陆王心学的历史背景（智的直觉何以可能）

摘要：康德不承认人类具有智的直觉，而将智的直觉归于上帝牟宗三从“心外无物”出发，将物自身看作无限心之表象，揭示出智的直觉之存在，但造成了主体的膨胀以及物自身的虚无化而在朱子那里，性理与形气作为知觉的不同来源，皆具有物自身的意义，但性理具有更加根本的地位性理以其绝对创生性，自行进入知觉而内在于知觉，所以道心即是智的直觉；也内在于形气，所以人心也以性理为本源由此，道心以性理为其积极内容，达成了对人心的肯定与成就这不仅可以弥合主体性的内在张力，证成物自身的真实意义，而且可以开出一条新的契接西方知识学的道路，我来为大家科普一下关于陆王心学的历史背景?以下内容希望对你有帮助!

陆王心学的历史背景

摘要：康德不承认人类具有智的直觉，而将智的直觉归于上帝。牟宗三从“心外无物”出发，将物自身看作无限心之表象，揭示出智的直觉之存在，但造成了主体的膨胀以及物自身的虚无化。而在朱子那里，性理与形气作为知觉的不同来源，皆具有物自身的意义，但性理具有更加根本的地位。性理以其绝对创生性，自行进入知觉而内在于知觉，所以道心即是智的直觉；也内在于形气，所以人心也以性理为本源。由此，道心以性理为其积极内容，达成了对人心的肯定与成就。这不仅可以弥合主体性的内在张力，证成物自身的真实意义，而且可以开出一条新的契接西方知识学的道路。

关键词：智的直觉；感性直觉；物自身；心外无物；性理生生

众所周知，智的直觉是牟先生中西会通工作的重大关键。牟先生的哲学接续了陆王心学的传统，其对智的直觉的论证也是如此。但另一方面，牟先生对智的直觉的思考，又深受康德哲学的启沃。

在康德那里，智的直觉问题与物自身问题密不可分。牟先生认为，“现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键”，但这一洞见亦是“闪烁不定的、若隐若显的”，因而无法被充分稳定住，其关键在于康德否认人具有智的直觉。[1]从思辨理性的角度看，康德否认人具有智的直觉，并不影响其物自身理念的有效性。邝宁认为：“经验之外的‘持存之物’和在我之外有物存在，展示了康德对于‘物自身’的论证过程，这足以应对批评者对康德‘物自身’概念的主要批评。”[2]但从实践理性的角度看，康德的这一论证即便有效，也仍旧显得太过贫乏。所以牟先生说，“徒说它是‘限制概念’，这并不足以使人明彻地了解其真实的意义”，从而使得“物之在其自己为无用”。[3]

正是出于以上考虑，牟先生对康德的智的直觉与物自身学说进行了改造。杨泽波教授认为：“康德意义的智的直觉与牟宗三所理解的智的直觉有很大差异，牟宗三所说的智的直觉其实并不是康德意义的智的直觉。”[4]二者不同的关键在于，牟先生基于“心外无物”对智的直觉的论证，实际上否认了康德“经验之外的‘持存之物’和在我之外有物存在”等物自身的规定。由此，物自身沦为知体明觉之表象，而一切外物皆是“幻化的缘生”，智的直觉因此陷入空虚无物之贫乏。

可见，康德与牟先生皆没能充分证成智的直觉。笔者认为，站在中国哲学的立场来看，要想充分证成智的直觉，需要回到程朱“性即理”这一理学根本命题上来方才可能。本文试图重新考察康德与牟先生各自的洞见，并指出其不足；同时也尝试通过“性即理”这一命题，来重新回答“智的直觉何以可能”这一问题。

一、“捍卫物自身”:康德对“智的直觉”的消极论证

说康德否认存在智的直觉并不确切。康德所否认的，是人具有智的直觉，而不是智的直觉之存在。康德指出人不可能具有智的直觉，根本目的在于对人的认识能力进行限制。在康德那里，智的直觉是感性直觉的一个限制性概念。因此，要想理解康德智的直觉的含义，必须先去弄清他对感性直觉的基本理解。

什么是感性直觉呢?康德说：“借助于感性，对象被给予我们，而且唯有感性才给我们提供直观。”[5]这似乎在说，感性是对象存在的前提，多少有些唯心论的味道。《纯粹理性批判》第一版出版以后，读者一度将康德归入唯心论阵营。康德随后在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书中对此回应道：

我当然承认，在我们之外有物存在，也就是说，有这样一些事物存在，虽然根据这些事物就自身而言所可能是的样子，它们完全不为我们所知，但我们通过它们对我们的感性的影响给我们造成的表象来认识它们，而且我们把它们称为物体。[6]

康德认为，通常意义上的唯心论都是怀疑事物的实存的。他并非否认外物的实存，而是否认人的感性直觉可以认识物自身。他认为，人的感性直觉所包含的，无非先天形式和后天经验。前者指时间和空间，后者指主体被对象刺激所产生的感觉。但这二者都只是主体自身的性状，而并非物自身的规定。对于物自身，康德认为，我们“永远既不能先天的认识它，也不能后天的认识它”7。既然一切可知者，都只是心灵内部的存在，那么，康德是如何确证物自身的存在的呢?

