摘 要：《论语》蕴涵着体现中国文化根本精神的“心性”原理。就心性原理而言，孔子作为“圣人”是觉知心体的人，儒学作为“大学”在根本上是旨在让人像孔子那样通晓心体的学问。心体或道体，是贯通“四书”的轴线，也是理解《论语》、儒学乃至中国传统文化的关键所在。从文本看，《论语》中的“学”具有三个特点：一是学与“乐”相联；二是学与“思”相对；三是学之旨在“知”。综合这三点可以说，“学”在《论语》中主要指的是一种觉知并时刻契合心体或无为道体，由此摆脱思虑困扰而获得悦乐的学问。此种学问，与《大学》所讲的“大学之道，在明明德”、《中庸》所讲的“发而皆中节”、《孟子》所讲的“从其大体为大人”是一致的，在《论语》中则通过孔子言行而得以灵活表现。《论语》主要是孔子的言行录，读通《论语》需要看懂孔子。在古代中国，孔子一直被奉为“圣人”。从文本看，“圣”与“仁”两次并立出现于《论语》，显示出“圣”与“仁”的差异。“圣”，在《论语》中看上去是一个与“知”相联系的概念。结合《易传·系辞上》“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”分析，“知者”可谓觉知心体或道德本体的人，并不完全等同于“仁者”。沿着中国文化理路看，“圣人”指的当是明“德”、知“道”、悟觉心性本体的人。从《论语》中“圣”与“仁”、“知者”与“仁者”的对比看，“圣”“知”才是中国文化之根本。若从“圣”“知”角度打量孔子，《论语》从头到尾都是在通过圣人言行而表现平常而又非常的“圣”的原理。明了孔子何以为圣人，就会发现，儒家经典中的很多话语，诸如“克己复礼”“非礼勿动”“动容周旋中礼”，讲的其实并非纲常礼制和礼教，而是时时契合心体的学习原则或心性原理。孔子与《论语》所承载的心性原理，鲜明地凸显出中国文化的道德品格，可谓中国文化普遍而殊胜的特性所在。就哲学的现代性而言，《论语》中的心性原理在现代世界仍具有普遍生发意义。
关键词：《论语》 儒学 心体 中国文化
《论语》可谓中国的一部奇书。然而，千百年来，这部经典时常遭受曲解和误读。其中的一个原因在于，《论语》所蕴藏着的“心性”原理。从心性角度看，古代中国的书包含有两种不同类型：一种不直接涉及心性或道德本体，一种则以难以被经验的道德本体为前提。前者可以《商君书》为典型，后人在认识文字和了解其背景的基础上，不难做到对文本不失原意的解读。后者则以“四书”、《老子》《庄子》《坛经》等为代表，由于它们承载着作为中国文化根本的道德或心性内容，后世普遍存在着理解困难和解释分歧，甚至出现“只识其字，不明所以”的认知困境。最为典型的，莫过于德国哲学家黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）在课堂上讲授中国哲学时，对《论语》和孔子（前551―前479）所表现出的明显轻视：
孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西……根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。
基于中国文化的内在理路审视，黑格尔这一流于纸面解读的论断，当是对孔子及《论语》的误判。如果他对《论语》所涉及的道德本体或心性原理有所了解、体会或契悟的话，应不致下如此断语。鉴于此，本文尝试通过学理和文本分析，揭示《论语》中基于道德本体的心性原理，以期澄清和丰富对孔子及《论语》的理解，重新开掘其现代意义乃至世界意义。
一 作为“大学”的儒学“学”是《论语》的第一字。《论语》以“学而时习之，不亦说乎”开篇，在很大程度上凸显出“学”在《论语》以及儒学中的重要乃至基始地位。“学而时习”究竟指什么？“学”什么？“习”什么？这是读通《论语》首先需要慎思明辨、不容轻易放过的。
自古以来，对此的字义解释五花八门。在现代解释学意义上，《论语》作为由文字构成、相对独立的文本，于知识层面确实存在多种解读的可能。只是，就《论语》长期被奉为儒家经典、中国文化的代表性文献而言，《论语》话语的原始意义或本来理解，在现代语境下仍不失为解读《论语》的基本权衡，解释的多元可能性始终需要面对这样一种原义的审查。或者说，多元解读其实是在一种竞争式的解释体制中获得准确理解经典原义的方式或途径，而竞争式多元解释体制的出现或被容忍，反映出后世直接契入经典，特别是其中所隐含的心性原理的认知困难或障碍。事实上，若从道德本体的角度审视，《论语》确是蕴涵中国文化根本精神的经典，贯穿着中国文化独特的心性原理。
