杨秀和，（笔名：晓阳）号畅春斋主，当代著名书法家、画家、书画教育家、社会活动家、文化学者、摄影师。著名书法家、书法教育家杨秀和老师1955年出生于中国北京，中国国艺人民书画院院士、中国书画院院士、北京市楹联学会书画院理事、中国民俗摄影家协会会员。
多年来，著名书法家、当代书画家、书法教育家畅春斋主杨秀和老师在民俗文化以及中国文史方面等领域，积累储备了大量知识。尤其他在书法和绘画专业方面，从小跟随着书法家刘汉春老师学习书画和书法理论知识，著名书法家、当代书画家、书法教育家畅春斋主杨秀和老师经过长期努力和刻苦钻研，主攻秀气、隽永的汉隶，形成了自己独特的风格，在书法学术方面享有盛誉。著名书法家、当代书画家、书法教育家杨秀和老师书画作品，多次参加《中国珍藏邮册》发表几十幅作品。
著名书法家、当代书画家、书法教育家畅春斋主杨秀和杨秀和老师曾在《中华志愿者》、《采风中国》、《河北当代书画》、《中国周刊》、《聚焦当代艺术》等杂志发表作品，2021年著名书法家、当代书画家、书法教育家杨秀和教授被录入《中国名人辞典》。
2011年著名书法家、当代书画家、书法教育家畅春斋主杨秀和教授编写《海淀诗词》一部，2013编写《晓阳书画》一部，中国邮政《美丽中国》，《传递正能量，更筑中国梦》,《庆祝中华人民共和国成立65周年中集邮》三部。2014年著名书法家、当代书画家、书法教育家畅春斋主杨秀和教授在瀚海当代拍卖会一副价格以13000元成交，2015年瀚海当代拍卖一副价格以23000元成交。
2015年3月15日，在珠海市参与义卖，三尺大公鸡价格4000元，四尺对开四字吉祥语价格10000元。著名书法家、当代书画家、书法教育家杨秀和教授书法作品继承传统文化精髓，深受国内外专家、学者、企业家喜爱，上百幅作品在瀚海0起价拍卖中，进入全国20各省市爱好者收藏家收藏。著名书法家、当代书画家、书法教育家杨秀和教授一部分作品，被日本、德国、波兰、意大利等国际友人和老舍茶馆及企业家所收藏。
“仁”是孔子整体思想的核心，是统贯孔子思想体系的总纲，因而孔子的思想学说，才又经常被称之为仁学。准确把握“仁”的本质与基本内容，这是正确认识孔子思想的根本关键。只有抓住了这一关键，才会纲举而目张，从而准确认识孔子思想的原本脉络架构与真实面貌。然而令人遗憾的是，人们对于孔学之仁的认识与理解，至今仍是见仁见智，远未能达成合乎实际的广泛共识。这不仅严重影响了对孔子的正确解读，而且也极大削弱了，孔子及其仁学在当今民族复兴伟业中本当起到的重大作用。因而在具体认识孔子思想之前，首先理应对孔学之仁的本质与基本内容，先做一全面而深入的探求。
一、孔学之仁的本质并非是“爱人”
当今，对孔学之仁的通常解释是“爱人”，人们一般认为，“爱人”就是孔学之仁的本质与基本内容。诚然，学生樊迟“问仁”时，孔子确实曾明确回答曰“爱人”（《论语•颜渊》。以下凡引《论语》，只注篇名）。然而必须指出的是，这只是孔子在特定条件下，针对“仁”的某个侧面，对其所做的一种具体解释；因而远不能据此而简单认定，“爱人”就是孔学之仁的本质与基本内容。
综观孔子的“论仁”诸例，这显然都是孔子在特定条件下，针对不同的对象以及仁的不同侧面，对仁所做的具体解释与强调；因而诸例彼此之间，才呈现出了如此明显的歧异性，似乎无所统贯。然而从其逻辑上说，孔学之仁的本质与基本内容，无疑理应能够涵盖并统贯以上孔子的“论仁”诸例，从而使它们彼此之间的明显歧异性，从其根本上得以和谐统一。然而其中的第一例亦即“爱人”说，显然难以担当此任（其他各例，也是如此）。这是因为，“爱人”说同第2、3、4例之间的内在联系，就已然相当模糊，至于它与其余的后三例之间，就更是难以找出其搭界处。既然“爱人”说并不能涵盖并统贯孔子的“论仁”诸例，那么，以“爱人”为孔学之仁的本质与基本内容的观点，显然也就大有问题了。
