开经语
道妙德善抱无得一 行善利生济世救人
虚静恬淡寂寞无为 知强守柔神定气闲
求真返朴天地人和 慈心大用智慧超逸
道常无名玄同无碍 上德无己法雨无边
学习道德经，开启大智慧
此章为得一章。
半个西瓜的陷阱。要解读得一章，必须先了解半个西瓜的陷阱。桌子上摆着半个西瓜，凡夫说这是半个西瓜。老子说：“错，这是一个西瓜！”凡夫只看见眼前呈现的半个西瓜，老子在玄同大定（深意识）中看见另外半个西瓜。半个西瓜对凡夫是陷阱，对圣人是得一。对于艺术家，眼中所见任何一物都是宇宙中伟大作品的碎片（碎片理论）。得一章贯穿了半个西瓜的理论,世人自以为看到了一个世界，实际上只看得半个世界;世人以为看到了全体，实际上只是碎片，是“朴散为器”。
世人的心灵处于分裂中，不能安宁，苦难由此而起，老子深深惋惜，故说得一章。得一就是获得完整的自我，永恒的自我，永不迷失的自我。“一”是法界之全体，是生命之完整，不得一则是法界之毁灭，是生命之毁灭。老子说“大丈夫处其实，不处其华”（38章），一，实也，全德也；德相，华也；得一则德全。庄子《齐物论》诠释“得一”无上教法，“道通为一”，玄同玄同得一，三无差别。
世人是残缺的，但世人看不到自我的残缺。世人只有半条生命，却以为已经是一条生命。一条生命是永恒的，半条生命当然会毁灭。对于一个家庭，男人和女人都是家的一半，失去对方即失去了另一半。当男人或女人认为不是“一半”而是“一”的时候，家庭就岌岌可危了。得一理论的另一面就是“一半”理论，把自己看成一半是家庭成功的秘诀，也是修行成功的秘诀。只有把自己看成一半者，才可以得一。
怎么得一呢？有是半个西瓜，无是另半个西瓜，只有“有”与“无”相合，才是一个西瓜，是一个整体。老子玄同思想的妙理在此。宇宙和生命本来完整，因为坠入半个西瓜陷阱而残缺，失去存在性（真常）。
老子举了五事（天地神谷万物）为例，皆是得一的楷模，故长存不殆，保持清、宁、灵、盈、生的五德相。侯王是受训诫者，若能得一则可以为天下贞。天地神谷万物五者虽至为高贵，亘古以存，若不得一则前功尽弃，瞬间天崩地裂，出现五殆相（毁灭相），侯王更无所逃，坠入深渊。
庄子说：“合喙鸣，鸣喙合”（天下篇）。不知庄子为什么在关键经文中出现这样的描述，实际上这正是对得一章的深刻解读。鸟要鸣叫，必须上喙与下喙合，不然无法鸣叫。这里揭示的是“合”的重要性，合才是真谛。所以后一句“与天地相合”，进一步开示人必须与天地相合才是“性修反德”的唯一途径。
从泰初无名开始，一步一步产生了有思想的人，以自我为中心，原始的德已经丢失了。所以必须“性修反德”，修复真性，恢复全德。得一就是合，人心与天心合，有与无合，这样才可以修复自我本性上的残缺，获得上德，成为全德之人。得一章的宗旨在此。
老子《道德经》有道和德二大系统，可以分为道系统和德系统，宇宙人生都无逃乎二大系统。德系统已经够复杂，道系统更为复杂。邹衍的五德始终说一直贯穿整个古代社会，究其来源是老子的五德下衰理论（上德、下德、仁、义、礼）、《易经》“否极泰来”理论和《尚书·洪范》的五行理论。德不下衰，就不会终结。
道系统以道、无、一为三位一体。《道德经》最难说明白的就是“道、无、一”构成的道系统。人的语言无法解读道、无、一的三位一体，因此注解上，有把一注释为道，也有把一注释为道之子，也有把无注释为道，还有把一注释为德。
老子的道无一三位一体教理只有证悟者才坚信不疑，对于未证悟者，则是对牛弹琴。很多新软件打不开，是因为电脑版本没有升级。证悟者如同版本升级的电脑，能够打开老子三位一体的软件。
反者道之动。道即静即动，即无即一。一，有之始，非无。无，有之灭，非有。见有而谓有，凡夫见；见有则见无，圣人见。见无则谓无，智者见；见无则见有，圣人见。见无则为有，见有则为无矣。牡丹花开，拥毳则见有，文益则见无。有是如化之有，无是不变之无。道之动是如幻如化之动，道之静是真真切切之静。