根据《汉书·艺文志》的讲法：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”因此，尽管较多读者感觉《论语》的内容芜杂分散，但《论语》通常并不被视为随意编排之作，而是被认为体现着孔子门人的编辑眼光。一些学者甚至断定，《论语》有着精心安排、不可移易的内在篇章结构。《论语》辑纂过程中的眼光或结构，在“四书”出现后得到更多关注和肯定。以《论语》为首，与《大学》《中庸》《孟子》合为一体的“四书”，向世人呈现的实际是统合四篇文献的文化精义、主题或线索。通贯“四书”的这条轴线到底是什么？理清这一问题，是理解“四书”的关键，也是读懂《论语》不可回避的枢要所在。《论语》以“学”开始，犹如《大学》以“大学之道，在明明德”起笔、《中庸》以“天命之谓性”打头一样，可谓开宗明义地直击精要或根本。
从文本看，《论语》开篇的“说”（悦）和“时习”，共同构成对“学”的限定。在众多对《论语》的批注中，“学”比较多地被理解为“学知识”或“学做人”。这两种较为普遍的解读，其实很难适合“说”“时习”对“学”的限定。就一般经验而言，学知识或上学，并不总是令人愉悦的，尤其是时时刻刻地接受灌输或被动地学，更会产生痛苦。所以，一些学者为了“学”“时习”“说”的统一，将“时”解释为偶尔，而反对将“时”解释为时时刻刻。这样，《论语》的第一句就被理解为，上学、读书或学知识，再偶尔温习或实习，是让人喜悦惬意的事。此种解释，看上去做到了逻辑一致，也符合一些人的学习经验，但就实体内容而言，“学”若只被解释为学技能或书本知识，实际上窄化乃至矮化了儒学。在《论语》中，孔子反问弟子：“女以予为多学而识之者与？”并自我作答：“非也！予一以贯之。”这其实指出了“学”或儒学的重点，不在于各种知识技能。历史地看，犹如“小人儒”与“君子儒”相形见绌一样，侧重文字技能的“小学”在儒学发展过程中，始终难以与侧重道德修养的“大学”相提并论。从《论语》中尽管也可看到孔子对“博学于文”“学夫诗”的鼓励，以及对“何必读书，然后为学”的批评，但这些显然不是“学”的根本所在。实际上，不仅“多见而识”被放在次要地位，诸如“学稼”“军旅之事”更是被摆在末边位置。因此，在“学知识”之外，很多学者倾向于将“学而时习”的“学”解释为“学做人”。只是，同样按照一般经验，与人打交道、学为人处世也并非总是喜悦的，其间的分歧、纠葛和摩擦，通常反倒会让人觉得烦恼。那么，究竟在“学”什么，一“学”就“说”，而且促使或需要人时时刻刻念念不忘地去“时习”？
将《论语》中有关“学”的话语综合起来看，“学”在《论语》中有三个值得注意的特点：
第一，“学”与“乐”相联。从“不亦说乎”“成于乐”这些文字看，“学”的成效需要通过“乐”来体现，“乐”可谓“学”有所成的标准之所在。这在《论语》中不仅表现于文句，也表现在孔子与颜回（前521—前481）两个人物的特点和形象上。在众多弟子中，只有颜回被认为得了孔子真传。而孔子与颜回在《论语》中看上去确有某种默契和相似。孔子自认为很“好学”，说“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，而在被问及弟子中谁“好学”时，孔子回答“有颜回者好学”，甚至还自以为在这一点上“弗如”颜回。而这两个最“好学”的人物，在《论语》中也有着共同的自得其“乐”特点。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，这描述的是孔子；“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，这描述的是颜回。可以看到，在一种简陋的物质条件下，在未必有书本或人际交往的情况下，二人极为近似地呈现出“乐”的外在形象。孔颜师徒究竟在做什么而如此“乐”？其原理何在？对此，周敦颐曾提醒二程兄弟，读《论语》要特别留意孔颜“乐处，所乐何事？”
