开经语
道妙德善抱无得一 行善利生济世救人
虚静恬淡寂寞无为 知强守柔神定气闲
求真返朴天地人和 慈心大用智慧超逸
道常无名玄同无碍 上德无己法雨无边
学习道德经，开启大智慧
此章借用吝啬鬼和穑夫二个形象宣说正法，这是老子的“啬法”。吝啬鬼是爱极不用，穑夫是冥服天道（农时）。此章经文再次出现“莫知其极”，可见依然是上二章主旨的延续。
上章的“孰知其极，”是因为“其无正也”，此章的“莫知其极”是功德无限。极有终极和极限二义，无极就是没有终极，没有极限也就是无限。六龙舞是“孰知其极，其无正也”的最好解读。
“重积德则无不克，无不克则莫知其极”。老子宣说积德的华人修身根本教义。学人以为积德是儒家的教义，但此章经文宣说积德是道家的根本教义，儒家和道家都倡导积德。
道家倡导重积德，这是对世人积德的提升。重积德是积阳德和积阴德，阳德是可见之德，现世之德；阴德是不可见德，来世之德。后世人对积阴德极为重视，成为华人家族家训的核心内容。
学人认为《道德经》很玄远，但重积德显示《道德经》是究竟地与现实地完美对接的。早服天命，重积阴阳二德，是谓长生久视之道。老子呵斥了世人以肉体不死作为长生久视之道的俗谛，开显冥服、重积德、有国之母的长生久视之道的真谛。
第五十九章
第一段：治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。
第二段：早服谓之重（chóng）积德，重积德，则无不克，无不克，则莫知其极。
第三段：莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。【帛书甲本作“国”】
第四段：是谓深根固柢，长生久视之道。
此章经文分为四段。第一段经文：治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。
此章经文在《道德经》中极为重要。
经文：治人事天，莫若啬。王弼注：“啬，农夫。农人之治田，务去其殊类，归于齐一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上乘天命，下绥百姓，莫过于此。”王弼说，啬借为穡，就是农夫。农夫为了治理田亩，一定要杂草除掉，使禾苗一齐。农夫知道保全河面的天性，去除妨碍禾苗成长的根源（所以荒病）。
释德清注：“此言圣人离欲复性，以为外王内圣之道也。”啬，有而不用之意。啬即吝啬，爱而不舍，不舍而惜用。养生者爱惜己之精气，即为啬。钱钟书指出《道德经》有双关语，“夫唯不厌，是以不厌”（72章）就是典型的双关语。
“啬”亦是双关语，以养生言是爱惜不用，以穑夫言是早服天命不违农时。治人事天是第一个关要，啬是第二个关要。道家思想中修身养生之法与治理天下之法本来不二。道法自然既是修身养生之法，又是治理天下之法。无事取天下即“道法自然”。河上公正是如此来注释《道德经》的。
“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（54章）从“修之于身”逐步到修之于天下就是最好的说明。事天是古代的基本共识，事天的核心是敬天，郊祭就是祭天。
王纯甫说：“谓全其天之所赋，即修身之谓也。”奚侗说：“天，身也。”把天释为“身”或天性是不对的，庄子已经把天引申为天性，但《道德经》之天还是古义，即道天地人四大之天，说明《道德经》时代更为古老。
《吕氏春秋·情欲篇》：“论早定则知早啬，知早啬则精不竭”。《司马迁论六家要旨》：“神大用则竭，形大劳则敝。神形早衰，欲与天长地久，非所闻也。”此章则申述此意。爱之极则惜用，此为啬。事天用啬，抱一守神，此谓敬天。禁忌多则神散，神散则不可长久。故养生敬天，莫若啬。
啬与穑双关，农夫爱禾苗，决不拔苗助长。懂养生之道，世间事无不大顺，故“可以有邦，有国之邦”之故，可以长久。此阐述“帝王之功，圣人之余事”的道家思想。理解啬字一语双关是理解此句经文的关键。57、58、59三章经文都在阐述“以无事取天下”的无为法则，啬即是无为法则的新解读。
经文：夫唯啬，是谓早服。司马光、释德清本“早服”作“早复”，所以释德清以复性作为此章的主旨。服即顺服，不违抗。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。“早服”是老子术语，与“心服”的普通义相区别。
心服是世人的服，早服是冥冥中心服，即冥服，念头未起即至诚而服，是无始劫以来的心服。老子以穑夫不违农时来比喻最为恰当。老子说：“域中有四大。道大、天大、地大、人亦大。”尊道贵德与敬天相配合是老子的道家修心的基本法则，华人古老的价值观是天地人三才。
老子开始宣说四大，把道置于“天地人”之上，作为第一因，这大大拓展了华人的心量。此章经文老子强调尊道贵德与敬天不相违，修道士的境界和世间文化精英的传统完美结合起来。但“莫若啬”一语说明老子不赞同太多的祭天仪式。治人养生是凝神抱一，神不外泄；敬天也是凝神抱一，神不外泄。
