那已经是十年前了。五月的清华园里草木葳蕤，紫丁香和白丁香开得热闹。文北楼309教室来了一位外国教授，穿马甲、戴眼镜，一头银发，还能讲一口流利的中文。他自称“包子”，常常模仿诸子百家口吻，一本正经来一句“包子曰”， 让听课的人都觉得有趣极了。
这位教授便是著名汉学家、艺术史家包华石（Martin Powers），密歇根大学中国艺术与文化教授，前中国研究中心主任，专攻中国艺术史和比较文化研究。他曾经凭借《古代中国的艺术与政治表达》和《纹样与人物：古典中国的装饰、社会与自我》在1993年和2008年两度获得海外中国研究领域的久负盛名的奖项“列文森奖”。
在清华的八堂课
包华石在清华的“文化冲突与文化政治”系列讲座共分八讲，包括文化冲突与文化政治、近代早期中国人与英国的的国体意象、人民意象、自我意象、自然意象等主题。
从头到尾听完讲座的卢文超后来回忆道，八场讲座“环环相扣，从文化冲突的角度对中西文明历史上的复杂互动进行了新的阐释。” 在讲座上，包华石旁征博引，阐述鲜明生动，发人省思。多年以后，卢文超还记得一句经典的“包子曰：原始资料往往优胜于二手资料”。卢文超感慨说，包华石对“原始资料”的注重，甚至让在场听讲的中国学生也感到“汗颜”。
还有一些趣事。清华大学国学院的刘东教授是包华石讲座的组织者和评议人，每次讲座，他的评议都切中肯綮，让听者从“看热闹”直接升华为“看门道”。讲座之外，刘东和包华石还常在一起喝酒，“最过瘾的是喝中国黄酒”，有时能喝掉整整一坛。包华石还喜欢五粮液，有一回竟拿着一瓶茅台去跟刘东的五粮液交换。
“堂吉诃德”式的尝试
八年以后，包华石将系列讲座的内容梳理重写，由清华大学国学研究院主编，上海人民出版社出版。今年正值南方都市报“琳琅集·海外汉学家访谈”系列推出，我们有幸联系到包华石教授进行采访。
访谈以邮件方式进行，包华石教授对所有问题的回答无不认真而谦逊。更有意思的是，他的笔端常常蹦出一些好玩的中文习语，比如“抬杠”“书呆子”。他谦称“尚未攻克语言这道难关”，有不少常用的讲法还没有掌握，说到这里又遗憾地叹道：“呜呼”！
从字里行间不难看出，包华石对中国与中国文化都怀有深厚的感情，也熟稔中国文化对西方的影响，常常忍不住要站出来为中国“说几句公道话”。刘东在为《西中有东》一书的评议里写到，虽然他和包华石酒后无话不谈，但有一个问题总是忘了问：“作为其研究对象的中国，是否算得上他的‘第二祖国’？”
关于此，包华石这次给出了答案：虽然中国和美国对他而言都是家一般的国度，但他并不是要代表任何一方发声。“我感兴趣的是概念、标准、制度以及对普通人有所帮助的社会实践。我的意思不是要将这些概念或社会实践强加于任何人。我只是说，中国文化（以及我不熟悉的其他文化）所提供的资源应该为全世界懂得它们的价值的人所用。”
他把《西中有东》一书称作“消除东方/西方二元对立的一次堂吉诃德式的尝试”。
2019年12月，包华石被广州美术学院聘为“荣誉教授”，广州美术学院院长李劲堃恳切地说，包华石先生的到来，将为广美未来的创新发展提供更强有力的学术支撑，并发挥重要学者的智慧力量。
2022年秋天，如果条件允许，包华石教授将再次来到他喜爱的中国，在北京大学授课。秋色斑斓的燕园里，“包子”临湖讲学，侃侃而谈，将成为一道别样的景致。
美国著名汉学家包华石教授
南都专访包华石
从欧洲美术史到中国美术史
南都：上世纪五六十年代，美国掀起“中国热”，到处都能买到关于中国哲学和诗词的书籍。我在此前一个采访里看到，你就是在那时开始对中国感兴趣的。据说你最早接触的中国书籍是译入英文的《庄子》，是这样吗？为什么十几岁读的一本中国思想读物，几十年后你依然还记得？