有，俗谛也；无，真谛也。无则妙，有则徼。徼则不妙，妙者不徼。然再深观，妙即妙，徼亦妙，徼可逆转为妙故也，此玄之又玄也。妙徼本空，智者不悟此理，以为妙徼悬隔。妙徼悬隔，则有无悬隔，有无悬隔，则生死悬隔，修行何用？冰为水，此徼逆转为妙也；水为冰，此妙逆转为徼也。知妙徼逆转，妙徼本空故也，空即无也，此为玄照。修行人得一玄照足矣。
第三十九章
第一段：
昔之得一者：
天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，
谷得一以盈，万物得一以生。
侯王得一以为天下贞。
第二段：
其致之也，谓：
天无以清将恐裂，地无以宁将恐發，神无以灵将恐歇，
谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，
侯王无以贞而贵高将恐蹶（jué）。
第三段：
故贵以贱为本，高以下为基。
是以侯王自称孤、寡、不榖（gǔ）。
此非以贱为本邪？非乎？
故造舆于无舆。
第四段：
不欲琭（lù）,琭如玉；
（不欲）珞(luò)，珞如石。
第四十章：
反者道之动，
弱者道之用。
天下万物生于有，
有生于无。
在严遵本中，四十章与得一章是同一章，是来证明得一思想的，无法分开解读。这是与所有版本都不相同的，而且是义理最完整的解读法，应特别注意。
一为有之始，又为数之始。由一可累至亿万乃至不可数不可说河沙世界。种子亦然，女娲伏羲神圣结合则万民生生不息矣。老子此章命为得一，今登台说法，一为玄旨。营魄抱一，圣人执一，一为至小，又为至大。凡夫执大为大，执小为小，圣人执大执小，即大即小，此第34章玄旨。
庄子说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”。六祖说：“一即一切，一切即一”。大和小是互相含摄的，一和一切是互相含摄的。既知至大即为至小，至小即为至大，大小之辩明矣。此一为至小，可以累至亿万河沙，不为至大乎？至小与无为邻，楞严之邻虚尘是也。一即邻虚尘。然至小即为至大，尽虚空法界而犹不足为容，元气是也。
古希腊哲学家毕泰戈拉为一而沉醉，宇宙来源于一。一是同一，是普遍性。一是这个世界的基础，离开一则世人心灵不安。一具有数学、几何学和道德修行三重含义。一是心灵的认识观，也是心灵的需要。一颗心灵只能面对一颗心灵。老子是禅观，可名为小，可名为大。毕泰戈拉不懂禅观，这是东西方对宇宙和生命起源的思考不同。西方用几何观，分之再分，直至至小为不可分，不可分即为原子，原子为一。禅观观至小为至大，观至大为至小，不必分之再分，以至于不可分。
名家争论的主要问题是一。惠施说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”（庄子·天下篇）。庄子玄照一有大一和小一，于是就出现一个神变力的一。世人读到“一”，以为至简，不知一有玄妙之旨，所以庄子说“此亦一无穷，彼亦一无穷”。
老子的得一章开启了中外思想家宇宙模型的深度思考，后世名家“大一”和“小一”的著名学说来源于此。如果人对一的命题不感兴趣，说明智商天生有不足。如果要提高智商，那就启动对一的深度思考（包括大一和小一），这是一条捷径。石榴是大一和小一的复合，石榴是大一，内部的石榴籽是小一。古老的决定论模型早就该终结，从老子宣说得一章这一刻，原子模型，决定论模型早就是逻辑死穴，妨碍真实的宇宙模型的建立。
此章经文分为四段。第一段经文：
昔之得一者：
天得一以清，
地得一以宁，
神得一以灵，
谷得一以盈，
万物得一以生。
侯王得一以为天下贞。