除了前引七条孔子的“论仁”之例外，在《论语》所载孔子的语录中，另外还有众多的“仁”字出现。对此可以统称之为孔子的“用仁”之例。综观孔子的这些“用仁”之例，其中固然不乏与“爱人”说具有内在联系者，但是大多数却与“爱人”没有明显关系；其中反倒是多有与“爱人”实难搭界者。以上孔子的“用仁”之例可见，如果按仁的本质与基本内容就是“爱人”去解读，其扞格而不入，滞涩而不通，是显而易见的。这也就是说，“爱人”并不能涵盖并统贯孔子的“用仁”之例。既然如此，以“爱人”为孔学之仁的本质与基本内容的观点，自然也就实在难以成立了。
略晚于孔子的墨子，创立了墨家学派。“兼爱”与“非攻”是其基本主张，而“爱人”可谓是其中心思想。这一学派，也曾盛极一时，与儒家并称为“显学”。如果孔学之仁的本质与基本内容真就是“爱人”，那么，儒墨两家理应彼此引为同志。然而事实却是，恰恰是在“爱人”这一问题上，儒墨两家大相径庭，互相攻讦，且愈演愈烈。其典型表现是，孟子指斥“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子•滕文公下》）。这一逻辑悖谬又表明，孔学之仁的本质与基本内容，显然不会只是单纯的“爱人”。
孔子正是一方面继承了仁者“爱人”这一传统含义；另一方面，孔子又对其做了重大发展与提升，从而创立了自己的仁学思想体系。在孔子的仁学中，“仁”之含义虽然已经发生了质的改变，但是“爱人乃为仁”这一传统含义，同时又始终是其重要思想内容之一。
唐代韩愈力倡“博爱之谓仁”（《原道》），其说亦畅行于世。然而韩愈的这一“爱人”说，随后即招致了宋代理学家的批评——
退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。（《伊川先生语四》）
仁者固博爱，以博爱为尽仁，则不可。（《河南程氏粹言卷第一》）
仁者必爱，指爱为仁则不可。
理学家自身对孔学之仁的具体认识如何，这里姑且不论，但其对韩愈的上述批评，显然符合于孔子“爱近仁也”（《孔子家语•颜回》）却并非仁之本质的思想实际。
近代以来，伴随着国运的衰败，在外来文化的强势冲击与挤轧下，孔子与儒学被迅速边缘化，乃至长期丧失了话语权。或许是为了免于招致更多的冲击与批判，从而能为孔子与儒学争一立足之地，于是学界又重新标举出了，孔学之仁“爱人”说。其影响一直延续至今。当初重新提出“爱人”说的主观愿望，固然可以说是良好的，但这却毕竟又是在重复以偏概全的历史错误；这对于正确认识孔学之仁来说，必然会起到严重的误导作用。时至今日，对此理当予以纠正了。
综观上述可见，如果把“爱人”视为孔学之仁的重要内容之一，这是符合于孔子思想实际的正确认识；但是如果认为，孔学之仁的本质与基本内容就是单纯的“爱人”，这则是以偏概全的错误解读。
二、孔学之仁的本质与基本内容探析
既然孔学之仁的“爱人”说难以成立，那么，孔学之仁的本质与基本内容，究竟又是什么呢？
从孔子的整体思想来看，《中庸》所载录的“仁者，人也”，为此提供了答案。“仁者，人也”，正是孔子对仁所做的最全面、最为本质性的诠释与概括。句中的“人”字，在这里活用为动词。“仁者，人也”的字面意思是说，仁就是活成真正意义上的人，或曰活成既顺乎人之情、又合乎事之理的人；进一步具体而言，仁就是毕生不懈地自觉追求理想或曰理性人格，从而超越动物性自然人格的人生实践；简括而言，仁就是人生的理想或曰理性人格化。