包华石：当时我对欧洲哲学的传统已经感兴趣。当然身为青年人我没什么资格，但我注意到在我所接触到的哲学当中，不少对道德问题的论述都保持着相当幼稚的看法：善与恶、理性与感情、民主政治与专制政治都分得很清楚，像黑白一样。以《庄子》来看，恶中有其善而善中也有其恶。道德问题并不那么简单。后来，学习了古代汉语以后，我发现了《庄子》里面的不少洞悉真让人惊讶！
我几十年来很苦恼地学习中西社会历史，只是最近才体会到不平等的来源与传统群体的制度化有密切关系。之后我再看《齐物论》，发现了这一段：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？”
“族与万物并”说明了原来没有任何族群，因而大家都平等。他接着指出，圣人建立了礼义的尊卑秩序以后，工匠创造了礼器的等级以后，才出现了上下尊卑群体的结构。古代西方的哲学家没有一位能看透这个道理。只要我们继续寻找，《庄子》中还有无数其他的洞悉。
南都：那时候美国同时也盛行嬉皮文化和“垮掉的一代”。你年轻时候更偏爱中国文化，还是本国的青年流行文化？
包华石：这恐怕没什么矛盾。嬉皮士对东方文化都很热心。那个时候，年轻人意识到是欧美的伟大文化传统给我们带来了第一次和第二次世界大战，也许我们该多多考虑其他民族的哲学传统。结果是六十年代的思想比以往的开放一些。我们所拜读的哲学与文学包括了亚洲的、中东的、埃及的、等等，但影响最大的应该是亚洲的。
南都：你大学学的是历史专业，随后到芝加哥大学读研究生。在芝加哥大学选择专业方向的时候，你为什么选择了中国艺术史而非欧洲艺术史或日本艺术史？
包华石：我读本科生的主修课程是欧洲美术史，不过我一直觉得中国文化有趣。当时我认识了后来的妻子，她给我介绍了不少关于中国文化的事。所以读研究生以前，我已经决定了要学习中国文化。芝大的学生顾问说我必须学习中文。过了几个星期以后我就能确定，一定要以中国文化为专业。
南都：你是怎么攻克语言这道难关的？学习汉语你有哪些心得和窍门？
包华石：我们在芝大学中文的时候，首先学了口语。口语的基本句子构造成为习惯以后，我们才开始学习读汉字。我觉得这个办法是蛮有效的。不过诚实地说，我尚未“攻克语言这道难关”，一直到现在还在学习。这不是客气话，而是因为我平常只是短期地留居中国，偶尔一年或者两年，大多数时候只是几个月而已。这样很难达到流利的标准。我虽然可以顺利地沟通，但还有不少常用的讲法仍然没有掌握。呜呼！
南都：请讲讲你的师承。在学习和研究中国美术史及中国古典文化这方面，哪一位或哪几位前辈学者对你产生过较大的影响？
包华石：以艺术史的方法来说，我的导师范德本（Harrie Vanderstappen）对我的影响很大。一方面，他劝同学们要细细地观看艺术品以挑出其基本的视觉逻辑，另一方面他也很重视艺术制造的经营和社会中的传播。此外，某种程度上《西中有东》英文版本的序言也回答了这个问题。
南都：2012年5月你在清华大学举办了系列讲座“文化冲突的新解读”。那是你第一次到中国讲学吗？如今十年过去，回忆起来，在清华的讲学和在北京的生活给你留下了哪些深刻的印象？
包华石：以我看来清华的系列讲座是特别大的荣誉，但这不是我第一次在中国讲学。第一次大概是2006年在清华的历史系讲课。现在提起2012年在清华的经验，还有不少印象深刻。我记得清华校园的环境特别美，又安静，我和蒋人和老师都很欣赏。我也记得清华大学聪颖的同学们，而且国学院的行政人员办事效率很高。不过让我印象最深刻的还是刘东老师对讲座的评论。我每次讲完以后他都会提出问题和评论，一切都有挑战性，同时他的分析能帮助同学们注意讲座中的主要论点。
将艺术作品当作社会历史研究的素材