早服是此段经文的第三个关要。王弼注：“早服常也”，四时法则是常，是不可更改的。早服认理而服，知常认命。早服的修法极为重要，穑夫不违农时就是早服。穑夫心中从来没有违背农时的杂念，穑夫之服是世世代代的，无始以来的冥服。
凝神抱一、神不外泄也是如此。世人虽赞同老子的教法，但不老实，只是一时之服（被说服而已）。老子深知世人的心理犹豫不决，所以提出早服的修法。修行人信心动摇时，就观想穑夫对四时法则的早服，这样效果极好。穑夫要想获得好收成，早服农时是关键。
修心也是一样，修心不成功，就是没有像穑夫一样早服（冥服）。
第二段经文：早服谓之重积德，重积德，则无不克，无不克，则莫知其极。
叠词用法是《道德经》最重要的文法，显示推理和再次强调，唯恐世人轻忽。啬、早服、重积德、无不克、莫知其极都是叠词用法。
经文：早服谓之重积德。“积德”是儒家的核心价值观，此句经文看出，道家同样强调“积德”。自古以来，学人认为儒家和道家极为对立，但第54章和59章中，祭祀、修身、积德的价值观与儒家很一致，这点是中国文化研究者特别需要注意的。
中华文化是有内在的统一性的，不是一盘散沙，这对理解中华文化的未来极为重要。儒家讲积德，老子宣说“重积德”，这里的内涵值得重视。积德就是行善，行善就是施恩。德从看不见的上德化为世人的实际行为规范，伟大的理论最终都会成为世人的行为规范。
后世儒家把积德分为积阳德和积阴德。阳德是有形恩德，阴德是无形恩德。积阳德就是累积看得见的功德，受恩者感受得到，施恩者可以期待受恩者报答。积阴德则是累积看不见的功德，受恩者感受不到，把恩德留给子孙享用，这也叫做“留余庆”。
从积德的形式看，心里生起一个善的念头都是积德，这是善心布施，不一定施人财物。布施是佛教的六度之一，修行人不行布施就不是真正的修行人。老子不仅重视积阳德，更重视积阴德。积阴德成为华人家训的最核心的教诲，来源于老子的“重积德”。
“重积德”把道家积德和世间积德区分开来，显示道家积德的超胜和世间积德的不足。把“早服”解为“重积德”，可见冥冥中顺服是多么重要，因为勉强服从是没有意义的。《易经》坤卦的文言说：“君子以厚德载物”，厚德与重积德内涵都很深。此处厚德指修身之德，不是财布施之德。
儒家强调修身，道家和禅宗强调修心。唐李翰写《复性书》，依据禅宗思想，提出复性作为修身的新内涵，二程朱熹依据李翰的复兴新思想，发展出程朱理学，使儒家思想恢复了理论活力，并深刻影响了中国后来近千年的文化和社会形态。释德清把此章作为复性章独具慧眼。
经文：重积德，则无不克。河上公注：“重积德于己，则无不胜。”累积阳德和阴德则无往不胜。克有克己和克敌二义。克己是克内在欲望，克己复礼就是如此。克敌就是征服外在的违缘，不顺，无不克就是所向无敌。
但修行人把自己的内在欲望当做外在的敌人来看待，因为欲望虽是内在，其实是假我的欲望，不是真我的欲望。相比真我而言，假我亦是外在的。修行人有转内为外的道力，层层深入，寻找真我，摒弃假我。冥冥中的顺服道力无比，这种重积德的克敌道力不可思议。此句经文宣说克敌无上道力源于重积德。
经文：无不克，则莫知其极。修行人冥服天道，重积德，征服内在欲望和外在违缘不顺，无往不胜，如此则与道相应，不知其极。
第三段经文：莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。
经文：莫知其极，可以有国。经文把重积德与有国联系起来。值得注意的是，通行本的“国”在帛书甲本中几乎都作“邦”，帛书乙本则改为“国”，显然是必刘邦讳而改，但此章的二个“国”却不是避讳，使人感到此段经文很特别。
其他章帛书甲本则是“邦”而不是“国”，此章帛书甲本的字却，不知是“大邦”还是“大国”，再此章（61章）为“大邦”，估计第60章也是“大邦”。春秋战国时代个诸侯国使用文字是有地区差异的，这里的原因不得而知。王弼注：“以有穷而莅国，非能有国也。”儒家思想是德不厚不可以有国，这是孟子的思想。
但汉代儒家的异端黄生提出帽子论，帽子再破也应戴在头上，鞋子再破也应穿在脚上，因此君王是否有德不再重要。老子则宣说有国者必须先有德，而且必须重积德。
经文：有国之母，可以长久。王弼注：“国之所以安谓之母。重积德，是唯图其根然后营其末，乃得其终也。”母是让国可以安定的根本。有国未必安，“有国之母”则必得安。
王弼《老子指略》说：“夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。”有国者是以存为存，以安为安。有国之母者是以不忘亡为存，不忘危为安。
此句经文必须与上句结合起来解。世人的君王是“有国”，但不是“有国之母”。“有国”是窃占国家，“有国之母”是修身证道，“以无事取天下”和“重积德”，可以使邦国长久昌盛。“有国”和“有国之母”是完全不同的。俗儒是有国者必有德，老子是有国之母者必有国。