经文：昔之得一者。屈原《远游》说：“羡韩众之得一”，屈原以修行证果的韩众为昔之得一者。王弼注：“昔，始也。”河上公注：“昔，往也。”白话就是“那个从前啊。”老子一直要世人的思绪回到天地之始，不要把思绪停留在眼前这个花花世界。
这个世界是如幻如化的，把握不住，也不值得把握。反过来说，只有把握了天地之始，才能把握现实世界。得一是从因地上修，由因得果。菩萨畏因，众生畏果。圣人在因上修，世人在果上修。农夫选种耕耘就是从因上修，只有愚者才会临河羡鱼。看到他人果实累累，愚者才后悔自己春不播种。
什么是得一？合是得一的第一内涵。一代表完美（也代表完整），合才能获得完美。老子回顾宇宙诞生以来的得一者。得一者是谁？是天地神谷万物，河上公称为“五事”，即五大神物。他们都是“昔之得一者”，是修行证果的证悟者。老子《道德经》一直把天地神谷万物视为修行者，是拟人化的述事法。修行的方法就是“合”，因为知道自己的残缺才知道去合，不知道自己残缺，就不会去合，也不知道与谁合。不知合岂能得一？这就是“一半”理论。
老子说“大成若缺”，宇宙万物实际都处于残缺之中，知道这一点就是成为大成就者的关键，也就是说知道自己的残缺是得一的第一关。五大神物最大的残缺是什么？最大的残缺就是“无”。宇宙万物都是有，有生于无，但世人不知道。五大神物知道自己是有，就去与无相合，成为得一者。
无为是得一的第二内涵。庄子说：“天无为以请，地无为以宁，两无为而相合，万物皆化生。”（至乐篇）庄子直接用无为来代替得一，因为得一就是无为。河上公注：“一，无为”，认同了庄子的解读。严遵《老子指归》说：“一，其名也；德，其号也；无有，其舍也；无为，其事也，无形，其度也。”无为是得一的事相，即一是无为的。又说：得一者“无心无意，无为无事”。
认识得一就是无为对理解此章的内涵是极为重要的。天地神谷万物正是因为无为而成就了清、宁、灵、盈、生的五大德相。庄子说“合喙鸣，鸣喙合”，包含了“合”与“无为”的二重含义。鸟的鸣叫正是得一的最好解说，一是知道上喙与下喙合，二是知道无为而合。鸟的鸣叫是无为而合，不是有为而合。如果鸟有心合，则鸣叫就不完美了，不能得一了。
得一的第三内涵是与“无”合。鸟是上喙与下喙合，天地神谷万物本身是有，必须与无合才能得一，正像阴与阳合，阳与阴合，才能创造完美的生命一样。这是为“道生一章”作逻辑铺垫。
天地神谷万物作为昔之得一者，正是懂得得一三要诀（合、无为、与无合）才获得自己固有的德相：清、宁、灵、盈、生。清是天的德相，宁是地的德相，灵是神的德相，盈是谷的德相，生是万物的德相。老子承许了天地神谷万物是昔之得一者，具有各自的德相。但老子显然没有承许侯王是昔之得一者，而是训诫的对象，世人更是训诫的对象。老子以天地神谷万物作为得一的榜样，侯王世人为听法对象。这一区别很重要。
由于经文有点讹误，只有河上公注释“五事”，这里的六事是五加一结构。严遵也说“五事”，但缺一句经文。帛书也缺此句经文，而世传其他本都有这一句，但注释家没有注意严遵、河上公“五事”的阐述，而且二者五事有一事不同，引起误解。
第二段经文：
其致之也，谓：
天无以清将恐裂，
地无以宁将恐發，
神无以灵将恐歇，
谷无以盈将恐竭，
万物无以生将恐灭。
侯王无以贞而贵高将恐蹶。
这段经文很蹊跷，后人错会者众。得一章是《道德经》最惊恐的一章，似乎宣告世界末日的恐怖景象。为什么得一与世界末日的恐怖景象联系在一起呢？宇宙的存在是因为背后有一个稳定结构，这个稳定结构就是“一”，获得这个稳定结构就是“得一”。得一的方法就是“合、无为、与无合”三要诀。
老子为什么不直接宣说一，而是宣说得一，一与得一有何区别？得一就是指明修行的正确方法。宇宙的稳定结构是可能失去的，得一是因为修行者（天地地神谷万物）的努力使宇宙获得了稳定结构。天地神谷万物这些赫赫有名的大物，都面临得一的考验。一是究竟地，得一则是努力的结果。
