原文题目：《王琛发 | 驱瘟与求嗣：海口府城元宵换香习俗的历史考据——中原传统交汇在海上丝路的年节民俗》
王琛发
马来西亚道理书院院长，越南国家人文与社会科学大学中国研究中心高级研究员，闽南师范大学闽南文化研究院闽江学者讲座教授。主要研究方向：南海文明对话与华人聚落。
摘要：海南府城元宵传统的换香习俗，其实源于南北朝演变至宋代的中原元宵习俗，内容包括街巷邻里主动聚合一起放花灯、烟火爆竹、办上元道场、添丁家庭在本境公庙上花灯宴客，还有就是各家各户妇孺和少年男女到户外偷青、赏灯、持香谒庙、拜城墙、走百病等，构成互相联系于一体的丰富多彩面貌。并且，因着当地自宋代置郡建城，一直作为历朝南方丝路港口都市，既依赖包括民间私运蓬勃所带来的对外经贸繁华，又得应付地方春季气候面临船舰与外商可能带来各种传染疾病，加上此地本是香料产地，也接近南海各地香料来源，结果现在海口府城不仅延续了上述元宵习俗传统，还形成本地俗称“驳香”的特殊习俗，进一步加强元宵节强调的驱瘟、添丁与团圆等祈福意愿。当晚，民众从出门到走入城中心，参与上述元宵夜的各种热闹项目，是贯穿着一路上遇到他人相互交换香火，互祝“财旺丁旺”的过程，最后又是把换回的香插在睡房床下“奶婆炉”，祈求本年添丁、儿女成长成才。全城百姓也由此建构相互的认同，意识到他们互相属于海口府城这个由家庭、街坊、城市层层互构的共同体。
关键词：商贸港口城市 香料 走百病 家 丁酒 上元道场 驳香
前言：故纸堆里寻旧事
自北宋开宝五年（792）琼州设府治、建城墙，琼山地区历朝以来长期成为海南衔接中原与交流海外的社会政经文化中心。历代移居琼山的先民虽然源自不同祖籍，却是居住在同片土地，依靠府城城墙内外的环境生活，逐渐交融成为声气相通、休戚与共的生命共同体。鉴于琼州府城由北宋至民国时期一路都是保持着北望中原而水路交通南海诸邦的态势，府城内部社会文化活动也是长期持续着中华传统落地生根的面貌，同时面向海上丝路呈现其回应与演变。又鉴于府城和大陆隔着大海相望，府城文化反映着历代大陆南迁居民建设脚下生活区域的现实需要与未来意愿，由历代琼州府志以及琼山县志回顾当地现存传统文化习俗，并对照中华历朝古典文献，会发现许多古代文献上记载的说法，迄今保存在昔日琼州府城所在的琼山地区，或显示其在地演变的生命力。
回望中国古代，元宵节作为全年第一次十五月圆之夜，“月圆”联系着“团圆”与“生育”的节日联想，是整个节日的传统内涵。而道教以此日为“上元节”，主张此日是“天官赐福”日，则是从神道设教角度，把教义重叠在民间寄望在“团圆”与“生育”的美好生活意愿，以神圣保佑的说法维护大众憧憬人间天下太平、阖家幸福、传宗接代。府城居民元宵日过节，其全城而社区再而各家各户，从早到晚所有各种活动环节不离“驱瘟”与“求子”，亦不外乎中华传统元宵节的传统。但从就府城处在四面被海水隔开陆地联系的地理面貌，还有古代府城曾是以商坊为主体的海洋城市，其元宵节日重视“驱瘟”与“求子”两个主题互相联系而相辅相成，尤其突出了昔日琼州府城官民生活在这座城市的忧患，意识到这两个主题牵涉全城人的安身立命与城市的永续经营。
由此看琼州府城居民在元宵夜盛行全城“驳香”的习俗，“驳香”主要是各家各户妇女携儿带女出游的活动，在几乎全城各家各户聚集参与的氛围下完成；大家都是从自己家里持香出发，到城中心的宫庙上香，又是在来回途中一路与他人交换手中的香，最后是将他人手上换得的香火带回家中祭祀母性神灵，祈求照顾妇女生育与照顾家中子女平安无灾病。这“驳香”的内容，至今在老府城居民的记忆中，不啻是府城整体元宵传统的关键环节，是前承后继当地人过节共同主题的重要民俗。府城历代先民过元宵，是家家户户自己逢年过节，也看着邻里逢年过节，最后就是由各家各户城中出行参与“驳香”体验着“全城”与“全家”双向互动，落实在具体的家庭幸福为归旨。每年元宵夜都重复在象征人间团圆的愿景，人们集体实践“驳香”，是年年周而复始主动通过仪式行为去感受城市、社区、家庭祸福相关，意识着自身、家庭、社区与这座城市，感受着彼此的命运互相复合与重叠在一起。