第二，“学”与“思”相对。“学而不思则罔，思而不学则殆”，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”，这是《论语》中关于“学”与“思”的两段话，从中都可看出“学”不同于“思”，甚至与“思”相对，比“思”还重要。就此相对意义而言，“学”在一定程度上适合从“思”的反向角度去把握。《中庸》在反复讲“诚”时提到了“不思”，认为“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这里所讲的“诚”，恰可谓对思虑的免除。《易传·系辞上》也有这样的话：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，“天下何思何虑”。按照这些讲法推断，“学”应是与“无思”的道德本体相关的事，大致可说是对“无为”“寂然不动”本体的不经思虑地直诚契合。此种无为的不动本体，在中国文化经典中，通常被称为与天地万物同构的“心体”或“道体”。《论语·颜渊》开篇的“一日克己复礼，天下归仁”，看上去指涉这种“学”；从这一关键文句看，心与世界合而为一的“天下归仁”效果，与“感而遂通天下之故”以及《大学》中的“明明德于天下”是一致的。所谓“君子坦荡荡，小人长戚戚”，也隐晦地表现出人契合荡荡心体的坦然状态以及受思想纠缠的忧虑状态。这可说是《论语》中常常难以被洞察的、但又确有一些线索可寻的幽微方面。
第三，“学”之旨在“知”。与“寂然不动”的“无为”本体相联系，“知”是儒学的精义所在，也可谓“学”的终极目标。这从“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”可大致看出。从《大学》开篇所讲的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”，亦可发现“致知”是儒家修学次第的根本，格物最终也是为了“致知”。“知”是什么？将《论语》放在中国文化语境中与“四书”的其他三书统合起来看，这个“知”指的是知“心体”或“道体”。其原理包括两个基本内容：一是“道也者，不可须臾离也”；二是“百姓日用而不知”。也就是说，人分分秒秒从不曾离开作为本体的“道”或“心”，人时刻在用这个本体视听行思，或者始终是这个本体在起作用，但一般人并不知道这个本体是什么、在哪里。“民可使由之，不可使知之”，讲的是此义；《孟子·尽心上》相同的句式表达“终身由之，而不知其道者，众也”，说的也是这层意思。《论语·宪问》所言“上达”、《大学》开篇的“大学之道，在明明德”以及“知止”、《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也”，都直接涉及这一“知”的原理。“作为大学的儒学”的目标，就在于“致知”，达致对不动心体的“知”。这个心性本体，才是贯穿“四书”的统领。在《传习录》中，王阳明（1472—1529）清楚地指出了这一点：“盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”此一心体，在《大学》首句被表述为“明德”，在《中庸》开篇被表述为“中”，在《孟子·告子上》则被表述为“大体”。《论语·雍也》“知者乐”这一话语，简明地表达出知、乐与心性本体的统一。
综上所述，从作为“大学”的儒学视角看，《论语》开篇的“学而时习”适合被理解为“学（道）而时习”。通过“学”，“知”这个“道”，“明”那个“明德”，通晓“心体”或“道体”，并时刻契合于心性或道德本体，直至熟练自然，人因此就得以摆脱思虑的烦扰而感觉通畅愉悦，这或许才是《论语》中“学”的要义所在。在《论语》中，孔子反复讲“吾道一以贯之”“朝闻道，夕死可矣”，可见“道”对于孔子和《论语》的根本贯通意义。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，而从孔子有关“君子不器”的讲法，亦可洞察孔子对“道”的紧紧追随。在作一生总结时，孔子并未言及自己的学识、官职、社会地位等，而是讲“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”，这也只有从“道”的角度契入才更能得到合适理解。