从其具体实践方面来看，孔学之仁亦即人生的理想人格化，又基本分为两个方面。这就是主观“修己”方面，以及客观“济众”方面。
主观“修己”方面的基本内容是，毕生不懈地自觉追求自我人生的理想人格化，亦即努力使自己活成真正意义上的人。
孔子这是在以堆积山丘或平整洼地为例，具体讲“为仁由己”的问题。由于采用了形象而生动的比喻修辞，因而把“其止其往，皆在我而不在人”（朱熹《论语集注》）的道理，表述得就更为明白而透彻。也就是基于“为仁由己”这一思想认识，孔子才进而形成了自己的“独立人格”观，以及“人本”观。（详见“君子篇”与“基础篇”）
孔子同时又强调，主观“修己”理应努力与客观“济众”相结合，从而争取普遍实现人生之仁。具体而言，就是“仁以为己任”的君子首先以身作则，为世人做出表率，使民众从风而化，从而普遍实现社会的理想人格化，亦即实现“民兴于仁”（《泰伯》）。在孔子看来，个体人生的根本意义与价值，也就在于此。孔子一生汲汲于出仕从政，虽然被时人讥讽为“知其不可而为之者”（《宪问》），却依然无怨无悔。孔子的这种执着追求出仕从政的人生态度，正充分体现出了，其“修己”理应与“济众”相结合的思想认识。
孔子“用仁”上的这一明显矛盾，乍看着实令人费解，显然无法用“爱人”说解释清楚。然而如果按“仁”亦即人生的理想人格化来理解，则完全合乎逻辑。这是因为，理想人格化是一个与人之生命共始终的完整过程。不到盖棺之日，实难定论，而且“仁”的总体标准，也确实难以真正达到；也就是基于这样的原因，所以孔子从不轻易许人（尤其是生人）以仁。但是从另一方面来说，孔学之仁亦即人生的理想人格化，又是一个不断积累的过程，只要能够在一时一事上按照理想人格标准而行之，这也就是在具体践行“仁”了。孔子有时又一再强调为仁并不难，其主要原因也就在于此。据此可见，这一事例则又表明，“仁”就是实现人生的理想人格化这一结论，显然是符合于孔子思想逻辑的认识。
人类认识活动的一般规律是，首先认识事物的不同侧面，从而对其形成一定的具体认识。这是认识活动的第一阶段。通过第一阶段的不断积累与深入，最终认识到事物的整体，从而能够对事物做出本质性的概括。这是认识活动的第二阶段。照此看来，《论语》所载孔子的七条“论仁”之例，显然应属于第一阶段，还都只是孔子对于仁的具体认识。这也就是说，孔子这时尚未能对仁做出本质性的概括。
弟子们之所以会频频“问仁”的主要原因，大概也就在于此。而“仁者，人也”，则应属于第二阶段，这才是孔子对于仁的本质性概括。孔子对于仁的这种本质性认识，理应形成于孔子的较晚时期。“仁者，人也”这一诠释，最早见于晚出的《中庸》而非《论语》，其中就透露了这一信息。据此看来，根据孔子“仁者，人也”这一本质性概括所得出的结论，亦即孔学之仁就是人生的理想人格化，就是活成真正意义上的人，这理应是符合于孔子思想实际的认识。
孔学之仁的本质与基本内容，就是人生的理想人格化，亦即活成真正意义上的人，这其实并非完全是笔者的个人发现。在探求孔学之仁的漫长历史过程中，先儒与时贤，对此早已有所领悟与发现。
实事求是地讲，虽然经过了以上的分析与阐述，但是问题到此还不能算是得以彻底解决。孔学之仁亦即人生理想人格化这一结论，是否能真正得以确立，归根结底，还是要看其能否真正涵盖并统贯，孔子的“论仁”之例与“用仁”之例。以下就对此再分别做一集中阐释。