南都：大部分中国艺术史学者通过历史去解释艺术，而我发现你是通过艺术去解读历史。你关注艺术在社会历史层面的表现及影响，比如在《西中有东》这部书里，你详细探索了政体、施政权力、人民、平等等概念在艺术中的形象化表达。你能谈谈你的方法论吗，这种独特的治学思路是怎样形成的？在研究当中往往会遇到哪些挑战？又会有哪些出人意料的收获？
包华石：你说得对。在理想情况下，我试图将艺术作品当作社会史研究的一手文献来对待。视觉艺术能揭示出以其他方式难以阐明的对社会的设想，或可称某种“政治抽象概念”。图像可以不依靠文字而传递思想，这个看法于我来说有三个源头。
从时间上讲，首先是鲁道夫·阿恩海姆（Rudolf Arnheim）。在他的所有著作里，尤其在《视觉思维》（Visual Thinking）一书当中，他告诉我们所有“观看”都伴随着“思考”。我在读大学时就读过许多阿恩海姆的著作，后来我来到加州大学洛杉矶分校工作，便开始和他通信。在我搬到安阿伯市以后，通过邮件往来的远距离对话转变成了一段长久的友谊，因为阿恩海姆也住在那里。
其次，W.J.T米切尔（W.J.T. Mitchell）的写作也在我的思考中留下了痕迹。如他所说，“在文化的构建中，图像和语言一样基本”，“图像是极度敏感的历史风向标，是文化和政治的晴雨表，画像和隐喻是作为历史时刻的象征出现的。”
最后，林·亨特（Lynn Hunt）关于法国大革命期间“人民”形象的开创性论文揭示出，图像的变迁如何指向了对政治思想的理解中重大的概念变革。
我遵循这个研究思路已经有些年头了。到目前为止，在某一时期的文献或社会制度和实践中寻找支撑性的证据并不困难。一如既往，困难的地方在于不要把任何东西视作理所当然。
这个原则同时适用于图像和文本。在《论衡》的序言里，王充说，他将用他的文章去批判官员间流传的歪理邪说，正如官员们在其职权范围内可以去批判政府。一些历史学家质疑，那个时代的普通中国纳税人可以“真正”批判政府吗（我把这种诡辩称为“抬杠”）。但事实上，王充并没有争论说一个人应该去批判；他认为自己可以批判，这是理所当然的，并且他认为读者会明白他的意思。
与此类似，许多历史学家（包括我在内）将汉代某些图像，例如比肩兽，视为理所当然，毕竟它们属于那个时代的所谓“祥瑞”的话语系统。不那么明显但又无可否认的是，它们也是政体的寓言：一只头代表政府，另一只头代表人民的一部分，在这个例子里，即寡妇、孤儿以及其他弱势群体，即孟子所说的“天下之穷民而无告者”。虽然在欧洲和其他地方，人们对于政体有过种种想象，但我想不到在哪种想象里政府和人民像比肩兽形象中一样彼此平等，一头代表政府，一头代表人民，两头位于同一水平线上，彼此不同但根部又连在一起。这个想法的源头即是孟子。假如一幅希腊或罗马的图像暗示了如上意义，西方历史学家定会一直吹嘘该图像的“民主”意涵。
南都：你在《人民》一章中提到了白居易的“古文运动”，反对讲求声律、辞藻浮靡的文体，提倡平实简易的审美趣味。此种趣味对于宋代绘画产生了实质性的影响，在荆浩的《笔法记》中明确将自然指认为“实”，把自然主义的“真实”作为对浮华藻饰的解药。你指出，白居易、荆浩等“有类似想法的士人”都在为建立一个“将事实作为政治与文化话语之标准的体制而奋斗努力着。”我们在何种程度上能将白居易、荆浩等人关于文学、艺术的话语看作一种政治话语？在中国历史上，政治话语和文学的、艺术的话语总是密切相关的吗？
包华石：你说得比我还要详细。如上所述，形象，甚至于风格，的确都会包含政治性的蕴含。这是艺术形象本身的情况。以前我将这个情况称为“通用条件”：“艺术史学家使用一系列术语将一幅图画中具有意义的元素孤立开来，这些术语包括‘特质’‘画像’‘象征’等。我认为‘通用条件’这个术语应该用于指明反映了研究对象或形势之性质的基本倾向的那些品质。”