康德说：“直观只是在对象被给予我们时才发生；而这对于我们人来说，又至少只是通过对象以某种方式刺激心灵才是可能的。”[8]这也就意味着，人类的直觉在本质上其实是被动的。亦即，感性直觉的发生必须通过客体的刺激才得以可能。康德通过对主体心灵的被动性（感受性）的这一揭示，十分巧妙地反驳了独断论和怀疑论。感性直觉的被动性一方面确证了对象（物自身）存在的必然性，从而反驳了怀疑论；另一方面也证明了感性直觉的非本源性，否定了感性直觉表象物自身的能力，从而反驳了独断论。杨泽波教授说：“感性直觉必然是被动的、接受性的，而不可能是主动的、创造性的。人不可能仅仅依靠自己的认识形式，脱离对象的刺激以形成认识，感性直觉的这种双重特点，在一定意义上消除了经验论与唯理论的对立，历来为学界所重视。”[9]值得特别指出的是，康德对物自身存在的这一证明，实际上是从“感性直觉的被动性”分析出来的。我们若就此稍作引申，便不妨来问：既然我们可以从主体的性状确证物自身的存在，那么，我们为何不可以也因而确证更多关于物自身的知识呢?康德的回答是，因为人类并不具备智的直觉。康德说：

这种方式之所以叫做感性的，乃是因为它不是源始的，也就是说，不是一种本身就使得直观的客体的存在被给予的方式（就我们所知，这种方式只能属于元始存在者），而是取决于客体的存在、因而只有通过主体的表象能力被客体刺激才有可能的方式。[10]

在康德那里，“直观和概念构成了我们一切知识的要素”，感性直觉和知性概念是知识的两个基本来源。康德说：“无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲”。[11]知性的应用必须被限制在感性直觉的范围内，任何超出感性直觉的知性应用都是僭越的。超出经验界限的知性原理的应用，将使得知性陷入这样一种危险：“凭借空洞的玄想对纯粹知识纯然形式的原则作一种质料上的应用，并对毕竟不是被给予我们的、也许不能以任何方式被给予我们的对象不加区别的作出判断。”[12]因此，关于物自身的知识必须依赖于智的直觉，唯有智的直觉才能将物自身表象为主体的内在对象。那么，什么是智的直觉呢?康德认为，智的直觉与感性直觉的根本不同在于，智的直觉“本身就使得直观的客体的存在被给予”，亦即，感性直觉只是被动的接受对象的刺激，而智的直觉创造对象。康德说：“如果仅仅因此主体中的一切杂多都自动地被给予的话，内直观就会是理智的了。”[13]从这里，我们可以看出康德对于智的直觉的一个积极规定：“一切杂多就会自动地被给予。”亦即，智的直觉本身是主动性的、创造性的，是一种本源性直觉，康德称之为“源始的直观”。

我们也没有必要把空间和时间中的直观方式限制在人的感性上；很可能所有有限的思维存在物在这方面都肯定必然地与人一致（尽管我们无法断定这一点），所以它毕竟并不由于这种普遍有效性而不再是感性，这恰恰因为它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直观]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直观]），从而不是理智的直观；根据上述理由，作为理智直观它看来只属于元始存在者。[14]

在康德那里，人类之所以没有智的直觉，根本原因在于人类是有限的思维存在者，其直觉具有派生性，因此只能是感性的、被动的。元始存在者并不需要客体的刺激，自己就能够将客体给予出来，从而形成主体的直觉。这里的元始存在者意指宗教的上帝。需要注意的是，在康德看来，上帝观念乃是一种有根据的假定，而不是一个事实判断。这一“假定”是为物自身的存在服务的。因为人们一旦试图以感性直觉的方式进入物自身，就会使得物自身转化成现象，而唯心论、怀疑论便会如响随声地到来。因此，康德又将自己的学说称作批判的唯心论。批判的唯心论包括认识的唯心论和实践的唯理论两个方面。康德正是通过对人类知识的限制，来为物自身的存在留下地盘，从而为实践理性留下余地，而这正是康德《纯粹理性批判》的一个根本性目的。