得一包含“尚需努力”，就是需要修行，向上一路，最终得一证果。向上一路修行就是解脱道，才能获得稳定结构。老子宣说“得一”玄旨，就是鼓励人应该不懈努力。因为人的面前有二条道路，一条是圆满的路，一条是毁灭路。得是求得，得一是求得一。
修道士认为得一就是解脱，屈原准备赴汨罗江前写了《远游》，把远古修行证果的韩众视为“昔之得一者”，说：“漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。”得一是修行证果得到清静地，获得解脱。得一与无为是一境双观。无为和无为而无不为二大法则贯穿道常无为章（37章）、德体章（38章）和得一章（39章）。人不能无为则不能得一，不得一则是末日，天崩地裂。无为是宇宙和生命的基本法则，违反无为法则则不能得一，不能得一就是失去自我，就是毁灭，因为失去了完整性，失去完整性就失去稳定性。
得一是修行证果，获得大解脱，大成就。玄同是《道德经》最深刻的思想，宇宙究其本质就是一个玄同体。一是玄同体，得一是得到玄同体，包括大玄同体和小玄同体。大玄同体是宇宙虚空法界，小玄同体是生命的种子。老子没有绝对区别生命和非生命，庄子说“齐万物而等生死”，是从得一玄旨中来，是老子所传的根本教理。得一是与物冥一，消融万殊，最后达“我之消失”和“彼之消失”之妙境。
经文：其致之也，谓：（王弼本是：其致之。）这句经文是引起后面六句天崩地裂景象的关键句。”致”的含义是什么？高亨说“致，犹推也”，意即推而广之。今天绝大部分注释家都赞同此说，但都错会了，令人唏嘘不已。王弼注：“各以其一致此清、宁、灵、盈、生、贞。用一以致清，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。”王弼“致清”的阐释很清晰，后人对王弼这段注文没有深入进去，轻轻忽视了。
再看严遵的论述：“是故，昔之得一者：天之性得一之清，而天之所为非清也。无心无意，无为无事，以顺其性；玄玄默默，无容无式，以保其命。是以，阴阳自起，变化自正。”
把王弼注和严遵论述结合，就解读出老子“其致之也”的深刻内涵。天地神谷万物的五大德相并不是“有心得”，而是“无心得”。王弼注是说“天是依靠守住一才获得自己清的德相，而不是有心求才得到的。”无心求则得，有心求则不得。如果天有心求“清”，则天的清的德相会瞬间崩溃。所以严遵说：“天的清的德相是按照无心无意得来，不是天以清的德相为追求目标才得来。”王弼完全继承了严遵的阐述。
第二段经文的六大毁灭相正是有心求的结果。“致”是有心求，违反无为的原则，所以后果极为恐怖。万物都有心求，不知求到什么毁灭相？可以想到的结果是，天不是天，地不是地，神不是神，谷不是谷，万物不是万物。同理，如果都满足人的有心求的欲望的话，这个世界的崩溃，万物的灭绝是分分秒秒的事，哪里能够得一而完美呢？
第一段经文是宣说无心求之理，第二段经文是宣说有心求之害。致之就是百般设求，与推而广之毫无关系。错会一字成千古恨。理解了“致之”是有心求，得一是无心求，下面六句经文的毁灭相就可以理解了。天地神谷万物都是无心求，所以老子承许它们为“昔之得一者”，侯王和世人是有心求，老子在此训诫极为严厉。
经文中“将恐裂”句型如何解读？这个句型研究者不多，几乎不加注释，以为是“将恐”是一词组，作“恐怕”、“将要”解。《韩非子》扁鹊曰：“君有疾，不治将恐深。”这里将恐为一词组，作恐怕解。《诗经·小雅·谷风》：“习习谷风，维风及雨。将恐将惧，维予与女”。此句将和恐不是词组。此段经文“将恐裂”以“将”“恐裂”解义胜，“令人恐惧的炸裂”。此段经文描绘有为之恐怖恶果，此解供参考。
经文：天无以清将恐裂。天有心求（其致之），则天将失去清的德相而顷刻崩溃，天要炸裂了。