一般“通用条件”需要通过描绘方式来表现。譬如，古人所想象的“云气”本来是流动性的液体，因此无论如何，为了将这种理念形象化，画家必定选择变形的形态；不可能使用新古典主义之类的风格描绘出古代中国人“云气”的观念。不过，“气”原来是一种“物质”，而“物质”就有政治性的含义。在欧洲，个人的身份可见于其所使用的物质的“类型”（social type）。贵族的物质是黄金的而平民的是非贵金属。以古代中国人来看，“气”本来是流动性的、不稳定的，因而每个人的身份也是无定的。如果中国人缺乏这种“云气”的理念，很难说古人到底是否能发明举贤任能的行政思想。
南都：在谈到隐私权和所有权的时候，你提到，到了宋代，个人隐私在法律中被视为重要的东西。而这也就能解释北宋《宣和画谱》的作者为何对《韩熙载夜宴图》这幅窥探官员夜生活的画作嗤之以鼻。可既然是一幅侵犯隐私的画作，《韩熙载夜宴图》为什么没有在后来的评论家心中引起不适感，还能作为经典作品流传至今？
包华石：这是个好问题。简单来说，我也不能确定是何原因，但我能想到有几种可能性。
最基本的就是人与制度随着时间流逝而改变。我们无需为此感到惊讶。在这种情况下，写作艺术史和艺术评论的人也在随着时间而改变。也许隐私在元代或明代的中国依然有很重要的价值，但元代和明代的艺术史写作者也许不像沈括或者《宣和画谱》的作者一样在政治上那么成熟，后者通常持有与北宋士人群体相似的观点。我们确切知道的是，即便在宋代以后，不同于绝大部分的欧洲人，中国人依然可以为自己做主，比如决定个人的信仰、职业、居住地，或者决定在私人使用的瓷枕和扇子上装饰哪些图画或诗文。
南都：你在关于“自然”在章节里讨论了中国的园林，认为园林是中国士大夫的一种精神承载，是在政治体制之外的一种对个性的肯定和张扬。你是否身临其境参观过中国的园林？其实欧洲也有历史悠久的园林艺术，你认为中国的园林和欧洲的园林在本质上有什么不同？
包华石：这个问题中的“中国园林”最好应限于晚唐之后的文人园林吧。以当时的士大夫来说，具有政治体制之外的、自我的生活与精神的空间，是非常重要的。这种需求的存在基本上是因为贵族统治崩溃以后，公与私、君王与国家、身份与职业等区别都分明了。结果是唐代以后就有公营与私营的公共建筑物，官方与民间的领域。早在唐代晚期，在韩愈、白居易与柳宗元的文学作品中已能看得出一种新的“随意文化”的痕迹，与任官时的典范不同。士大夫的园林就是适于前者的需要。
不过明清之际的欧洲人尚未发展出这样的区别。严格地说，他们没有什么“政治”领域。贵族身份就等于施政权，社会体制与政治体制还是缺乏很明显的界限。因此，欧洲人学到了中国的政治制度以后，他们才需要找出一个术语来表现“施政权”这个理念。不过他们仍然无法将世袭身份与施政权分开，所以一直到18世纪晚期，他们还在用“贵族身份”（nobility）去传达“官职”的概念。
同样地，17世纪的法国耶稣会传教士、汉学家李明（Louis Le Comte）注意到中国文人在家里休息的时候，常常穿着非常随意的服装，甚至于能看到一些裸体的地方。李明指出，在欧洲这算是不可思议的事。为什么呢？因为在欧洲，人的世袭身份表现于其服装。没有合适的服装就没有什么身份了；这当然是不可思议的事！李明看到了文人园林的时候也产生了我们可以预料的误解。他很好奇为什么文人的园林缺乏合适的“纹饰”？当然欧洲人的园林与其服装一样，必定有与身份相配的纹饰，不然他就没有什么身份了。李明推知中国文人根本不在乎纹饰，但奇怪的是，他们为何还是愿意花很多钱改造自己的园林？这是因为李明无法想象，在后封建的社会中，人与服装是有出入的了！而且正式典范的领域与随意文化的领域也有区别，前者要适应政治与社会的需要；后者只要合适于自我的爱好或者，如白居易曾说，只要“适意”。