思辨理性为了达到这些洞识就必须利用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，如果它尽管如此仍然被运用于不能是经验对象的东西，实际上就总是会把这些东西转化为显象，这样就把纯粹理性的所有实践的扩展都宣布为不可能的。因此，我不得不扬弃知识，以便为信仰腾出地盘。[15]

康德在这里告诉我们，他否定人具有智的直觉乃是出于对实践理性的捍卫。在康德那里，道德法则的存在已为物自身的存在提供了无可辩驳的证明，但却不是以直觉的方式。康德说：“实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限，但当它想直观、感觉自己进入其中的时候，它就逾越了自己的界限。”[16]可见，康德并不否认人类理性进入物自身世界的可能性，而是否认其“直观、感觉”自己进入其中的僭妄。因为，那样会使得物自身的存在被取消。而物自身的存在一旦被取消，纯粹理性和实践理性之间便会发生冲突，理性自身也会因此陷入自相矛盾。正是因为如此，康德才严格区分出现象与物自身。

康德否认人具有智的直觉的根本目的，乃在于捍卫物自身的实在性，从而为实践理性的扩展、为自由的存在留下地盘。而智的直觉的假定乃是为了避免物自身的存在陷入空洞和贫乏。17因此，智的直觉在康德那里只具有消极意义，真正有积极意义的是物自身。然而，康德对物自身的这一捍卫却是不够彻底的。智的直觉的假定并不能为实践理性提供任何真实性指导，物自身的意义仍旧是空洞和贫乏的，这将使得道德的实在性、内容性大为减杀。正是因为如此，黑格尔以来以至当代德性伦理学的西方思想传统中，将康德道德哲学指摘为“形式主义”的声音不绝如缕。这也是康德哲学的重大缺陷所在。正是因为康德哲学的不彻底性，康德也为这一问题的解决留下了两条可能的致思方向：第一种是，将智的直觉从上帝那里拉回主体自身，由同一主体开出两条不同的直觉道路。这便是牟宗三先生所谓的“一心开二门”或“两层存有论”。第二种是，智的直觉与感性直觉只是同一个直觉，但由于刺激心灵产生直观的物自身之存在层次不同，所以造成了直觉的不同内容。这便可以回到朱子学意义上的“道心人心说”。

二、“心外无物”:牟宗三对“智的直觉”的积极论证

康德说上帝具有智的直觉，乃是为了稳定住现象与物自身的区分，并非将之看作是一个事实。而牟先生的相关论述，多数将之看作一个事实，这无疑是对康德的创造性误读。当康德将元始存在者的智的直觉看作是物自身的存在之源的时候，他仍旧将心灵性存在凌驾于物自身之上，因而带有十分浓厚的唯心论色彩，这便为牟先生通过“心外无物”论证智的直觉留下了便利。牟先生认为，康德之所以否认人具有智的直觉，乃是因为他将人看作决定的有限存在者，因而把无限心归给上帝，从而把智的直觉与感性直觉错开成两个主体。而牟氏哲学的一个主要意图便是弥合主体的这一分裂。

同一物也，对上帝而言，为物自身；对人类而言，则为现象。上帝是无限存在，就心而言，是无限心；人类是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我们亦可以说：对无限心而言，为物自身；对有限心而言，为现象。如果我们把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的：一是属于上帝，一是属于人类；这是把主体错开了。在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有“无限心”的。[18]

对于康德关于感性直觉与智的直觉的二分，牟先生是完全认可的。对牟先生而言，将智的直觉拉回主体的唯一方法，便是在主体这里呈现出一种完全不同于感性直觉的直觉方式。牟先生对这一问题的证明，是从破除人类感性直觉与知性范畴的有限性开始的。康德认为，人类的知性范畴只可应用于感性直觉，而不可应用于物自身。牟先生对此持有相同的看法：

我们对物自体没有感触的直觉，是以不能有范畴底决定所决定的事物之真实的可能性。范畴要应用于物自体上，则物自体必须有因感触直觉而来的“呈现”，此“呈现”即是范畴所决定的事物，但既是呈现，便不是物自体。故既是物自体，范畴根本不能用得上。[19]