经文：地无以宁将恐發。地有心求（其致之），则其宁的德相将顷刻消失，大地将山动地摇，像火上一样喷发。“發”是本字，是巨大的破坏相，今天的“山洪爆发”等词语中保留了古老的含义。后来的注释家被發的后起义迷惑，以为發是褒义，發财之發，于是就注释为“癈”，也是极大的误解。
经文：神无以灵将恐歇。神有心求（其致之），则其灵的德相就顷刻失去，神将毫无灵性，彻底瘫痪。
经文：谷无以盈将恐竭。谷（含藏者）有心求（其致之），则其盈的德相将顷刻枯竭。
经文：万物无以生将恐灭。万物有心求（其致之），则其生的德相将顷刻毁灭，天地间将白茫茫一片，寸草不生。
经文：侯王无以贞而贵高将恐蹶。句法与上五句不同，因侯王是训诫听法对象。侯王啊世人啊，你看到上面五大神物是如何修行的了吧？无心求将保持自己的德相永不灭失，如果有心求，则即使是天地神物也顷刻毁灭。你的欲望比五大神物还要大，既无德相还想要贵高，不会顷刻灭亡吗？
侯王既贪德相，又贪贵高，贪之又贪，贪得无厌，老子训斥之。“无以贞而贵高”是极大的贬斥。严遵本的经文是“侯王无以正而贵高将恐蹶”，意义最为完整。近代注释家易顺鼎和严凌峰觉得此句经文文意不通，主张删掉“而贵高”，今天的注释家大都赞同，实是错会。
得一是无为，致之是有为。首段经文是阐述无为之德相，是无为之善果。此段经文是阐述有为致使德相崩溃，是有为之恶果。老子从第37章开始一直以无为和无为而不为二大法则为宗旨，德之下衰正是因为世人的有为（38章），只有恢复得一无为才能恢复五大神物本来的德相，求德相不求一则失去德相。王弼说：“清不能为清，盈不能为盈，皆有其母以存其形。”
清只是天的德相，是果不是因，因此不能在果上下工夫，要在因上下工夫。无为得一才是正因。五大神物尚且如此，何况于人乎？现在读严遵的“去心去志，无为无心，以顺其性”，就很能理解其中的内涵了。王弼的注解“清不足贵，盈不足多。贵在其母，而母无贵形”，清并不珍贵，盈并不值得赞美，真正珍贵的，值得赞美的是“其母”，那个“无为”。义理清晰，甚是通畅。老子说：“既知其子，复守其母”（52C）这里贯彻的正是此思想。
第三段经文：：
故贵以贱为本，
高以下为基。
是以侯王自称孤、寡、不榖（gǔ）。
此非以贱为本邪？非乎？
故造舆于无舆。
此段经文继续宣说无为得一的教理，并发展为玄同得一的新境界。得一三要诀“合、无为、与无合”成为人间的新法则。贵贱是人间法则，高下是空间几何法则。二大法则都含有对立相，第二章中说“有无相生，难易相成，长短相形，高下向倾，音声相和，前后相随”，已经宣说老子的重要思想“反向对等哲学”。反向对等哲学包含对等、对立二重含义。但对等、对立都是玄同的，相生相成。
张载说：“福泽富贵，将厚吾之生也；艰难困苦，将玉汝于成也”，这样的名言警句正是从老子的反向对等哲学中引发出来。玄同与得一具有特殊的内在联系，万物即使表面对立，本质是玄同的，只有玄同才能得一。一是完美，只有玄同才能完美。侯王世人都以贵高相标榜，以压制低贱者为乐。
这是老子最为贬斥的，所以经过前面二段经文的论说，使侯王世人对万物真相有了较深的认识，时机成熟老子才宣说：“贵以贱为本，高以下为基”的人间得一新法则，而且注入玄同得一的新内涵。人表面上看有高贵低贱，实际上都是玄同得一，正像没有高就没有下这样的几何空间一样。占位高的侯王世人知道玄同得一的妙理，就知道应该珍惜社会中的低贱者。
老子为了保护弱势群体，深入宣说宇宙的大法则。一这里成为微小的暗示，故王弼注“一，数之始而物之极也。”一是极其微小的，正像一粒种子微不足道，但可以长出参天大树。珍惜一与珍惜弱势群体是同一哲理，可见老子的悲心深厚无比。反过来说，“弱势群体”并不是弱势群体，而是掌握侯王命运的人。这个道理显而易见，老子谆谆再三。