古代府城元宵与其驱瘟内涵
海南东北部各地元宵节，宋代已成规模。宋哲宗元符二年（1099年），苏东坡写的《儋耳夜书》，曾记载说：“己卯上元，予在儋州，有老书生数人来过，曰：良月嘉夜，先生能一出乎？予欣然从之，步城西，入僧舍，历小巷，民夷杂糅，屠沽纷然。归舍已三鼓矣。”从这则文字可知，古代儋州城区闹元宵的习俗热闹非常，苏东坡从住家走向城西面所见，僧人的供佛场所夜里还开放给大众入内参拜；当时当地的元宵节，还不单是汉族过节，少数民族也参与其盛，灯火下是各种店铺商贩交易，热闹非凡。
再以南宋贬官李光撰写的《庄简集》比较苏东坡的文字，又可进一步印证，宋代海南州府过元宵，官方起着很大推动作用，官民同乐，所以才会有万灯齐放的壮丽。但是，根据李光文字，民众处处夜游观灯、邻里互相宴请、各处神庙举行膜拜聚会，最终目标是为了新春结束前夕能争取聚会机会和互相祝福，互相也请求神灵保护合境平安，其实足以反映民众共同处在传染病流行的隐忧，所以也共同以放大活动热闹规模实践民间集体的祝愿。李光《庄简集》一首五言古诗，题为《元夕阴雨孤城愁坐适魏十二介然书来言琼台将燃万炬因以寄之》，全文是：“海滨遇元夕，况值愁阴天。重云障佳月，微雨杂瘴烟。孤城欲黄昏，里巷已萧然。荒祠鼓坎坎，老巫舞蹁跹。挥杖眩村氓，捩齿传神言。异域俗尚鬼，殊形耳垂肩。邦人素敬畏，香灯竞骈阗。使君招我饮，老病不得前。有如伏枥马，硉兀难加鞭。遥知琼台上，万炬照绮筵。幽人正愁绝，跏趺坐深禅。雾霭埋群山，不碍孤月圆。茅庵一灯留，照我独不眠。夜阑香篆销，息息火自传。何当访羽客，同上罗浮巅。”由此文可见，李光居住在琼、儋的十一年间，是曾经观察海南岛每逢元宵节前后期间的特征，是有染疾病盛行的现象；而根据他的诗文，可知那时琼台府城流行官民夜庆元宵，其中有着许多信仰活动，是表达着老百姓祈求趋吉避凶的意愿。
把李光整首诗视为史料，其诗文首四句可反映海南天气与疾病的关系。历史至今，海南岛东北部琼、儋两地位于半湿润区，又靠近东部湿润区，冬季期间气候特征，因着离赤道相对较远，而且雨水较多，因此表现为湿冷天气，到正月中期，正好处在气候转换当中，这正是李光描述的“海滨遇元夕，况值愁阴天。重云障佳月，微雨杂瘴烟”。所谓“瘴烟”，古人定义是来自湿气蒸发，造成可致人疾病的邪气。因此，李光身处儋地过元宵的夜晚，一边是感到“里巷已萧然”，一边又知道人们都集中到各处既是公共空间又是信仰中心的祠庙。即使平常不是人人来往聚合的村野祠庙，当晚景象也是“荒祠鼓坎坎，老巫舞蹁跹。挥杖眩村氓，捩齿传神言”，尚且因着“邦人素敬畏”而热闹得“香灯竞骈阗”。可是相比之下，作者形容当时府城更是热闹，是“琼台将燃万炬”，只是作者明明“遥知琼台上，万炬照绮筵”却无法赴宴，只能感慨“使君招我饮，老病不得前”。
宋开宝五年（972），现今的府城镇已是琼州治。同年，朝廷在琼州治设置琼管运转司作为海南最高行政、财政、监察机构，以琼州知州兼任琼管转运使；苏东坡在绍圣四年（1097）谪琼时，海南社会已是经历百年开发，内外贸易极具规模。苏东坡《儋耳夜书》说明即使其放谪在海南偏远之地，当地即使不是府城，也依然热闹非凡，重视上元灯会，无殊中原。之后，两宋交替于“靖康之难”，金人南下，中原南迁人口不下百万，大量人口向东南迁移。到南宋，宋朝南海贸易是经济重要一环，李光自南宋绍兴十四年（1144）贬琼州，至绍兴二十年（1150）再被移置昌化军（儋州），他所处年代，海南是宋代长期较少受北方战事影响的地区，经济活动也因南宋经济显得更活跃，更多人口已经迁移到海南。李光诗文留下了所谓“琼台将燃万炬”的叙事，可见衣冠南渡，也加剧文化重建。琼府延续历朝元宵官民同乐之习，印证了琼台昔日繁华，当时城中已存在“万炬照绮筵”的节庆习俗，当时也会有民众出行观赏热闹同时在城中祠庙上香。