南都：你在著作里旁征博引，不仅有艺术史方面的文献，还有儒家经典、古典诗歌、等等。为什么你涉猎的文献材料如此驳杂？为什么将孟子、庄子、古典诗歌等材料也囊括进你的研究范围？
包华石：这是很好的问题。我们历史学家，与科学家一样，都会有些假说。不过与科学家不同的是，我们无法严格地证明我们的设想。尽管如此，我们还是可以增强假说的可信度。如果我们的假说只有一两种资料与之相配，其说服力则不强。不过如果我们能用一个理论解释很多不同领域的现象，或是将之视为一个完整体系中的因素，那么这个假说就难以被驳倒。这种辩论叫做 “一致性论证”（coherence argument）。恐怕我们人文学科的书呆子没有更好的办法。当然此外也可以说我很欣赏中国文化不同领域的杰作。无论是文学或艺术，还是行政或法律，古人的作品常常会让我惊讶地想，“他（或她）怎么会体会到这一点呢！”
《西中有东》是一次堂吉诃德式的尝试
南都：在很长一段历史时期内，东方是被西方“凝视”的对象，是一个与西方泾渭分明的世界。西方世界对待东方有一种天然的傲慢，正如吉卜林所说：“东方是东方，西方是西方，两者永不能相聚。”您的这部作品名叫《西中有东》，是否在撰写之初，就抱有打破“西方中心主义”的企图？能否简要地谈谈，在前工业化时代，中国（东方）文化对于英国（西方）产生了哪些影响？
包华石：这本书或许是消除东方/西方二元对立的一次堂吉诃德式的尝试，这个僵死的概念已经伤害了无数美国人和中国人。（有多少美国人因为贸易战失去了工作？）当然，在我写《西中有东》这本书之前，许多其他学者也负担起了类似的使命，希望用更为国际化的思考来取代狭隘的部落主义。这些学者包括人类学家杰克·古迪（Jack Goody），中国研究学者卜正民（Timothy Brook）和王国斌，还包括一些我在书中引述到的学者。
然而最近，仅仅是为了挣钱，西方主流媒体似乎重新开始鼓吹老一套东西对立的刻板印象。如果《西中有东》一书有什么独特之处，那便是它为这样一个事实提供了强有力的证据：中国的知识资源启发了许多被视为“西方”特色的“现代观念”，以至于举世公认的“西方”的特殊性几乎化为乌有。钱德兰·奈尔（Chandran Nair）最近出版了一本书，提倡在全球舞台上瓦解所谓的“白人特权”。他论证道，欧洲和美国的制度支配着全球的贸易、金融、娱乐、教育和媒体（及其他）领域，并不完全是因为它们本身更加优越或更加完善。此种支配权之所以能够维持，很大程度上是通过宣扬一种高度理想化的对“西方”的认知，同时隐藏无论过去还是现在非白人族群所做出的贡献而达到的。对我的书而言，以及对所有其他呼吁尊重基本历史事实的作品而言，钱德兰·奈尔的理论都提供了一个更为广阔的讨论语境。
南都：你在此前的访谈里提到，至少在冷战时期，美国汉学家对于中国是抱有某种“偏见”的，他们认为儒家的孔孟文化刻板落后。到了今天，这样一种偏见是否已有所纠正？当前美国汉学界对中国文化的主流态度是什么？
包华石：我不能说自己了解中国研究的所有著作，所以我的评论是有所保留的。在我熟悉的学术领域里，比如宋史或艺术史，我的感觉是，偏见在学术研究中已不那么明显了。学者们现在开始讨论从前回避的一些主题，因为过去你不能够承认宋代的中国人在做西方人很久以后才会做的事情。对于聚焦于近代早期东西方关系的学术研究来说尤为如此。然而，这种情况在近年也出现了一些倒退。从2018年开始，出现了一场复兴冷战时期对中国人的刻板印象的多方一致的运动，中国人就被妖魔化。媒体记者们立刻跟进，甚至广告里都出现了对中国人隐秘地贬低。我也很震惊地看到，学院里的一些人如此乐意迎合对中国的更多抨击。
美国著名汉学家包华石