侯王自称“孤寡不榖”。《礼记》中把“孤寡鳏独废疾者”作为最可怜的人。古代部落时代为了抑制部落首领，制定了“自贬自损自谦”的谦逊文化。这种文化一直到保留到今天，还会延续到未来。春秋时代侯王自称“孤寡不榖”，就是远古时代留下的习俗，要求侯王同部落首领一样自贬自损，彰显美德。
历代注释家把“不榖”注释为“不善”，似为无据。不榖就是要饭的。孤是孤儿，无父母养的。寡就是寡妇，没有丈夫养的。孤寡鳏独废疾者都是无人照养的，不榖的含义类似。按世俗价值观，不善人不应同情。不善是品德问题，孤寡不榖是人生遭遇，无法相提并论。
经文：此非以贱为本耶？非乎？万变不离其宗，本就是宗。一是万物之宗，得一就是不离其宗。一是完美义，又有微小义，微小就是微贱，正是万物之本。老子早就宣说“可名为小”又“可名为大”的义理，小即是大。任何忽视小的侯王都会得到毁灭的结果。老子把一和得一的内涵不断延伸，逻辑严密，无懈可击。为了万世基业，侯王会有惊醒的时候，所以《道德经》被历代君王所重视。
经文：故造舆于无舆。此句经文正是万世经典。最小的一就是“无”。严遵本第39章和第40章断为一章是十分正确的，可见今天的《道德经》断章是有瑕疵的，但没有必要重新断章，只要解读中领会就可以了，避免“断章断义”。帛书《道德经》不分章，王弼本和河上公本断为81章，严遵本断为72章。此二章断为一章，内涵就发生极大的改变。“天下万物生于有，有生于无”的义理与此句经文关系极大。王弼本断章是《道德经》解读的极大成功，正像《金刚经》分为三十二品一样，但其中个别瑕疵还是存在的，此处就是其中之一。
“无”一直是《道德经》的道体系的三大支柱之一，离开“无”，则《道德经》不可解了。王弼的注解正是因为对“无”的领会才被后世如此敬重，因为王弼用“无”解读了很多精义，后人难以企及。在思维中引进了“无”的重要性不亚于数学中引进“0”的重要性。没有0就没有高等数学，没有无就没有高级思维。老子的贡献不仅在思维中引进了“道”，同时引进了“无”，文化精英的思维才进入高级阶段，使人的思维更为精微精密，更能预测未来。
《道德经》被历代推崇，真正的秘密就是人的高级思维离不开它，离不开“道”和“无”。人的思维离开“道”和“无”，大脑就会退化。正像数学离开“0”和“1”，数学就会崩溃一样。并不是所有喜欢《道德经》的学人都懂其中的妙理，但离开《道德经》的“道”和“无”，大脑的“算法”就降级了（！！!）。人类的使命是从野蛮走向文明，没有“道”和“无”这样精微严密的思维，这一使命是不可能完成的。人的生命在“道”和“无”的精微精密的思维中获得前所未有的意义。
得一章和有生于无章宣说道体系二大支柱“一”和“无”，连为一章，则是同一章中宣说“一”和“无”二大支柱，或者说老子一次性宣说一和无的义理，并用一和无互相印证，完成了《道德经》的核心理论架构。更为关键的是，这样的架构揭示了“一”和“无”之间的微妙联系。如何注释“一”是注释家最为困扰的，几乎有八种以上注释（道，道之别名，道之子，数之始，物之极，无为，无，德之别号等）。因为不能领会老子道体系的三大支柱中一和无的关系，很难令人生起信心。
二章合解，则知道一和无是无法截然分开的，二者是“不二而二，二而不二”的关系，这好像是文字游戏，实际是入不二境。我们借用量子力学的“纠缠态”来解读一和无的“不二而二，二而不二”，那就很清晰。
老子正是如此来宣说一和无的关系的。这里含有必须区分和无法区分二态。父亲和儿子是二，但是同一个人。入境则二，离境则一，关键是如何入境如何离境。一是至小至微，最后归宿是无。所以老子说“造舆于无舆”。严遵论述：“夫工之造舆也，为圆为方，为短为长，为曲为直，终身锲锲，卒不为舆，故能成舆”。
工匠造车，一辈子只造长短曲直的各种零件，从来没有造车，但最后造出了车。河上公本是“数舆无舆”，注解类同。河上公说，细看（数）一辆车，看到的都是零件，没有看到车，但确实有一辆会跑的车。老子以造车为喻，证明“有生于无”是天下无处不在的妙理，只是世人的肉眼看不见啊。
