我不是一个职业的写作者，但是我的工作却又一直离不开写作。我是一名研究者，研究的结果总是要以文章的形式体现。开始是为企业研究经济、行业，后来又独立地研究历史、文化。
总结近二十年的写作经验，我总结出了一条基本原则：写作就是表达自己内心的最真实想法。我不是在写作，我只是想真实表达自己。
当看到今日头条在举行“无条件写作日”，我欣然参与，因为这与我的写作原则相契合。“无条件”的中的“条件”，应该是指对写作的技术性限制条件。“无条件”就是没有限制，自由发挥。其目的无非也是激发和保障写作者的最真实的想法和情感。
活动所给出的线索性的题目是朴树的一首歌《生如夏花》，而且是郑重地邀请清华大学的一个合唱队现场演唱。
说句实话，我此前并不知道这首歌的存在，更不知道其歌名正是来自印度著名诗人泰戈尔的一首诗的名字。当然，朴树、泰戈尔是听说过的，尽管了解甚少。
于是就检索了一下，认真研究了一下泰戈尔和朴树两个版本的《生如夏花》。然后就确定我此次写作的思路和题目：生命当不以夏喜，不以秋悲，素位而行。
以我一个文化研究者的视角看，这是一个很重要的研究题目：中国和印度文明的比较，或者更精确一些，是儒家和佛教的比较。
关于儒家和佛教，一个非常流行的误解是，儒家没有考虑死的问题，不会处理死，因此是一个缺陷，而佛教则是主要考虑和解决死的问题，因此，填补了儒家的空白。
事实是，正是因为佛教太看重死了，认为对生命而言，不仅存在一个死后状态，而且这个死后状态甚至比生前状态更重要，导致佛教陷入一个误区和歧途，去虚构死后的生命，虚构不灭的灵魂，并且认虚构为实有，花费巨大的精力对虚构的东西去研究和辩论。
而儒家的关注点则是生的状态，因为这是人所能够体验感知的。对于死后的状态是消极的，甚至否定的，因为那时人无法体验和感知的。
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（论语·先进篇）
就是孔子和儒家对人鬼生死的态度。其实质是对“鬼”、“死”进行了否定，而只承认“人”和“生”的存在，并教导人们应该把关注点放在实实在在的“人”和“生”上，而不应浪费在莫须有的“鬼”和“死”上。
孔子的另两句话也同样表达这个意思：“敬鬼神而远之”，“祭神如神在”。孔子并没有绝对地否定鬼神的存在，而只是强调要“敬而远之”。对本来就不存在的东西去证明其不存在，是浪费和不明智。而且鬼神这些概念，尽管是虚构的，但也并非全无用处。对鬼神的祭祀，可以激发人之“敬”，可以让人收敛和体认自己的内在心性。
孔子之所以要强调“祭神如神在”，就是为确保通过祭祀所激发出的“敬”是真实的。
也就是说，孔子实际上是讲对鬼神的祭祀当成了一种修心手段。这样鬼神就成为工具，而非目的。《周易 观卦》说：“神道设教”，就是这个道理。
泰戈尔的《生如夏花》，正是基于佛教和整个印度文明对生命的理解而写：更重视死后的生命，而轻视生前活着的生命。其实质就是以虚构的生命为真为贵，而以真实的生命为假为贱。
泰戈尔在诗中说：“生来如同璀璨的夏日之花不凋不败，妖冶如火承受心跳的负荷和呼吸的累赘”。“不凋不败”的，就是虚构的不灭的灵魂，也是虚构的死后的生命。“心跳的负荷和呼吸的累赘”就是真实的生前活着的生命。
泰戈尔将虚构的死后生命看成“璀璨的夏日之花”，却将真实的活着生命当成“负荷”和“累赘”。
流行的谬见认为，佛教超越了生死，完美地解决了死的问题，给予了人们一个正确地对待死亡的态度。其实，佛教那不是超越生死，而是混淆生死，甚至颠倒生死，既没有搞明白死，更没有搞明白生，而导致了巨大的理念上的混乱。正如孔子说说“未知生，焉知死”。
佛教之所出现生死错乱，根源在于一种巨大的恐惧，被这种恐惧所支配。这种恐惧并非是一般人所认为的对死的恐惧，恰恰相反是对生的恐惧。所谓的对死的恐惧，源自对生的恐惧。正是因为对生充满巨大的恐惧，因此就幻想一个没有恐惧的世界，认为死后的世界就是这样一个世界。
因此，佛教和印度文明对死并不恐惧，恰恰相反，而是一种巨大的渴盼，因为死意味着摆脱充满恐惧的生的世界，而进入一个没有恐惧的极乐世界。
也正是在这个意义上，泰戈尔在诗中最后说：“般若波罗蜜，一声一声，生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美”。
“般若波罗蜜”是佛教用语。“般若”是“智慧”，“波罗”指“彼岸”，“蜜”指“到”，整个的意思是凭借智慧到彼岸。“彼岸”就是不生不灭之灵魂，就是涅槃，就是没有恐惧的死后世界。
这里的“生如夏花”和“死如秋叶”，其实都是不生不灭的永恒之死。看似超越生死，其实是鲜活绚烂之生进行了残忍地否定，而仅剩下虚构的“如秋叶之死”的“静美”。
朴树的《生如夏花》，较之泰戈尔，则有为赋新词强说愁的做作。做作也是一种虚假，这种虚假原则泰戈尔，却又不同于泰戈尔，可以说是一种“东施效颦”虚假。
泰戈尔是在否定生，而讴歌死，这与以儒家为基础的中国文化格格不入。于是，不知什么原因，一定要嫁接泰戈尔的朴树，就将关注点转移到对生的赞美和哀怜上。