在这里，牟先生延续了康德对于感性直觉的基本理解。牟先生承认，感性直觉不能呈现物自身，因为感性直觉是针对现象之“呈现”的。相应地，知性范畴的应用也只能局限于感性直觉范围内。而无限心的明照完全不同于感性直觉。感性直觉有时空相、生灭相，而“在无限心的明照上，一物只是如如，无时间性与空间性，亦无生灭相，如此，它有限而同时即具有无限性之意义”[20]。所以无限心的明照不需要范畴，也不需要时空形式，因而可以呈现物自身。因而无限心的明照即是智的直觉。但仍旧需要追问的是，牟先生能像展示感性直觉的内容那样，正面展现物自身的真实内容与意义吗?智的直觉所呈现的物自身究竟是什么样的存在呢?牟先生说：

至少我们消极地知道所谓物自身就是“对于主体没有任何关系”，而回归于其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而当其与主体发生关系，而显现到我的主体上，此即名曰“现象”。[21]

在牟先生看来，现象与物自身并不是两种不同种类的对象，而是同一对象的不同呈现。前者依靠的是感性直觉，而后者依靠的则是智的直觉。当物自身与主体发生关系时，就会产生现象，而人也就因此被动地产生感性直觉。这与康德对感性直觉的理解大体一致。而当物“对于主体没有任何关系”的时候，物“回归于其自己”，也就表现为物自身，而这时候主体也就相应地表现为智的直觉。这就表现出与康德的一个重大不同。在康德那里，一个与直觉相关的对象，是直觉存在的前提。而在牟先生那里，智的直觉是没有真正意义上的对象的。然而，如若物自身只是“在其自己”，而“对于主体没有任何关系”，智的直觉对物自身的呈现仍旧是空虚无物的，那么，智的直觉究竟如何创造性地呈现物自身呢?牟先生说：

物感者，既成的外物来感动于我也；物应者，我之感性的心被动地接受而应之也。因此，此感性的心之接应亦只是一“物应”耳。知体明觉之感应既是无限心之神感神应（伊川所谓“感非自外也”），则感无感相，应无应相，只是一终穷说的具体的知体之不容已地显发而明通也。即在此显发而明通中，物亦如如地呈现。物之呈现即是知体显发而明通之，使之存在也。[22]

“物感”是外物之感动，“物应”即是感性直觉之被动地接受。感性直觉的本质特点是有一个“既成的外物来感动”，用康德的话说，便是一个外在对象的刺激。但无限心的神感神应与此根本不同，它只是知体自身的显发明通，此时物的显现与存在皆是知体明觉使之显发明通、使之存在。这无疑是一个更加积极的表达。然而，如果物自身之存在是知体明觉“使之存在”的话，那么，这已然不是康德意义上“在我之外有物存在”意义上的物自身。这时的物自身已在相当程度上矮化为知体明觉之表象。

我们可以这样去思对象，即依在或不在一定关系中之方式而思之：在一定关系中，名曰现象；不在一定关系中，即名曰物自体，对象在其自己。我们这样便形成‘物自身’之概念（形成一对象在其自己之表象）。[23]

牟先生这里讲得十分清楚，物自身与现象只是同一对象对主体产生的不同表象：对象处在一定关系之中，便是现象，不在一定关系之中，便是物自身。与康德哲学相比，牟先生很大程度上将物自身表象化了。因此，康德意义上外在于主体而存在的物自身实际上被消解了。由此，牟先生便将问题引入到“心外无物”这一心学命题上来。

依此，我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论，对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，“无执”是相应“自由的无限心”（依阳明曰知体明觉）而言；后者亦曰执的存有论，“执”是相应“识心之执”而言……现象底全部由识心之执所挑起，它们可间接地统摄于无限心而为其权用。心外无物：识心之外无现象，真心之外无物自身。[24]

康德从对人的感性与知性能力的批判出发来看待智的直觉，其主要目的是为物自身的存在留下地盘。而牟先生则逆转乾坤，站在智的直觉的立场上看待感性直觉与知性范畴，从而将有限心看作无限心的曲屈和封限。在牟先生看来，有限心与无限心不过同一个主体的不同状态而已。而既然“识心之外无现象，真心之外无物自身”，那么，“在我之外有物存在”便是根本不可能的。如此，一个出人意料的结论便呼之欲出：牟先生从康德哲学出发，否定了康德意义上的物自身的存在，走向了极端的唯心论。

然而，牟先生如何理解草木瓦石这样一些常识中的外物呢?牟先生的回答是：“缘生或缘起，实无理由可说，亦无定相可得，乃至是幻化的缘生。”[25]他甚至认为，道家“未以缘生观万物，这并不表示它反对缘生，因为无人能反对”[26]，“无论事或物，就其为现实的事或物而言之，它总是依因待缘而生的，即，总是在缘起中存在。这点儒者亦不能否认，不在说不说，因为这是事实”[27]。至此，现象之外的物自身彻底成为不必要乃至不可能，牟氏哲学的唯心论本质便彻底展露出来。