造舆于无舆。所有的有都是从无中生出来的，正像从无中造出车来一样。即使造出车来了，细细查看，还是没有车，只有零件。这让我们想起了古印度的智者们关于万物来源的争论，其中最重要的一个论点是“和合生”，老子这里宣说的正是和合生的妙理。老子说“天下万物生于有，有生于无”，展示了证明过程，这极为重要，老子不是故说玄理，而是有事实为证。这点八十一章分章法害苦了学人。但也不要悲观，通行本虽然把二章分开，但毕竟还是上下连在一起，只要注释出来就可以了。
但不巧的是，帛书《道德经》却在二章中夹进了第41章，文本上就割断了。由此可见帛书确实误解了几处关键的经文。王弼二十二子本为“数舆无舆”，与河上公本同，但道藏本为“数誉无誉”，这是受庄子“数誉无誉”的影响（庄子本身不误，阐述不同哲理），“舆”（车）误为“誉”，谬以千里。由于后世注释家更喜欢“数誉无誉”，于是忽视了河上公独到的注释。
得一的本意是无为（三要诀：合、无为、与无合），一有无的意义，不可绝然分开，一句“造舆于无舆”把二者联系在一起了。如果不借用“纠缠态”来解读老子的一和无的甚深境界，那再多的注释也是无济于事。合的内涵也再次显示出来，只有合才是真谛。贵与贱合，高与低合，有与无合才能得一，零件相合才成为车。
合的力量无比伟大，可以成就一切，可以破坏一切（违背合）。合则无中生有，离则有变为无。一是完美，完整，是微小，还显示了过程。这样“道生一章”可以细细品味了。无变身即是一，一既可变身为无，也可变身为有（万物）。整个宇宙万物都是无和一之间的变化而已。
第四段经文：
不欲琭,琭如玉，（不欲）珞，珞如石。
此段经文“不欲”二字贯通二句，是“反者道之动”的描述。历来注释当做“琭琭如玉”、“珞珞如石”断句，多般解说，义理未洽。与“反者道之动”联系，则是说欲贵得贱，欲贱得贵，义理明晰。琭琭指得一者，珞珞（帛书硌硌）指不得一者，一褒一贬之意。
二句经文与上文“贵以贱为本”义理合，下于“反者道之动”合，且与全章经文赞无为贬有为合，欲则不得，不欲则得。天求清不得清，地求宁不得宁，神求灵不得灵，谷求盈不得盈，万物求生不得生，侯王求贵高不得贵高。王弼说“贵在其母”，只有求无为则得各自德相。求无为就是为无为，就是无心求，这才是得一。上德是无心求，下德是有心求，上德恒久不失，下德终将失之。
经文争议：1，“致之”错会为“推而广之”，与下面经文无逻辑关系。王弼本“其致之”，注为归纳上文，帛书本“其致之也，谓”，“谓”显然引起下文。帛书本义胜。傅奕本“其致之，一也”，张舜徽认为文义优，同为归纳上文。这是错会。上文“得一”已归纳清晰，何必再次归纳，而使下文无义？2，“發”本来有巨大破坏义，今天还是保留的，被發财之發错会为褒义，于是被错改为“癈”，文意极弱，远不如發。可见老子用字精妙。3，侯王是训诫对象，不是“得一者”，故文句不必一致，“无以正而贵高”是双重含义，“贵高”不能删去。4，严遵本“造舆于无舆”是最正确的原文，河上公本“数车无车”很近似，王弼本“数舆无舆”与河本同，舆即车。但“数誉无誉”这个王弼异本是错会，庄子的“至誉无誉”与此句经文没有关系，把“数舆无舆”或“数誉无誉”改为“至誉无誉”更是望文生义，使“有生于无”的证明落空。5，经文不欲琭琭如玉，珞珞如石断句应该是“不欲琭，琭如玉；（不欲）珞，珞如石。”6，三十九章和四十章应该断为一章，老子是同一次说法。7，昔之得一者指天地神谷万物五事，侯王世人都是训诫听法对象。（从河注）8，得一的含义简单说是“知道自己残缺而愿意去合者（合为一）”，即得“一半”理论者。细说则是一大部书。9，“恐”是恐惧还是恐怕？“将恐”是一词还是“将”为一词，“恐”与下联文连？《诗经》：“将恐将惧，惟予与汝。将安将乐，汝转弃予”。将与恐是分开的，不是一词。“天无以清，将恐裂”，是“将恐”裂，还是“将”恐裂？以老子用词来推测，“恐裂”相连更传神。10，“不欲琭，琭如玉，（不欲）珞，珞如石”常规断句为“不欲琭琭如玉，珞珞如石”，义理乖谬，与上下文不合。