“有国之母”就是有道，有道是有国的根本。上文“可以有国”与下文“有国之母”相连，下文为因，上文为果。“河上公注：“国身同也。母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”
治身治国本是一法，不是二法。庄子说：“道之真以治身，其绪余以治国。”啬为无为无事之别名，言治身养其精气，有邦之国亦养其精气。
第四段经文：是谓深根固柢，长生久视之道。
老子是道家思想的第一大宗师,此句经文提出了长生久视心法，呵斥了当时流行的肉体长生久视之道。“是谓”是定义，又是贬斥俗谛。“深根固柢”更是对老子的长生久视心法的独特感悟，区别于俗谛的长生久视之道。
《道德经》以修道证道为本，以修养上德为宗，遵道贵德。老子宣说“吾之大患在吾有身，若吾无身，吾有何患？”（13章），这是老子的“无身”思想。老子又说：“死而不亡者寿”（33章），说明老子不是追求肉体长生不死的。
此处“长生久视之道”不是指肉体不死，而是凝神抱一、精不外泄的“啬法”，并由“啬法”进入“冥服天道”，并由“冥服天道”进入“重积德”，由“重积德”进入永恒的理想国的完整修法。所以说“是谓深根固柢，长生久视之道。”啬、冥服、重积德、不知其极、无不克、有国之母积德六步修法是深根固柢之道，所以是长生久视之道。
“有邦之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”老子已经把长生久视之道解读清楚。四句经文合起来，显然是老子在重新定义“长生久视之道”，是对世人的长生久视之道的纠偏。
世人的长生久视之道是肉体不死，老子的长生久视之道是“有国之母，可以长久”，二者完全是背道而驰。道是无象之象，不生不灭的，先天地生，象帝之先，有道当然可以长久。后世人错会经义，以肉体长生为指归，把老子的深刻思想引向歧途。
《吕氏春秋·重己》说：“无贤不肖，莫不欲长生久视。”“长生久视之道”一句经文成为后世道家的修行道路。魏晋以后，道家被称为丹道，丹道以炼长生不老仙丹为宗旨，老子的“微妙玄通，深不可识”的文化精神被扭曲了，甚为可惜。
老子《道德经》是探索人的内在精神的，丹道派把老子的伟大思想引导到肉体长生不死的有限目标上，华人内在精神的发展就被扼杀了。佛教思想借助老子庄子二位大宗师的思想体系在中土传播，四世纪末的僧肇少年酷爱老庄思想，但最终接受佛教思想，成为华人佛教徒的领袖之一。
僧肇的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》的问世，受到当时佛教最高代表鸠摩罗什的高度肯定，说明华人的思想深处可以完全理解印度佛教思想的深刻性。
僧肇从老庄思想向佛教思想的转变，并把老庄思想与佛教思想完美结合起来，从中可以解读出华人内在精神的转型。对肉体的长生不死的追求是肤浅的，只有对人的内在精神的追求才是深刻的无限的，才可以代表最深刻的文化精英的精神诉求。
经文争议。
1，啬的解读。王弼作“穑夫”解，并认为是穑夫去除杂草，培育庄稼，务使齐一。去除杂草之法是“去除所以荒病”，治国与此同理。河上公啬作“贪”解，即贪爱惜用。释德清解为“有而不用”。其实这是老子的双关语，“吝啬”和“穑夫。”爱极生啬，吝啬鬼爱钱如命。穑夫冥服天时。啬是一种修行方法，即啬法。修行人既要向像吝啬鬼一般珍惜精气，又要像穑夫一般冥服天时。修行人不老实就不会成就，要学会穑夫的老实。
2，早服是修行专业术语，是心的冥服，不是被说服。劳健认为是“早从事”，也有解“早准备”，不确。
3，重积德指积阳德和阴德，不是不断累积德。后文老子即提到“其鬼不祟”，这是原始信仰。前后文意义上有呼应关系。老子深知华人的原始信仰，《道德经》中多处提到原始信仰，说明老子并没有把道的信仰与原始信仰对立起来，而是有所结合。
4，长生久视。老子经文不是提出后世道家的肉体长生久视之道，而是呵斥。老子的长生久视之道是冥服、重积德、有国之母。
散文诗译文：
修行者啊！
我现在宣说远古证悟者的长生久视的教法。
修复人的本性，奉祀上天
要以“啬”为第一法则。
农夫早服天道，不违农时，
因为违背天道，不遵农时将一无所获。
修养身心者爱惜内在的精气神，
凝神抱一，心无旁骛。
冥服天道就是重积德，
重积德就是积阳德又积阴德。
重积德则无往不克。
无往不克则永不穷极。
永不穷极则可以享有邦国，
因为拥有了安邦定国的道，
这样的邦国可以长久不衰。
没有安邦定国之道的侯王，
则现在拥有也会很快失去。
就像一颗深根固柢的大树不会倒伏，
因为这是真正的长生久视之道，
占有邦国，占有身体，都不是长久的。
（道德经散文诗是意译，以求义理贯通，文句不一一对应，唯有以心印心，会契证悟者心法为指归）
,