牟先生从康德的问题意识出发，虽然证明出智的直觉的可能性，但却在两个方面背离了康德的智的直觉的基本含义：首先，这种智的直觉将物自身视作无限心的表象，忽视了真正的物自身，而重新回到唯心论和怀疑论的老路上去。其次，从康德的角度来看，这种意义上的智的直觉，与“一切杂多就会自动地被给予”那种智的直觉相比，没有增加对于物自身的实在的知识，同时也将现象之杂多排除在自身之外。因此，这种智的直觉没有直觉的内容和对象，根本就不是真正的直觉。而这两个方面的背离造成了两种严重的理论后果：第一，由于物自身的存在被取消，无限心之流行根本上是无善无恶乃至无物的，道德实践形式和内容上的实在意义都陷入完全空虚的境地。其次，物自身的存在被取消之后，现象只被看作缘成幻现，知识的客观实在性也无由证成。因此，无论从道德哲学的角度来看，还是从认识论的角度来看，牟先生对智的直觉的论证从根本上是失败的。它不仅摧毁了康德哲学的全部根基，而且使真正的道德和知识都不再可能。

三、“性理之生生”:以朱子为依托关于“智的直觉”问题的新发现

康德将感性直觉和智的直觉分属于人和上帝，是错开主体在两处。在牟先生那里，有限心和无限心并不能同时存在，主体之用也未免错开于两时。牟先生的“良知坎陷”只能在理论上解释二者的内在一致性，但不能令二者现实地共存。这与中国哲学传统有很大不同。在中国哲学传统中，智的直觉与感性直觉的关系问题，大体和德性之知与见闻之知的关系、道心与人心的关系等问题相对应。德性之知与见闻之知、道心与人心都是能够同时共存的。

从心学传统内部来看，牟先生“良知坎陷”说，与王阳明的“良知说”尚有细微差别。阳明曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（《传习录》卷中）良知并不离于见闻，智的直觉并不离于感性直觉，二者同时共在，而非错开在两时。牟先生通过“良知坎陷”开显知性主体，来契接西方传统，对阳明学说进行了一定的改造。不过，与牟先生一样，阳明的良知与见闻，是就着“知”的不同类型来说明二者的关系，而不太关心二者的来源问题，这与理学的原本传统有很大不同。除了关心知识类型问题以外，理学传统主流还更加关心知识来源问题。理学主流是如何看待知识的来源问题的呢?

首先，对于见闻之知，张子的表达是：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）“张子认为，德性之知并非生于见闻。见闻之知是“物交而知”，这有点类似于康德外在对象的刺激。“物交”指的是耳目之物与外物相交感，“知”指的是心因此而产生的对外物的认知。朱子曰：“耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象?”（《朱子语类》卷五）因此，在儒家传统那里，见闻之知被规定为心通过耳目与外物的交感而形成的知识。如此，康德意义上的感性直觉就被揭示为心灵通过耳目的作用而形成对外在对象的印象。程子曰：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。”28所以，从来源来讲，见闻之知并非一种内在的知，而是此心通过“物交物”而被动地知。这与康德对于感性直觉的被动性的认知是一致的。

其次，对于德性之知，与张子“德性所知，不萌于见闻”的表达相近，程子的表达是：“德性之知，不假闻见。”[28]亦即不依靠见闻的意思。对于“德性所知，不萌于见闻”，除了“不假见闻”以外，我们还可以问：“不萌于见闻”，萌于何处呢?牟先生的回答是，不用范畴和时空形式，纯粹依靠心之本体。但这并非理学传统的正面回答。明道先生曰：“良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人。”[29]张子曰：“思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《正蒙·大心》）都不是将良知良能之心看作最后的本体，而是将天看作良知良能的来源。这里的“天”是指专言之天，亦即“道”。程子曰：“夫天，专言之则道也，‘天且弗违’是也。”（《近思录》卷一）其中的“天”便是指“道”。可见，理学主流传统皆将“天”或“道”看作德性之知的来源。

在康德那里，知识的来源是纯然主体内部的，物自身只是起到外在刺激的作用，没有任何内容意义。康德这一设想源于其对主体心灵的理性主义理解。而儒家传统乃至整个中国哲学来说，理性、感性只是心灵之用，心灵本身则是虚灵之物。朱子曰：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象?然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物?”（《朱子语类》卷五）因此，在没有任何外物的刺激的情况下，心是没有任何形象可言的。这也是感性直觉必须需要对象刺激的根本原因。正是因为“虚灵自是心之本体”，才使得讨论知识的来源问题成为必要的和迫切的。