二 作为“圣人”的孔子《论语》主要是孔子的言行录。因此，读通《论语》，先须看懂孔子。孔子好比打开《论语》之门的“钥匙”。在古代中国，孔子一直被奉为“圣人”，而一些现代学者则倾向于祛除孔子的“圣”性，以致有“去圣乃得真孔子”的言论。此种现代观点，看上去与黑格尔对孔子的理解一样，遮蔽于《论语》所蕴涵的道德本体，忽视了其中与“学”“知”相联系的心性原理。若是明了心性或圣贤原理，通篇《论语》就会像黑屋子点燃一盏灯一样，处处明亮贯通起来，而孔子作为“圣人”也会因此活灵活现起来。
在《论语》中，孔子是值得琢磨的核心人物。孔子总说自己不为人知。从开篇的“人不知而不愠”，到“莫我知也夫”，都可看到这一点。《中庸》所讲的“君子之道费而隐”“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”，看上去正适合用于表达孔子的境遇。而对于其门下弟子来说，孔子有时也的确像谜一样。例如，孔子曾对弟子表白：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”甚至有弟子怀疑孔子存在不公开的私授，以“有异闻乎”询问孔子的儿子。孔子多次以“诲人不倦”来描述自己，但有时又说“予欲无言……四时行焉，百物生焉，天何言哉”“知我者，其天乎？”，以“天”来比喻自己的孤独处境。这些话语或形象，若只从文字去把握，是很令人费解的。孔子到底处于怎样的生存状态，以致弟子如此琢磨不透而孔子又自认为不被理解？在孔门弟子中，颜回真正看懂了孔子，而颜回对孔子的描画“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，同样会让人觉得困惑。特别是“瞻之在前，忽焉在后”这一句，与《老子》关于“圣人”的描述——“后其身而身先，外其身而身存”尤为切近，可以说为后人理解孔子留出了广阔想象空间。
后来，被奉为“亚圣”的孟子（约前372—前289)也明显看懂了孔子。孟子自恃甚高，气傲王侯，而对于历史上的诸多先贤，独推崇孔子，唯愿学孔子，称“孔子，圣之时者也，孔子之谓集大成”“乃所愿，则学孔子也……自生民以来，未有盛于孔子也”。就《孟子》中更为明确、具体而丰富的心性内容而言，孟子对孔子的这种无以复加的景仰，适合被理解为根源于孟子对“不动心”“大体”“性”“志”“气”的直接把握或切身体认。与颜回、孟子相比，子贡（前520－前456）看上去虽然未能像孔、颜那样默契地做到“用之则行，舍之则藏”，但对相关心性原理应是有较充分认识的。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这在一定程度上恰映衬出，子贡观察孔子所采用的“性与天道”眼光。套用子贡的话，这可谓“贤者识其大”的视角。或许正是基于这一知解，子贡将孔子比作“日月”，称“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”。此种至高评价，后来也出现在《史记·孔子世家》中：“天下君王，至于贤人，众矣！当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣！”如此评价，看上去同样是基于“圣”的视角作出的。
以文献论，孔子被作为“圣人”看待，在孔子生活的先秦时代即已开始，未必是后世“神化”或“圣化”的结果。问题在于，孔子为什么被称为“圣人”，作为“圣人”的孔子与普通人相比究竟有何不同？“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”，“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也”，孔子的这种自我评价，一般被推定为孔子的自谦，后来却也被现代学者引用来作为否定孔子是圣人的依据，以致为孔子所承载的圣贤原理愈益晦暗不明。判断孔子是不是圣人、何以为圣人，审视分析当时、后世有关孔子的各种评价以及孔子的自我评价，首先需要辨明“圣”的基本文化内涵。“圣”在中国文化中究竟是一个怎样的概念？有怎样的学理支撑和标准？