三、验之以孔子的“论仁”之例
据前述已知，《论语》所载孔子的七条“论仁”之例，既是探究孔学之仁真义的第一手材料，又是检验所得结论正确与否的根本标准。孔学之仁“爱人”说之所以难以成立，其根本原因也就在于，以“爱人”来解读孔子的这些“论仁”之例，往往扞格而不入，滞涩而难通。然而如果按孔学之仁的本质就是人生的理想人格化，就是活成真正意义上的人，再来解读孔子的这些“论仁”之例，则相对顺畅而自然，并无些许牵强。
在孔子的“礼乐”观（详见“基础篇”）看来，实现人生的理想人格化，乃是“仁”的本质内容；而“礼”作为社会行为准则与伦理规范，则是理想人格的外在表现形式。基于此，具体践行仁道，自然首先也就是依礼而行。据此可见，孔子的这一“论仁”之例，其实是在普遍面向世人（尤其是士人）强调，践行仁道亦即实现理想人格化的具体方法与基本途径，以及礼乐对于陶冶、塑造理想人格的重要意义。这也正是孔子“礼乐”观的重要内容之一。
综观上述可见，《论语》所载孔子的七条“论仁”之例，表面看起来，似乎无所统贯，彼此间似乎缺乏内在的必然联系。然而通过以上的逐条分析探究发现，其实孔子的这些“论仁”之例，都是在紧密围绕着一个共同的中心，这就是《中庸》载录的“仁者，人也。”具体而言，虽然孔子的这七条“论仁”之例，都是孔子相对于不同的具体对象，对“仁”的不同侧面所做的具体解释；但是从其根本上说，这却又都是孔子围绕仁就是人生的理想人格化，或曰活成真正意义上的人这一中心，对“仁”所做的局部性具体诠释。这也就是说，孔学之仁的本质就是人生理想人格化这一结论，完全能够涵盖并统贯孔子的“论仁”之例。据此可见，这一结论自然理应符合于孔子的思想实际。
四、验之以孔子的“用仁”之例
前面曾经讲过，《论语》所载孔子的众多“用仁”之例中，固然不乏与“爱人”有一定联系者；但是在更多情况下，两者之间却无明显关系，甚至是彼此根本难以搭界。之所以认为孔学之仁“爱人”说并不能成立，其主要原因之一，也就在于此。然而如果按照仁就是人生的理想人格化这一结论，再来解读孔子的这些“用仁”之例，则会不难发现，所有孔子的这些“用仁”之例，原本是一血脉贯通的整体，其中并无些许牴牾与悖谬。
孔子这里所谓的“仁者不忧”，其实又是在具体强调，仁亦即人生理想人格化的实际效验，而并非是说，仁者就绝对没有忧愁，只是“不以物喜，不以己悲”而已。
综观上述可见，以上所引孔子的这些“用仁”之例，如果按所谓的“爱人”说来解读，两者显然并不搭界，甚至是彼此相互牴牾，因而实在无法得出合乎情理的解释。然而通过以上的逐条分析与探究发现，孔子的所有这些“用仁”之例，其实都是围绕仁亦即人生的理想人格化这一中心，对仁的不同侧面做的具体表述与强调。这也就是说，仁就是人生的理想人格化这一结论，完全能涵盖并统贯孔子的这些“用仁”之例。据此可见，孔学之仁的本质内容就是人生的理想人格化这一结论，显然理应符合于孔子的思想实际。
五、余论
行文至此，有必要对理想人格化这一结论本身，最后再集中做一具体补述与厘清。
孔子所谓的“仁者，人也”（《中庸》），为探究孔学之仁的本质与基本内容，指明了基本方向与路径。也就是在其指引下，笔者通过以上多方面的分析与探究，从而得出了理想人格化这一结论。进一步具体而言，孔学之仁的本质与基本内容，其实就是自觉坚持不懈地努力超越动物性自然人格，从而实现理想人格的人生实践。两相比照，笔者所得出的理想人格化这一结论，其实不过是对孔子所谓的“仁者，人也”，所做的一种现代汉语表述形式而已。
