定地知道将来会做出什么（自由主义者）自由选择，那么审美自然神论可以通过声称一个真正令人惊讶的故事来解释自由主义者的自由意志和其他类型的不确定性比完全可预测的要好。或者，对故事来说可能重要的只是角色认为他们有自由意志，而不是他们真的拥有自由意志。如果开放的有神论者是正确的，即使是无所不知的人也不能肯定地知道将来会做出什么（自由主义者）自由选择，那么审美自然神论可以通过声称一个真正令人惊讶的故事来解释自由主义者的自由意志和其他类型的不确定性比完全可预测的要好。或者，对故事来说可能重要的只是角色认为他们有自由意志，而不是他们真的拥有自由意志。

最后，有前提 （3），断言善恶的数据决定性地支持审美自然神论而不是有神论。在这种情况下，“善恶数据”包括我们所知道的关于包括人类在内的有情众生如何受益或伤害的一切。在这里不可能全面讨论这个前提，但承认其合理性似乎与邪恶问题本身一样古老。例如，考虑一下《约伯记》，其主角是一个遭受可怕苦难的义人，他指责上帝对正义的道德价值缺乏足够的承诺。绝大多数评论家都同意上帝没有直接回应约伯的指控。相反，他在旋风中说话，以一种明显旨在强调他的力量和他创造的伟大的方式来描述他对宇宙和动物王国的设计。如果不是因为对上帝道德完美的神学担忧，对这部分故事最自然的解释要么是上帝同意约伯对他不公正的指控，要么上帝否认约伯可以明智地使用“公正”和“公正”等术语。对他不公正”，因为他和约伯不是任何共同道德社区的成员（莫里斯顿即将发表；相反的观点，参见 Stump 2010：第 9 章）。这就是为什么约伯对上帝讲话的第一个回应（在他的第二个回应中投降之前）只是拒绝重复他（未回应的）指控。在这种解释下，与约伯对峙的创造者不是他所期待的上帝，也绝对不是全神论的上帝，而是一个更像审美自然神论的神。对这部分故事最自然的解释要么是上帝同意约伯对他不公正的指控，要么上帝否认约伯可以明智地将“公正”和“不公正”之类的术语应用到他身上，因为他和约伯不是成员任何共同的道德共同体（莫里斯顿即将发表；相反的观点，见 Stump 2010：第 9 章）。这就是为什么约伯对上帝讲话的第一个回应（在他的第二个回应中投降之前）只是拒绝重复他（未回应的）指控。在这种解释下，与约伯对峙的创造者不是他所期待的上帝，也绝对不是全神论的上帝，而是一个更像审美自然神论的神。对这部分故事最自然的解释要么是上帝同意约伯对他不公正的指控，要么上帝否认约伯可以明智地将“公正”和“不公正”之类的词应用到他身上，因为他和约伯不是成员任何共同的道德共同体（莫里斯顿即将发表；相反的观点，见 Stump 2010：第 9 章）。这就是为什么约伯对上帝讲话的第一个回应（在他的第二个回应中投降之前）只是拒绝重复他（未回应的）指控。在这种解释下，与约伯对峙的创造者不是他所期待的上帝，也绝对不是全神论的上帝，而是一个更像审美自然神论的神。

那些声称上帝可能允许邪恶，因为它是宇宙受自然法则支配的必然结果的人也支持这种想法，尽管是无意的，如果有自然的作者，那么这个存在更有可能出于审美考虑而非道德考虑。例如，创造一个由一些可以用优雅的数学方程表达的定律支配的宇宙可能是一项令人印象深刻的成就，不仅因为这样的任务需要智慧和力量，还因为这样一个宇宙的审美价值. 然而，这种价值很可能取决于创造者选择不定期干预自然以保护他的生物免受伤害。

动物王国的大部分美学价值也可能取决于它是由自然选择等机制驱动的长期进化过程的结果。正如达尔文 (1859)在《论物种起源的自然选择》的最后几行中所说的那样，

这种对生命的看法是宏伟的，它具有多种力量，最初被注入了几种形式或一种形式；并且，虽然这个星球按照固定的万有引力定律循环运行，但从如此简单的开始，最美丽和奇妙的无尽形式已经并且正在进化。

不幸的是，这样的过程，如果要产生有情的生命，也可能会带来很多痛苦和无数的早逝。一些自然秩序神学家的一个有问题的假设是认为美善与苦难之间的这种联系为上帝允许可怕的苦难提供了 道德理由。更有可能的是，在这种情况下，从道德的角度来看，防止可怕痛苦的价值将远远超过规律性、崇高性和叙事的价值。如果是这样，那么道德完美的上帝不会将前者换成后者，尽管主要出于审美原因的神灵无疑会这样做。

总而言之，几乎所有人都同意这个世界既有善也有恶。乐与苦，爱与恨，成就与失败，盛与衰，德与恶，皆有大有。尽管如此，有些人还是看到了宇宙目的论的迹象。为上述决定性证据论证版本辩护的人不必否认目的论。他们确实需要表明它是更容易使“好还是坏的奇怪的混合体，它出现在生活中”（休谟的意义上的对话，十一，14）当目的论解释为不道德的，而不是作为道德（参见Mulgan 2015 和 Murphy 2017），特别是当它被解释为指向审美目的而不是道德目的时。