从文本看，“圣”与“仁”两次并立出现于《论语》中。一次是“圣与仁”，另一次是“何事于仁，必也圣乎”。此种分别表述方式，显示出“圣”与“仁”并非完全一样。《老子》中的“圣人不仁”话语，以及帛书《老子》甲本卷后古佚书《五行》对“仁”“义”“礼”“智”“圣”的明确区分，亦显出“圣”与“仁”的不同。《孟子》在讨论孔子是不是圣人时，引述了子贡的话：“学不厌，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”从中同样可以发现“圣”与“仁”的差异。循此不同，如果以孔子为“圣人”，那么，他应该有一些特质是纯粹“仁者”所不具备的。在《论语》中，“仁者”通常与“知者”相对，二者的对比反复被提到。例如，“仁者安仁，知者利仁”，“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”，“知者不惑，仁者不忧”。这些话语中，“仁者”与“知者”到底是基于什么被如此细致精准地区分开的？是否可以倒过来讲“知者乐山，仁者乐水；知者静，仁者动；知者寿，仁者乐”？在众多有关《论语》的注本中，这并非总是得到了很有说服力的破解。若仅从文字解读，而不通其间的心性原理，“仁者”与“知者”的层次差异是难以弄懂的。
与此相关，《易传》提到了一些学理线索。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这一段经典的话，将《论语》中的心性原理或儒学的圣贤原理比较明确地表达了出来。张商英（1043—1121）在批注《素书》中的“道”时，采用的是同样的表述：“道之衣，被万物，广矣，大矣。一动息，一语默，一出处，一饮食，大而八纮之表，小而芒芥之内，何适而非道也？仁不足以名，故仁者见之谓之仁。智不足以尽，故智者见之谓之智。百姓不足以见，故日用而不知也。”这些批注，很明显地区分出三类人：一是“知者”或“智者”；二是“仁者”；三是普通“百姓”。区分的标准在于“知”或“见”。“知”什么“见”什么？知“道”，见“道”。对于“道”，“知者”通晓明白，“仁者”有所识辨后认为是仁，普通“百姓”则始终不得而知。“道”又是什么？它显然不仅仅指百姓“足以见”的万事万物，而是侧重指声色现象背后的本体。按照批注，“道”完整地包含着“体”与“用”两个方面。“体”是本体，也就是心性；“用”是作用，包括各种思维、言行、举动等。相对而言，本体虽难以被经验到，但能生起现象，始终对可见的现象起作用。所谓“百姓日用而不知”，指的是普通人始终流于可见的现象层面，虽然随时在用本体，但并不知道那个难以体验的本体。所谓“知者”，指的是自知自觉道德本体或心体的人。所谓“仁者”，按照区分，应该处于“知者”与“百姓”之间，对心体或道体虽有所认知，但与“知者”相比，把握得尚不够完整、真切和透彻。
“知者”与“仁者”的差别，在《论语》中通过孔子的言行有所表现。“唯仁者能好人，能恶人”，这是孔子对“仁者”的描述。孔子是否仅仅就是这样爱憎分明的“仁者”？不一定。看上去，“无适也，无莫也”“无可无不可”是孔子对很多事情所持的基本态度。这可从子路与孔子时常发生的争执得到左证。例如，对于公山弗扰、佛肸这样的反叛之人，孔子也赴召，因而受到是非观念强烈的子路的质问，孔子则终以“磨而不磷……涅而不缁”作答。在饮食上，孔子一方面“饭疏食”、不“耻恶衣恶食”；另一方面又“食不厌精”“朝服”“表而出”。这些具体个案，在很大程度上透显出孔子对于是非美丑的超然一体态度，也恰是作为“知者”或“圣者”的孔子与典型“仁者”的不同。《论语》中“学”与“思”、“御”与“射”的相对，也隐约映衬出此种差异。大致而言，“学”“御”与“知者”相对应，“思”“射”与“仁者”相对应。也因此，与通晓心体相联系的“学”，确可谓《论语》的根本所在。从文本看，“好学”在《论语》中，比好“仁、智、信、直、勇、刚”这些品德显得更为根本而重要，以致孔子也乐于以“学而不厌”自诩。通常，人们习惯于以“仁”来归结《论语》乃至中国文化的基本精神。其实，在“圣”与“仁”、“知者”与“仁者”的对比中，“圣”“知”才是根本之根本。