从“心之虚灵知觉”这一表达可以看出心体“即有限即无限”的特点：第一，心体因其知觉的虚灵性，因而可以无所不知、无所不觉。这是其无限性。第二，正是因为心体是虚的，所以心体的发用必然以“外物”的刺激为前提。这是其有限性。心灵的这一特点使得知识的来源并非是纯然心灵内部的。回到康德的问题意识来看，需要追问的是：将知识的来源看作是“非心灵”的，如何才能避免陷入独断论?我们不妨来看朱子对这一问题的一个经典分辨：

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。（《中庸章句序》）

朱子这里的意思很清晰：心之虚灵知觉只是一个。之所以会出现人心、道心的不同，是因为“所以为知觉者不同”，亦即知觉的来源不同：人心“生于形气之私”，而道心“原于性命之正”。亦即，作为知觉来源的物自身包含“气”与“理”两个层次。毫无疑问，朱子这里存在着对物自身的积极设想。但这并不意味着朱子对物自身的判断是独断论。在康德那里，物自身只是一个消极的设想，我们不能形成关于物自身的知识。康德的困难在于，物自身不可知，本身便暗含着对物自身的积极设想，亦即物自身本身并不具有创造性，因而也是被动的。但这和康德对于物自身的存在的证明是矛盾的。感性一旦是被动的，那么物自身就必然具有某种主动性与创造性，否则它就不可能对心灵产生刺激作用。如此一来，问题便转换为，物自身既然能对心灵产生刺激作用，那么，物自身是否可以自行进入主体内部而产生知识呢?众所周知，在朱子那里，理气不离不杂，但理是更加根本的存在。因此，依托于朱子，问题便被转换为，理是否能自行进入知觉之中而产生知识呢?

“只存有而不活动”是牟先生对朱子之理的一个经典批评。朱子对理的言说，有时候确实是消极的。朱子曰：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”（《朱子语类》卷一）“不会造作”即是“不活动”的意思。朱子的这一表达，有些类似于康德对于物自身的规定。朱子还曾这样说：“‘无极而太极’，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。”（《朱子语类》卷九十四）因为“无形”，所以“不可以有底道理强搜寻”，这也有点类似于康德的不可知论。与康德的根本不同在于，朱子的“无形”和“有理”是紧密联系在一起的。“无形”“无极”的表达固然消极，但“太极”“有理”却是积极的。正是因为“无形”“无极”，不着物相，甚至不着心相，所以此理才得以至实至善，所谓“冲漠无朕，万象森然已具”（《近思录》卷一）说的就是这个意思。朱子曰：“如‘冲漠无朕’，毕竟是上面无形象，然却实有此理。”（《朱子语类》卷九十四）而这就将导向理之绝对创生性。

理的绝对创生性，使得理超越且内在于一切存在，因此作为理的物自身本身即是“心之性”。这便回到“性即理”这一理学根本命题上来。而在性理的意义上理解物自身，物自身自行进入知觉之中而产生知识便成为可能的。朱子曰：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”（《朱子语类》卷五）从“心包蓄不住，随事而发”一语来看，正是因为性理为至实至善，所以才与心一体，并必然地从心中发见，而知觉的流行，耳目之官与外物的交感，都因此而得以可能。而这就是朱子意义上的性理生生之义。心体流行不息，万物生生不息，都是因为包蓄不住此理之“万象森然”之至善之实。朱子曰：“道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。”（《朱子语类》卷六十三）就此而言，牟先生将朱子之理认定为“只存有而不活动”固然不错，但这并不意味着创生性的减杀，而是创生性的究极饱满。在牟先生那里，对于草木瓦砾来说，创生的实体只超越地为其体，而不复内在地为其性，这对“道无所不在”，对性理的绝对性、创生性都构成一种限制。在牟先生那里，性理固然超越了“物相”，却染上了“心相”，乃至为“心相”所淹没。唯有在摆落一切“物相”“心相”之后，一个至实至善的、因而具有绝对创生性、作为性理的物自身才可能被意识到。

从性理生生的角度来看待物自身，我们便会发现，性理固然不可以通过“搜寻”“认取”等方式来认知，但因为它至善至实的超越性，它必然内在于包括感性直觉在内的一切存在之中。由此，物自身便自行地进入现象领域，而与现象一道现身，因而成为可知的。就此而言，对于性理之生生来说，感性直觉的被动性、接受性本质反而具有积极意义。然而，与感性直觉相比，主动性与创生性是智的直觉的一个根本特点，那么，由性理自行进入现象领域所造成的直觉是否也具有这一特点呢?