然而需要指出的是，所谓理想人格化这一结论，充其量而言，也只是抓住了问题的关键或曰总纲，而并非是问题的全部解决。这是因为，这一高度概括性的结论，明显缺乏相应的具体性。例如在孔子看来，人的本质究竟是什么？人究竟应当具体怎样活？人究竟应当具体活成怎样的人？孔子心目中的理想人格究竟又如何？如果对此缺乏全面而系统的具体了解，而只是从理想人格化这一结论的字面含意来看，自然难免会得不出明确而具体的认识。这也就是说，为了确切理解理想人格化这一结论，首先还必须认真清理出，孔子对于“人”的基本认识及其致思理路。
在孔子看来，从其总体上说，人乃“天地之心也，五行（万物）之端也”（《礼记•礼运》），“天之所生，地之所养，无人为大”（《礼记•祭义》）；而现实生活中的世人，由于后天习染的影响，则基本分为三种具体类型。其中的一端是君子。君子的本质特征是，一方面始终自觉坚持自我人格完善，其终极追求则是一路向上的学以成仁乃至成圣；另一方面，君子同时又努力帮助他人（首先是其家人），从而使其普遍活出人的尊严、价值与情趣来。世人的另一端是小人。小人的本质特征是，基本陷于人的动物性自然生存状态而难以超脱，其极端则是人而异化为禽兽。居于两端之间且为数众多的是一般人，或称之为中人。中人的基本特征是可塑性极强，既可以效仿君子而归于仁道，又可能诱于物欲而沦为小人。孔子在这方面的具体表述之一，是《论语•季氏》所载孔子曰——
“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民（人）斯为下矣。”
例中的“知之”，是指对于孔学之仁的认知或曰感知。此例中的“学而知之者”，基本指的就是君子一端；“困而学之”者，基本与中人相对应；“困而不学”者，则是指小人一端。其中所谓的“生而知之者”，则是指极为罕见的圣人而言（详见“君子篇上”孔子的“智勇”观）。
基于对于”人”的上述基本认识，孔子进而又认为，个体人生的根本意义与价值，首先在于努力坚持学为君子，从而最终实现自我人生之仁。孔子对此曾多次做过明确表述，例如——
“仁之难成久矣，唯君子能之”；（《礼记•表记》）
“躬行君子，则吾未之有得。”（《述而》）
孔子这是在说，自己虽然一向努力坚持学为君子，从而实现自我人生之仁，然而至今也还依然没有完全做到。据此可见，孔子所谓的“仁者，人也”，或曰实现人生的理想人格化，亦即活成真正意义上的人，一般说来，其实首先也就是指努力坚持学为君子，从而活出君子的品性与德行或曰君子人格来。基于此再来看理想人格化这一结论，自然也就不会感到似乎有些空泛而抽象，而是自有其明确而具体的内容了。
除上述之外，所谓理想人格化这一结论，在其语言表述方面，也还存在着“书不尽言、言不尽意”的局限性。这主要表现在了以下三个方面。
其一，生值古代人类精神觉醒伟大时代的孔子，在继承华夏优秀传统思想文化的基础上，以其新兴民间士人的特有目光与理性精神，毕生专注于对人世特别是个体人生问题的全面而深入探究，从而创立了自己的仁学思想。孔子仁学思想的基本特征之一，是其现实主义的人生哲学（详见“基础篇”孔子的“天命”观）。具体而言，孔子的仁学与人伦日用紧密相连，孔学之仁就在世人的日常生活之中。这也就是孔子所谓——
“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》第十三章）