南都：你在中国艺术和中国历史领域取得了不凡的学术成就，而且从你的著作当中，我们能看出你对中国文化的欣赏和热爱。你对中国古代典籍的熟悉程度可能比普通中国人还要高。清华大学的刘东老师也说，你总是不失时机地为中国说几句“公道话”。你觉得作为研究对象的中国，算得上你的“第二祖国”吗？你对这个国家抱有怎样的情感？
包华石：1721年，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolfe）在阅读了德语版《大学》之后，在演讲中谈及中国更加理性的、非宗教的道德系统，认为这样一种道德系统在欧洲可以减少宗教战争并振救人们的生命。结果是，他被官方告知在24小时内离开居住的城市，否则将被处以绞刑。沃尔夫也许因为他读到的中国典籍而开始尊重和欣赏中国文化，但他的热情同样来自于对自己国家的深深关切。对我而言也是如此。我读到的中国的文本越多，我看到的中国的图像越多，我遇到的中国人越多，我越觉得“美国似乎深深陷在了陈规里；而这里有丰富的资源帮助我们重新思考如何应对眼前的危机”。
然而，我的关注点并不局限于这两个对我而言都像家一般的国度。我并不觉得我是在为中国说话或者在为美国说话。我感兴趣的是概念、标准、制度以及对普通人有所帮助的社会实践。我的意思不是要将这些概念或社会实践强加于任何人。我只是说，中国文化（以及我不熟悉的其他文化）所提供的资源应该为全世界懂得它们价值的人所用。目前，那些用于维护白人特权的教科书传递了一套过于僵化的观念，无法助力我们脱离泥沼。虽然，我非常乐于去中国，和那里的人们待在一起。我总是从朋友、同事和学生们那里学到很多，我也希望因此而成为一个更好的人。
南都：最近有访华计划吗？请谈谈你目前正在进行的研究项目。
包华石：如果疫情不太严重的话，我今年秋季打算在北大教课。我希望可以帮助一批年轻人学习如何进行比较历史研究，教他们如何使用跨语际的分析去表露所谓“西方的现代化”的过程原来是跨文化的过程。我也想趁此机会培养能探讨图画中形象化的理念的学者。明年冬季我与芝大的米切尔先生打算一起讲课。课题是米先生的图像学（Iconology，与潘诺夫斯基的图像学不同），但这次除了欧洲的例子之外，我们也要参照中国的文化资料。我们希望这门课能接收芝大与北大的同学们，让他们一起在线上参加和交流。
另外，你可能知道对启蒙运动产生最大影响的资料可能是康熙皇帝指导下选编的《古文渊鉴》。那本书在18世纪初期的译文影响很大。如果我们现在看看其中的诏书和奏议，内容都还算很先进。奏议的论点包括：任官，不管民族或身份怎么样，只关注资格如何；官吏无论官阶的高低，必须公事公办；国家最核心的责任是为人民服务；“夫公论伸屈乃治乱存亡之所由分”；等等。问题是，这些译文都是18世纪的英文，现在大部分人都看不懂。我想将18世纪的英文翻译成当代的英文提供给大家。这一批文章差不多等于中国人的Great Books。虽然它们原是文章不是书籍，但还是一样的伟大。
学者简介：
包华石（Martin Powers），著名汉学家、艺术史学者，美国密歇根大学中国艺术与文化教授、前中国研究中心主任，专攻中国艺术史和比较文化研究。同时服务于美国学术团体协会（ACLS）、国家人文基金会（NEH），并任英国视觉艺术高等研究中心（CASVA）海外顾问。他的研究聚焦艺术在中国历史，尤其是社会历史层面的表现及影响，关心个体力量和社会公义的艺术表达。
著有《古代中国的艺术与政治表达》（获1993年列文森奖）、《纹样与人物：古典中国的装饰、社会与自我》（获2008年列文森奖）；参与编著《观看亚洲艺术》《布莱克威尔中国艺术指南》。
“琳琅集·海外汉学家访谈”系列
总策划：戎明昌 刘江涛
策划：王海军
统筹：刘炜茗 黄茜
题签：曹宝麟
本期采写：黄茜
编辑：刘晨
编辑：黄茜
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