从性理之超越而内在来看，道心“原于性命之正”，同时即是心之本体内在性之自显。因此，心体相对于性理的被动性，又成就出心体的自我主宰性以及对于“形气之物”的主宰性。朱子曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”（《朱子语类》卷一）如若心不能呈现其主宰性，而为外物所陷溺的话，那么性理也就必然被遮蔽；而性理一旦不能在知觉中现身，此心也必然会被形气之物所牵引，心之主宰也就不再可能。可以说，唯有在虚灵的意义上保持心体之被动性（此即不为外物陷溺之义），性理方才得以造成知觉并在知觉中自行现身，而心灵也因此成为主动的与创造的。因此，性理即是心灵自身内在的节度。《礼记·乐记》说：“好恶无节于内，知诱于外，则人欲穷而天理灭矣。”对于心灵而言，没有内在的节度，就必然为外在的偏好所左右，这是一个事实。康德意义上的自由，也必然通过知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能实现。在康德那里，自由与自律也表现为对感性世界的主动性，以及对于物自身世界的受动性。但这种自律难以产生对感性世界的现实作用，其主动性难免陷入空洞的形式化。而在朱子这里，道心虽然来源于性理之“净洁空阔底世界”，但它本身便是感性的，因而是现实地实践的。充养道心而使之盛大，则“道心常为一身之主，而人心每听命焉”，道德的纯粹性便成为现实的。而由此一来，由性理所造成的智的直觉使得人在现实中的自我主宰得以充分实现。因此，物自身在虚灵知觉中的现身出场所成就出的恰好是虚灵知觉的自作主宰、自定方向。可见，在朱子那里，智的直觉本身即是主动性与创造性的。

阐明智的直觉的主动性与创造性之后，仍需要追问的是：在朱子那里，道心与人心、智的直觉与感性直觉究竟是怎样一种关系呢?

因为“人心听命”一语，阳明曾批评朱子的道心、人心说为二心之说。但事实上，“人心听命”只是一个形象之说法，道心与人心并非真正有二心，而可以以此心听命于彼心。在朱子那里，道心和人心都是心的发用。但心体的发用必然是“感于物而动”（《礼记·乐记》）的，所以人心、道心是同时出现的，智的直觉并不是外于感性直觉而别有一个直觉。这与牟先生无限心与有限心不可以同时存在有很大不同。道心与人心并非是心灵主体的两种存在样态，而只是同一个心体发用的不同层次，因而是可以同时共存的。二者的不同在于，人心是对外物感动的一个被动的因应，而道心则具有主动性与创造性。道心为主之时，人心的被动性并没有改变。圣人也不可能饥而不欲食、渴而不欲饮，在纯然形气的刺激面前，圣人也是被动的。然而，道心一旦为主，心之虚灵知觉便处在一派“定”“静”“安”的气象之中，朱子所谓“志有定向”“心不妄动”“所处而安”皆是此意。此时，心灵虽然不能对形气刺激无感，但却可以在根本上不为形气所动，而全然自主，这也就是所谓的“人心听命”。可见，在朱子那里，道心与人心是同时存在的，二者之不同乃是知觉内容的不同，而非知觉本身的不同。由于对于心灵与外物来说，性理具有双重内在性，因此，以性理为内容而形成智的直觉，形气之物也必然在其中得到成就。而回到知觉内部来看，以道心为主，正是赋予人心以内在的节度，从而使之转危为安，人心也就因此得以成就；以人心为主，则心灵就陷入全然的被动，道心也就“微者愈微”，而不得显现，人心也就愈加危殆不安。可见道心与人心、智的直觉与感性直觉是一荣俱荣、一损俱损的。这也是朱子强调要以道心为主而人心听命的根本原因所在。

另外，站在客观知识学的角度来看，朱子意义上的智的直觉也具有深层次的奠基意义。众所周知，科学知识往往是唯物论的，外物的绝对存在是科学知识的存在前提。但康德对知识的论证并不具有这一特点。康德说：“把空间和时间贬黜为我们的感性直观经验，也许是有其根据的。”30所以，康德对知识的论证虽然是先天必然的，却仍旧是纯然主观的。当牟先生容许智的直觉黜退时空形式和知性范畴以后，外物存在和科学知识皆未免成了“幻化的缘生”，科学的根基也就被彻底摧毁了。而从朱子意义上的智的直觉出发，道心所显发的不仅是内在的德性，而且是外物的内在之理。由此，外物的绝对存在性得以被揭示，而科学知识的真实性也获得根本说明。然而，需要指出的是，科学知识也因而必须以纯然形器之物为其界限。科学知识一旦越出自身的界限，武断地否认性理之存在，就像人心为主对道心所造成的那种遮蔽一样，“幻化的缘生”说便会如影随形地到来。