散文诗意译文：
修行者啊！
我现在宣说远古伟大证悟者的得一教法。
伟大的证悟者就是“昔之得一者”，
只有得一者的生命才是圆满的，
他们证悟了一，
永远安住在一的无上境界，
没有丝毫的残缺。
得一者证悟一，
是因为他们证悟自己的非一，
是残缺的碎片，
所以他们的心灵张开，
去寻找自己所缺的另一半。
得一者的玄照妙心永远拥抱
那玄态的另一半，
正像阳拥抱阳一样，
所以生生不息。
生命是一颗小小的种子，
因为有吸纳万有的心，
最后长大成为参天大树，
如果自我闭锁，
那就会真正的枯萎。
远古谁是伟大的得一者？
天是第一位伟大的得一者，
所以天因为得一而显现清的德相。
地是第二位伟大的得一者，
所以地显现了宁的德相。
神是第三位伟大的得一者，
所以神显现了伟大的灵的德相。
谷神是第四位伟大的得一者，
所以谷神显现了伟大的含藏的德相。
万物是第五位伟大的得一者，
所以万物显现了伟大的生生不息的德相。
那些人间的侯王啊，
要想成为伟大的得一者，
就应该向五位伟大的得一者学习，
才能安住在圣洁的贞位上。
“一”才是你们的主人，
得一才能安住在自己的德相上，
那是最圣洁的贞位啊。
得一的妙法是如何证得？
第一是认识你们自己的缺，
与弥补你们缺的另一半相合。
第二是要修行无为的妙法，
修得无心之心，
如同母亲以无心之心哺乳自己的孩子，
这是伟大的无为大爱，
没有任何爱的念头，
但母亲举手投足都是爱。
第三要修得与“无”相合，
你们显形了就是有，
有就会有生灭，
因此你们要与“无”相合，
与“无”相合就能创造一切，
永不生灭。
如果你们不能做到上述三条，
反而生起有为之心，
天不求“一”而求清则不得清，
天的清的德相顷刻裂解。
地不求“一”而求宁则不得宁，
地的宁的德相将顷刻喷发殆尽。
神不求“一”而求灵则不得灵，
神的灵的德相将顷刻熄灭。
谷神不求“一”而求含藏则不得含藏，
谷神含藏的德相将顷刻枯竭。
万物不求“一”而求生则不得生，
万物生的德相将顷刻灭绝。
侯王不求一而求贞而贵高则不得贞而贵高，
侯王贞而贵高的德相将顷刻巅蹶。
远古证悟者宣说如下教法：
尊贵以卑贱为基础，
世上本无所谓尊贵与低贱，
二者只是虚妄的名称而已，
如果执着尊贵的假名，
侯王必将失去一切。
正像高处和低处都是虚妄的名称，
虚空法界中本无何处是高处，
本无何处是低处，
高处与低处只是相对而有，
所以高处以低处为自己的根本。
贵贱高低如六龙舞，
刹那变幻无有真实，
明白此理者才是得一者，
永不执着，
自在无碍。
远古的尊位者遵守自贱自贬的教法，
把自己称为失去父母的孤儿，
把自己称为失去丈夫的寡妇，
把自己称为没有饭吃的乞丐，
这些都是最可怜的人群，
尊位者用以称呼自己，
时刻提醒自己在万民中的地位低下。
这是以贱为本的古代得一教法吗？
确实如此，
只是你们现在已经忘记“孤寡不谷”的含义。
为什么证悟者明白“造车于无车”的妙理？
因为“无”才是最低下、最微不足道的，
所以“无”才能造出车，
“无”不仅能造出车，
还能造出宇宙万法，
这就是“有生于无”的无上教法。
所以古代留下格言，
不想得到美玉却得到无数美玉，
不想得到顽石却得到无数顽石，
想要高贵不得高贵，
不想要高贵却反而得到高贵。
（道德经散文诗是意译，以求义理贯通，文句不一一对应，唯有以心印心，会契证悟者心法为指归）
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