相对于孔子仁学的上述这一基本特征而言，理想人格化这一结论，显然有其语言表述方面的局限性。具体而言，如果只是从理想人格化这一结论的字面含意来看，显然并不能彰显出，孔学之仁与人伦日用紧密相连的基本特征；甚至还可能引发出这样的疑问：孔子的仁学有无充分的现实生活根据？是否脱离现实生活实际而偏于理想化，因而并不切实用？
其二，孔子所谓的理想人格，其基本特征之一是，特别强调情与理的和谐统一。具体而言，就是孔子在充分肯定个人意欲性情天然合理的基础上，同时又特别强调，对于个人的意欲性情，必须用理性精神来加以适当节制，从而使两者达成和谐统一。这也就是孔子所谓——
“七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）
与此同时，孔子又进而明确指出——
“礼也者，理也”；（《礼记•仲尼燕居》）
“夫礼，所以制中也。”（同上）
据此可见，在孔子看来，所谓以理性精神节制个人的意欲性情，从而实现两者的和谐统一，从其具体实践来说，基本也就是依礼而行。也就是基于此，所以孔子的理想人格思想，高度重视“礼”（其实质乃是人类理性精神）的重要意义与作用。这也就是孔子所谓——
“克己复礼为仁”；
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
（《颜渊》）
相对于孔子理想人格思想的上述这一基本特征而言，理想人格化这一结论，显然又有其语言表述方面的局限性。具体而言，如果只是从理想人格化这一结论的字面含意来看，显然并不能清晰地彰显出，孔子所谓的理想人格，特别强调依礼（其实质乃人类理性）而行的基本特征。甚至还可能引发出这样的疑问：孔子仁学是否具有充分的理性精神？也就是有见于此，所以在前面的阐述过程中，笔者才有时又将“理想人格化”这一语言表述形式，特意改换成了“理想或曰理性人格化”。
其三。当今对于孔子及其仁学思想，还相当广泛地存在着这样一种误读：认为孔子的仁学思想，不过只是一种“唯道德”论；而孔子本人，也不过只是一位道德主义者。此外也就再无其他深义。
追根溯源，这种误读主要应是源自于近代西方。例如黑格尔就曾说过——
“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里，思辨哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里边我们不能获得任何特殊的东西。”
黑氏此说之影响，可谓广泛而深远。然而据实而论，黑格尔的这一论断，适足以暴露了，西方中心主义者的妄自尊大与浅薄，实在不足为训。
孔子固然高度重视人生中的道德问题；但是孔子的仁学思想，却绝非只是简单的“道德的教训”问题，而且孔子所谓之“德”的含意，也与现代汉语中的“道德”迥然不同（详见“基础篇”孔子的“中庸”观）。
据前述已知，生逢古代人类精神觉醒伟大时代的孔子，在继承华夏优秀传统思想文化的基础上，以其新兴民间士人的特有眼光与理性精神，对人类社会特别是个体人生问题，进行了全面而深入的探究，从而创立了自己的仁学思想。作为现实主义的人生哲学，孔子仁学的总体视野，远非仅仅局限于人世与个体人生。例如其中还又包括了，天人关系方面的“天命”观与“人本”观，以及有关鬼神问题的“生死”观与“祭祀”观等（后面将分别对此做专题介绍）。据此可见，孔子的仁学思想，显然绝非是“道德的教训”一事所能概括得了的。
然而需要指出的是，如果只是从理想人格化这一结论的字面含意来看，显然还不能与当今对孔子仁学的上述误读，做出明确而清晰的区分，甚至还可能将两者混为一谈。这则是理想人格化这一结论，在其语言表述方面的又一局限性。