7. 反对不可知论的论据

第 4 节 的主题 是 Le Poidevin 对适度形式的不可知论的真实性的论证。在本节中，将审查一种更雄心勃勃的不可知论形式是否为假的论点。由于本节中讨论的那种不可知论比 Le Poidevin 所捍卫的那种不可知论更有野心，可以想象这两种论点都成功地确立了他们的结论。

在 Le Poidevin 的论点中，“不可知论”一词指的是这样一种立场，即普遍的有神论和全球无神论都不是正确的。在本节中，“不可知论”是指认为全神论为真或为假的信念在理性上都是不被允许的。这种形式的不可知论更加雄心勃勃，因为知识（在逻辑意义上）比理性的可允许性更强：相信未知为真的命题在理性上是可允许的，但一个命题不能被有经验的人知道为真。不能理性地相信它。因此，这种形式的不可知论的恰当名称是“强不可知论”。

另一个区别涉及两种形式的不可知论的对象。Le Poidevin 论点中的不可知论涉及多才多艺的有神论与全球无神论。在本节中，目标是全神论，而不是全神论是错误的地方无神论立场。上一节重点讨论了两种论证，以得出这种形式的地方无神论很可能是正确的结论。在本节中，问题是该结论如果成立，是否可以作为反对强烈不可知论的成功论据。

这样的论证可以表述如下：

  • (1)无神论（这里理解为对全神论的否定）很可能是正确的。
  • (2)如果无神论很可能是真的，那么无神论的信仰在理性上是允许的。

由 (1) 和 (2) 可知

  • (3)无神论信仰在理性上是允许的。
  • (4)如果强烈的不可知论（关于全神论）是正确的（也就是说，如果理性地要求对全神论的真假不做判断），那么无神论信仰在理性上是不被允许的。

由 (3) 和 (4) 可知

  • (5)强烈的不可知论（关于全神论）是错误的。

前提 (1) 在第 6 节中得到辩护 ， 前提 (4)根据“强不可知论”的定义是正确的，并且步骤 (3) 和 (5) 分别 遵循modus ponens和modus tollens 的先前步骤。这就留下了前提 （2），前提是，如果无神论很可能是真的，那么无神论的信仰在理性上是允许的。

人们可能会试图通过声称前提 (2) 中的概率是合理的可信度来捍卫这一前提， 因此所谓的洛克论文 (Foley 1992) 的真实性证明 (2) 是正确的：

一个人S相信一个命题P 是合理的，当且仅当S对P的信任度 足够高以使得S对P的态度成为一种信念是合理的。

然而，洛克论题本身需要论证。幸运的是，没有什么比洛克论题更强有力的东西来捍卫 前提 (2) 了。一方面，(2) 的所有捍卫者需要的是“如果”，而不是“当且仅当”。此外，（2）的捍卫者不必像洛克论题那样，将信仰的态度等同于具有高度的信任。因此，所需要的只是以下更温和的论文（称为“ T ”）：

  • (T)如果合理地允许S在命题P 中的可信度 （非常）高，那么合理地允许S相信P。

然而，即使是这个更温和的论点也是有争议的，因为采用它会使人相信理性（即理性允许的）信念在合取下不是封闭的。换句话说，它使一个人接受这样一种立场，即许多信念中的每一个都可能是理性的，即使这些信念都是正确的附加信念是不合理的。

要了解为什么会这样，请想象已经售出一百万张。每个玩家只购买了一张票，并且只有一个玩家肯定会获胜。现在进一步想象一下，一个知情的观察者对于该特定玩家将失去的数百万个人玩家中的每一个都有一个独特的信念。根据论文T，这百万个信念中的每一个都是理性的。例如，如果 Sue 是其中一位玩家，那么根据T观察者认为苏将失败的信念是理性的，因为观察者对苏将失败的命题（非常）高度信任是合理的。然而，既然肯定有人会赢，那么观察者相信某个玩家会赢也是合理的。然而，拥有相互矛盾的信念是不合理的，因此观察者相信没有玩家会赢是不合理的。然而，这意味着理性信念在合取下不是封闭的，因为没有玩家会赢的命题只是所有表示某个玩家会输的命题的合取。

前提 (2) 的 捍卫者 将非常有可能地声称T的含义理性信念在合相下不是封闭的是完全无害的。例如，对于一个容易犯错的人来说，相信他们所有的许多信念都是正确的，即使这些信念中的每一个都是理性的，这不是很明显吗？然而，其他人（例如，Oppy 1994: 151）认为理性信念在合取下不是封闭的这一结论是不可接受的，并因此拒绝前提（2）。因此，即使可以证明全神论很可能是错误的，仍然不会对每个人都显而易见的是，在全神论问题上成为本地无神论者是合理的，因此仍然不会对每个人都显而易见那种对全神论的强烈不可知论是错误的。

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