哀怜，是哀怜生的艰难和生的短暂。朴树说：“也不知在黑暗中究竟沉睡了多久，也不知要有多难才能睁开双眼”，这是对生命诞生之艰难的哀叹。
然后又说：“我为你来看我不顾一切，我将熄灭永不能再回来”；“惊鸿一般短暂，像夏花一样绚烂”。这是对生命之精彩的赞美，以及对生命之短暂的叹息。
需要强调的是，朴树的“夏花”，与泰戈尔的“夏花”有着本质不同。泰戈尔的“夏花”，真正所指的并非生，而是死。泰戈尔的“夏花”是“不凋不败”的永恒，意指不生不灭之灵魂，也是死后的生命状态。而朴树的“夏花”尽管也象泰戈尔一样“绚烂”，但是却“惊鸿一般短暂”，而非“不凋不败”。
“不凋不败”的，是死；“惊鸿一般短暂”的，是生。显然，朴树和泰戈尔分别跑在了两个风马牛不相及的跑道上。
也因此，泰戈尔的诗是“秋叶”与“夏花”并存的。在泰戈尔看来，“夏花”还代表着生，不过这种生是虚幻的，不重要的，而“秋叶”则代表着死，尤其开始进入死后的生命，进入极乐世界。
而在朴树东施效颦的歌词中，则仅仅有“夏花”，而删去至关重要的“秋叶”。因为中国文化更在乎的生，人死如灯灭，保留“秋叶”是无意义的。
下面，我们将进入本文的核心部分：印度、佛教为什么对生充满如此的恐惧？儒家则为何没有这样的恐惧，并形成合理对待生死，合理对待生活的正确态度？
问题的关键在，在于人格的独立，而人格的独立的核心又在心性独立。
要而言之，中国文明在文明伊始，就形成了心性的独立和人格的独立。而印度文明，则自始至今，都没有能够形成真正的心性独立和人格独立。
唯有真的心性独立了，人格独立了，人才能真正建立对自身的信心，消除对外界的恐惧。人就成为一个独立的心性主体，而外境、外物，则成为人的心性的判断和选择对象。
心性的核心职能就是独立地进行判断和选择，即进行“思考”。人心就是一个思考主体，是人的一切思考活动的发出者。即孟子所说的“心之官则思”。
要思考，要判断和选择，就必须有所依赖的基本原则。这些原则就是“理”、“义”，“义理”等，现在我们统一称之为“道义”。
但是，这个“道义”并非存在于人心之外的条文，而是存在于人心之内的，而且是人天生就具备的，是“不学而知”、“不学而能”的“良知良能”。这就是是孟子说的“义内”。
这样，“道义”就成为人心的基本属性，是存在于人心之中的，天然的思考原则、行事原则。这就是后来宋明理学所总结的“性即理”、“心即理”。“理”就是“心”之“性”，或者就是“心”之本身。
这就是意味着，只要遵循和顺应人自然的本心本性，人就能够做出正确的思考，做出正确的判断和选择，最终其行为也是正确的，合理的，合乎道义的。
因此，儒家思想的核心，就是在教导人们去认知自己之独立之心性，并维护心性的独立，即维护心性的独立的主体性。
心性容易受到外物的影响和干扰，而执着和沉溺于物，这样就失去了独立性，而物化了。因此，维护心性独立的关键，消除人心对因外物的影响，而产生的执念、妄念。
因此，孔子说：“勿意、勿必、勿固、勿我”；“无适无莫，义之与比”。这两句话都是在强调消除心中的成见，不要这些成见影响自己的判断，从而保持心性去独立地进行判断和选择。
《中庸》则直接说：“率性之谓道”。顺应、遵循人之本性就是“道”。还说：“诚者天之道”，“诚”就是顺应和保持最真实的自己，即让自己免除一切外界之干扰。
从文献上，看这种思想源自《周易》。《周易》最核心的思想是“贞”，就是“守正”。所谓“正”关键在人心，是“心”之正。心之正，就是心之常态、正太，心之本然状态。因此“贞”实际就是“诚”，就是“率性”，而且更在强调则不利的环境之下去坚守、固守本性。
《周易 坤卦》说：“直方大，不习无不利”，“直”、“方”都是顺应和遵循自己真实本心，这样就是“大”，“大德”之大。“不习”，就是不要刻意地去学习、练习。刻意地学习，就是形成成见。
《周易》还有一卦叫“无妄”，就是顺应自然，不要额外的想法。其中有两句爻辞非常值得研究。第二爻是：“无妄之疾，勿药有喜”。意思是有时候即便得了病，也无需担心，不要有过多的想法，自然会好的。
第六爻是：“不耕获,不菑畲”。“不耕获”，就是不耕而获。“菑畲”是最原始的耕作方式。这里是将人为的耕作，看成是对粮食的非自然的渴求。粮食的自然状态，就是野生状态。“不耕获”，就是采集野生的粮食。
最明确和形象指出这种人生态度的是《中庸》的“君子素其位而行”章：君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。
“素”，用现在的话来说，就是无条件接受现实，不抱怨，不狂喜，不产生情绪波动。“素其位而行”，就是对现有的环境进行独立的思考，进行独立的判断选择，按最合理的思考结果去行事。
以儒家的标准，以《周易》的标准，泰戈尔贱生贵死，是一种极大的妄念。朴树讴歌生命的精彩，哀怜生命的短暂，同样也是妄念。这都是对心性独立的偏离，或者是未能实现心性独立的结果。
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