对于康德而言，人之所以不可能具有智的直觉，是因为人的感性在本质上是被动的。但康德为了避免物自身的理念陷入空洞和贫乏，假定了元始存在者之存在，并赋之以智的直觉。这是康德对智的直觉何以可能这一问题的回答。但康德的这一进路存在两个重大缺陷：第一，在人之外设想智的直觉，实际上造成了心灵主体的自我分裂。第二，由于人类不可能知道元始存在者存在状态，因而这一设想起不到任何缓解物自身理念的空洞与贫乏的作用。这正是牟先生不满于康德智的直觉的思想的原因所在。

牟先生依托中国哲学传统，尤其是佛教和心学的传统，提出了无限心的概念，从人类直觉不需要时空形式和知性范畴出发，阐明了智的直觉的可能性；并通过“一心开二门”这样一种提法，说明了智的直觉与感性直觉在同一个主体共存的可能性。然而，在牟先生那里，智的直觉与感性直觉是不能同时共存的，无限心与有限心也不能同时共存，这无疑造成了主体的割裂。同时，为了证成智的直觉的创造性，牟先生将外物视作“幻化的缘生”，这使得牟先生的学说变成了极端的主观唯心论。

而依托理学主流传统，尤其是朱子学传统，我们可以从知识的不同来源出发，区分出道心和人心的不同；从性理的绝对创生性出发，证明出道心即是智的直觉，同时证明出外物存在的真实性。这就使得道心和人心都有了真实且一致的来源，心灵主体也因此保持了内在的一致性。道德主体与知性主体不但是必然现实的，而且是必然一致、浑然一体的。智的直觉与感性直觉只是直觉内容的不同，而心灵作为直觉主体始终是一贯的。朱子曰：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《中庸章句序》）这清晰地表达出了智的直觉与感性直觉的现实性、共存性及一体性。因此，由朱子学来契接康德的知识学并不需要“良知坎陷”。德性之知固然“不萌于见闻”“不假于见闻”，但也从来都是“不离于见闻”的。

[1]牟宗三:《现象与物自身》序，《牟宗三先生全集》第21册，台北:联经事业出版股份有限公司，2003年，第3-6页。

[2]邝宁:《康德对物自身的论证》，《东方论坛》2018年第5期。

[3]牟宗三:《现象与物自身》序，《牟宗三先生全集》第21册，第6页。

[4]杨泽波:《康德意义的智的直觉与牟宗三理解的智的直觉》，《文史哲》2013年第4期。

[5][德]康德:《纯粹理性批判》，B33，李秋零译《康德三大批判合集》，中国人民大学出版社，2016年，第69页。

[6][德]康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第32页。

[7]同上，第36页。

[8][德]康德:《纯粹理性批判》，B33，李秋零译《康德三大批判合集》，第69页。

[9]杨泽波:《康德意义的智的直觉与牟宗三理解的智的直觉》，《文史哲》2013年第4期。

[10][德]康德:《纯粹理性批判》，B71-B72，李秋零译《康德三大批判合集》，第88页。

[11][德]康德《纯粹理性批判》，B75，李秋零译《康德三大批判合集》，第89-90页。

[12][德]康德《纯粹理性批判》，B88，李秋零译《康德三大批判合集》，第95页。

[13][德]康德《纯粹理性批判》，B68，李秋零译《康德三大批判合集》，第86页。

[14][德]康德《纯粹理性批判》，B72，李秋零译《康德三大批判合集》，第88页。

[15][德]康德《纯粹理性批判》第二版前言，BXXX，李秋零译《康德三大批判合集》，第45页。

[16][德]康德:《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第83页。

[17]康德说:“为了使一个本体意味着一个真正的、与一切现象有别的对象，我使我的思想摆脱感性直观的一切条件是不够的，我除此之外还必须有根据来假定不同于这种感性直观的另一种直观，在它之下这样一种对象能够被给予;因为若不然，我的思想即使没有矛盾，却也是空洞的。”（[德]康德《纯粹理性批判》，A252，李秋零译《康德三大批判合集》，第216页。）

[18]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第15页。

[19]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第155页。

[20]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第18页。

[21]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第136页。

[22]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第103页。

[23]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第151页。

[24]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第40页。

[25]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第382页。

[26]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第448页。

[27]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第463页。

[28] 《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，中华书局，2004年，第317页。

[29]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第21页。