综观上述可见，笔者所得出的理想人格化这一结论，其实不过只是对孔子所谓的“仁者，人也”（《中庸》），所做的一种现代汉语表述而已。充其量而言，所谓理想人格化这一结论，也只是为正确认识孔学之仁的本质与基本内容，指示出了基本方向与路径。除此之外，在其语言表述方面，这一结论还又存在着“书不尽言、言不尽意”的局限性。
据此可见，对于笔者所提出的理想人格化这一结论来说，只能将其看成是解决问题过程中的向导，而不能将其视为问题的最终解决。为了正确认识孔学之仁的本质与基本内容，归根结底，还只能是从全面而深入地研读孔子关于“仁”与“人”的具体表述入手，进而准确把握其真实含义，并认真理清其内在的必然联系。也只有这样，才能对孔学之仁的本质与基本内容这一问题，最终得以形成全面而又具体的正确认识。这一过程一旦完成，至于笔者所提出的理想人格化这一结论，得鱼而忘筌可矣。
（近来读到梁启超先生在苏州学生联合会上的讲演，发现早在九十五年前，梁任公先儒已明确提出——
“仁”之一字，儒家人生观的全体大用都包在里头。“仁”到底是什麽？很难用言语说明，勉强下个解释，可以说是：
“普遍人格之实现。”孔子说：“仁者人也。”意思是说，人格完成就叫做“仁”。
笔者探究孔学之仁的致思理路以及所得结论，不期竟与梁任公先儒暗合。特补记于此。
畅春斋主杨秀和教授其作品、传略入编于《中国当代老年书画家大辞典》、《中日书法作品汇观》、《海峡两岸书画作品大观》、《20世纪书法作品鉴赏》、《世界当代著名书画家真迹博览大典》等诸多刊物。畅春斋主杨秀和教授亦是《跨世纪中国书画艺术精品集》、《世界华人艺术大奖作品集》、《神州精英》、《艺术中国》、《国学典藏》文化顾问。畅春斋主杨秀和教授作品多次登载于《新中国书画60年》、《中华传统文化名家大典》、《祖国万岁》、《世界文化名人录》、《二十一世纪中日书画名匠全集》、《中法人民最喜爱的艺术家》、《世界当代书画艺术名家博览》等数百部大型书画专辑和辞书。畅春斋主杨秀和教授现为决策中国专家智库联盟副理事长；北京翰卿书画院常务理事。
畅春斋主杨秀和教授还是中国文艺家网书画委员会常务理事；中国书画摄影家协会理事、培训中心教授、一级书法师。畅春斋主杨秀和教授还是中国黑山·张三丰故里书画院荣誉顾问、客座教授。畅春斋主杨秀和在全国书画大赛中曾荣获《中国诗文书画家名作金榜集》一等奖，荣获第二届、第三届魅力神州全国书画征文大赛金奖。畅春斋主杨秀和教授荣获第四届魅力神州全国书画征文大赛最高金奖、一等园丁奖；荣获第三届中国素质教育奖·全国校园美术书法摄影大赛金奖。
畅春斋主杨秀和教授荣获第五届、第六届当代羲之奖·中国书画摄影家作品邀请赛金奖；荣获第八届当代羲之奖·中国书画摄影家作品邀请赛最高金奖。畅春斋主杨秀和教授荣获第13届艺教之星全国师生书画大赛最高金奖、优秀园丁奖；荣获首届华夏群星奖全国书画网络精英大赛最高金奖、特等指导教师奖。
畅春斋主杨秀和教授荣获辉煌·中国第四届当代书画摄影家精品邀请赛最高金奖；荣获首届金手指杯全国青少年美术书法人才选拔赛一等指导教师奖。畅春斋主杨秀和教授荣获北京水立方·中国书画名家艺术展——文化创新开拓者奖；荣获第二届世界文化交流伟大贡献奖，获世界文化大使勋章。畅春斋主杨秀和教授是中国文艺家网书画教苑特级书法导师；华夏世纪名家书画院艺术顾问；羲之书画报当代艺苑专刊主任创作委员。畅春斋主杨秀和教授是中国楹联学会书法艺术研究员；中华国礼中心特邀书画名家；中国书画家协会会员；中华文化艺术推广联合会会员；世界名人研究院院士。