综上所述，从作为“圣人”的孔子视角看，《论语》实为一部关于圣贤原理的书。按照《说文解字》的解释：“圣，通也，从耳。”《庄子·人间世》也有这样的话：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”结合来看，圣人可谓通晓作为本原的心体或道体的人，是直接以无为道体视听言动，以此摆脱思虑物相困扰，而达致身心通透、舒畅、愉悦的“通人”。根据《五行》的讲法：“善，人道也。德，天道也。……圣人，知天道。”这与《大学》开篇所讲“大学之道，在明明德”是高度一致的。因此，也可以说，在中国文化语境中，圣人其实是明“德”知“道”的人。若从这种“圣”的角度打量孔子，《论语》从头到尾就都是在通过圣人言行而表现平常而又非常的“圣”的原理。这样的人，从觉知心体之日起，即在时时刻刻地默契心体，所以，孔子一再讲自己“学不厌”，也不以圣人自居。这样的人，从觉知心体之日起，即有愿望让所有人都明了其本来具备的心体，所以，孔子说自己“教不倦”，而有人也以“知其不可而为之”来评论孔子。这样的人，特质未必表现在可见的外在形象上，所以，《论语·乡党》专章描述的孔子起居生活，看上去仍是平常得出奇，让人难以琢磨。这样的人，与普通人的差别，不在于心体或道体的有无上，而在于对心体的觉知和契合上。懂了孔子何以为圣人，就会发现儒家经典中的很多话语，诸如“克己复礼……非礼勿动”“发而皆中节”“动容周旋中礼”，讲的实际并非纲常礼制和礼教，而是时时契合心体的学习原则或心性原理。
三 现代哲学与中国文化就《论语》中的心性原理而言，中国文化在根本上可说是心性文化，也是道德文化、圣贤文化，兼具“体”“用”两个方面。心、性，道、德，圣、贤，这些字眼在传统社会看上去各有明确指向，并不适合混为一团。从“尽其心者，知其性也”“失道而后德，失德而后仁”等表述，可明显地看到性与心、道与德的区分。解读《论语》，深入中国传统文化，需要明了这些语词的切实所指及其所涉体用层面。大致比较来看，性、道、圣、知，是处在同一层面的概念；心、德、贤、仁，则是处于次一层面的概念。在《论语》中，若仔细琢磨，可觉察“圣”“道”“知者”这些语词，与“贤”“德”“仁者”之间的差异和层次感。这些从《老子》及其卷后佚书《五行》可以更为明显地感受到。《易经》中的乾坤与离坎，也隐含着相似的层次结构。概括起来看，诸如《易经》《老子》《论语》这些古中国的经典文献，其实蕴涵着共同的道德本体和心性原理。当年，黑格尔轻视《论语》而从《老子》《易经》那里发现更具哲学意蕴的玄微内容，与《论语》中的心性原理幽晦不彰或许有一定关系。即使如此，在总的认知背景下，也很难说作为现代学者的黑格尔就完全切身体认到了《老子》《易经》与《论语》共通的道德本体。
历史地看，古今学术在认知基点上实际发生着转移，有不同侧重。以道德原理审视，在古希腊，与中国的孔子和思孟学派颇为类似的，是苏格拉底（Σωκράτης，前470－前399）和斯多葛学派。无论是苏格拉底对“认识你自己”这一古训的重述，还是后来的斯多葛学派以与宇宙、世界或自然同构的普遍理性来把握人和世界的本质，看上去都很接近中国文化的心性原理。在此把握方式中，犹如“天下归仁”所表现出的，人、心（仁或明德）、宇宙（天下）在本体上得以统合为一，其认知基点是心体或道德本体。只是，这一认知基点，后来在欧洲为宗教所讲的神或上帝替代。在基于道德本体的认知方式中，人与心以及宇宙是一体的；而在基于神的认知方式中，实际发生了人与神的二元分化，由此出现人对外在于自身存在的信仰结构。进入近代，此种基于神的认知方式，又最终被基于人的认知方式取代。至此，作为认知基点的，既不是宇宙本体或心体，也不是外在于人的神，而是人，或者人的意识。无论是现代科学对可经验、可观测现象的分析，还是现代哲学对名相或概念的思辨，其在认知上的基点最终都只能追溯到人的意识。
然而，对于人的意识，人们在现代条件下一般只是知道有，时刻都在用，但它究竟是什么、源自哪里，却未必总能切身体认到。的确，在现代学术中，关于意识的来源实际存在各种论断乃至立场，但此种判断或选择，与体认还不是一回事。哲学一上来就要讲“心”和“唯心”，但“心”究竟是什么、在哪里，对于作为个体的哲学家来说，通常并不是像“如人饮水，冷暖自知”那般被确知的。在此未曾觉悟“心”而又要讲“心”的现代情境下，哲学家谈论“心”和“唯心”，往往是在基于人的意识而外在地作辨析和判断。就此而言，人的意识或自由意志，在很大程度上构成了现代学术的基点，现代认识因而终究容易流于现象层面。不仅如此，整个现代社会体系的构建，也表现出这一特点。从民主政治，到市场体制，到社会舆论，一般都建立在人的自由意志或理性基础之上，从众多社会成员的自由意志或理性选择那里获得依循意见和标准，而不再像以往那样建立在道德本体、圣人训诫或者宗教经典的基础之上。因此，若从基于道德本体的心性原理审视，现代学术在认知基点上可以说与生俱来地存在着心体或道体缺失。换言之，如果说，传统社会的认知结构实际由“心体或道体—意识—传统学术”三个部分构成，那么，现代社会的认知结构则明显缺少心体或道体，只包含“意识—现代学术”或者“经验/理性/自由意志—现代体系”两个部分。这是一种现代处境或现代性特质。尽管如此，从《论语》中的心性原理看，心体或道体，无论个人自己是否有所觉知，也无论何种时空条件，始终都是不以人的意识为转移而自在的。
就现代性在心体或道体上的先天缺失而论，由《论语》所承载的心性原理以及由孔子所体现的圣贤原理，在现代仍表现出普遍的生发意义。首先，心性原理蕴涵着圆融一体的世界观念。心性原理旨在让人觉察其言行举止之所据以发出的渊源本体。基于这一本体所达成的人、心、世界相统合的“万物一体”观，既祛除了宗教认知模式下的人神两分，也消解了现代认知模式下难以克服的主客二分。这体现出中国传统文化既有别于宗教文化，也不尽同于现代世俗文化的鲜明道德性格。而且，对心体的觉察也自然带来人对意识束缚和生死现象的突破，形成更为完整的“知微知彰”世界观。《论语》中的孔颜之乐，表现出人在明了心体之后摆脱思虑烦忧的舒适愉悦。而“未知生，焉知死”之类的话语，也隐约透现出孔子通过觉知心体而达成对生死现象的超越。
其次，心性原理蕴涵着生命旅程的道德进路。无论是现代科学，还是现代哲学，都不以道德本体为前提，也不以与“闻见之知”相区分的“德性之知”或道德认知为必要，最终亦难以形成道德世界观。而与之对照，无论是思孟学派，还是斯多葛学派，在凸显世界的道德缘起的同时，都随之强调以善恶法则为核心内容的道德律或自然法，由此设定了人生的道德路向。在《论语》中，虽然“知者”与“仁者”得到区分，但结合儒家的讨论看，圣人其实可以既是“知者”也是“仁者”，同时表现出智慧和仁慈，正所谓“仁且智”。《大学》开篇所言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，很明显地指出了圣贤原理必然的道德方向。基于心性原理，世界观与人生哲学得以很好地统合在一起，紧随“万物一体”观念的是“民胞物与”态度，这一特点显然是现代哲学所不具备的。
最后，心性原理蕴涵着适于现代的普遍机制。如同普通人虽然不知心体但同样具备心体、也时时在运用心体一样，尽管现代学术看上去忽略了心体或道体而只从意识或自由意志出发，但就“道”“不可须臾离”而言，这在事实上并未违背基于心体的体用原理。鉴于心体或道体不管是否被人意识到总是自在的，有别于传统纲常礼制与现代自由体制在“用”的层面的针锋相对，心体与现代体系仍表现为兼容的“体”“用”关系，而不是对立关系。王阳明所讲的“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”，在很大程度上点出了此种兼容性。这也恰是心性原理在现代条件下进一步生发的学理可能性和必要性之所在，亦为现代性在未来世界的延伸道路上，将中国文化的道德心性原理与源自近代西方的现代理性体系融通起来，造就着可能。因此，现代哲学对于中国文化所蕴涵的心性原理，即使不能自觉地补充以心体或道体前提，也不宜像黑格尔那样，基于现代知识立场而轻易误读或忽视，更不宜仅仅从知识层面将其与纲常礼制同等看待而抛入历史的故纸堆。
胡水君，2002年在中国人民大学获法学博士学位，2005年从中国社会科学院法学研究所博士后流动站出站后留在该研究所工作，2009—2010年在哥伦比亚大学做“福特访问学者”；现为西藏自治区社会科学院南亚研究所研究员，中国社会科学院法学研究所研究员、法理研究室主任，主要从事法律与政治哲学、中国文化研究，代表性著作有《法律的政治分析》《法律与社会权力》《内圣外王：法治的人文道路》等。
编者注：此文发表于《南国学术》2018年第1期第109—119页。
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