到了明代《正德琼台志》，可知李光诗文中描述的情况还在延续，尚且随着人口增加与城镇开发，更加热闹。《正德琼台志》提到府城元宵节，大致和其他地方一般热闹，若对比崇祯年代《帝京景物略》描写北京元宵传统，其游乐活动的内容大致相似，分别可能只在规模。可见府城元宵，不殊中原，反映整体中华元宵节俗在当地的存在。而《正德琼台志》记载府城元宵，说及府城内各坊与周遭村落的信仰活动，又更是具体说明当地状况，元宵期间活动是牵涉驱瘟赶疫的宗旨。
根据《正德琼台志》，府城地方在元宵前后的数夜，公家机构到民间家家户户都会竞相展现自家花灯，民众当中的富贵人家，也会应节带孩子提灯上街，或推着在地上转动的“衮灯”，形成街巷人来人往，争奇竞巧，配合府城各地街道的表演活动，孩子放鞭炮，文人猜灯谜，更添兴旺氛围。《正德琼台志》原文如是记载说：“公宇、富家或缚竹糊纸为鳌山灯，用通草雕刻人马故事，彩绘，衣以绫罗，中閟机轴，系以丝线，或用人推斡，烟嘘沙坠，悉成活动。又剪纸为人马，树于灯内团走，曰走马灯。又有剪灯、花灯、纱灯、篾丝灯、蒺藜、梅花球、媳妇、莲花，名称不一。贵介每夜群游，多着披袄袖，稚子随行，手拈齿剉前轮衮灯。其制围径二尺许，外扎竹筐以护，沿街轮衮，机转而烛不动。装僧道狮鹤鲍老等剧；又装番鬼舞象，编竹为格，衣布为皮，或皂或白，腹閟贮人以代行舞，仿击番金鼓。群少随游者，烧炮仗，剪火、地鼠炮、花筒，环街迎送。若士夫者，题写诸经书典故，鸟兽、花木、物类，暗蓄事义，作为诗词，粘于方纸、灯笼。谜中，喝采揭之。”
上述活动提及了“贵介每夜群游”。当时府城元宵庆典，显然也如历代许多地方习俗，是按照朝廷规定元宵节放假数天提供的方便，中间以年十五上元节的元夕活动为高潮。“贵介”出门总要体面，海南元宵前后夜间天气又极需要防湿防凉，文中才会点出出门者“着披袄袖”。如果按照《正德琼台志》行文脉络，或可有个印象：自农历新年初六日开始到正月底，府城各处民俗活动，几乎都和驱瘟相关。直到现在，府城各地依然流行俗称“行符”之信仰民俗，即家家户户准备好驱瘟平安符纸，摆挂在厅中供桌向外，等待邻里抬着本境神明神像坐着小木轿上门加持，然后在迎送仪式上放鞭炮，或接着参加街坊集体随神轿巡游本境范围一路捡取扫除垃圾。这其实也是属于府城内各街区小范围的地方驱瘟活动。但除了各处街坊在元宵前后分别于不同日子行符，全府城内外动员还是以元宵夜作为高潮。而元宵节活动不在一天，其实是从年十一就得开始，到十五晚进入高潮，直到年十八晚过后才结束。
“元宵”节日连续数天活动，而以十五上元日为高潮，是历代朝廷规制鼓励的结果。《正德琼台志》的描述，足以反映海南府城元宵主要延续宋朝以来历朝欢庆元宵的传统。唐代中叶，上元为前后三夜，北宋增至五夜，南宋增至六夜，明代一度增至十夜，清代则五夜至十夜不等。明代的规制，可从《明太宗实录》查证：“元宵节近，上谕礼部臣曰：我太祖高皇帝君天下四十余年，法度明备，朕恪遵成宪，令四方无虞，民物康阜，思与臣民同乐。自正月十一为始，其赐元宵节假十日。”而《正德琼台志》介绍各处张灯结彩热闹活动，后头有数句说明：“元夕，于二三日间，以糯米搓丸，小者煮浸糖水，大者裹以蔗糖，名曰元宵丸。灯起十一日，而胜于十五，撤于十八夜。城门因以弛禁连夕。官衙烧火树银花，巧藏故事、生禽，炮杖声震不绝。乡落男妇二三十里者入城聚观，名曰放烟火”。据这段行文，府城从十一日上灯到十八日撤灯，元宵官民同乐，官衙放烟花，城门连夕弛禁，正好是《明太宗实录》规定的节假时段。
再对比《帝京景物略》，琼州府城虽远在南方，但当地先辈也如《帝京景物略》谈及北京元宵盛况，是“朝逮夕，市；而夕逮朝，灯也”，几天之间，灯会与市场互相兴旺；当《帝京景物略》谈及北京的传统是“八日至十八日，集东华门外灯市，贵贱相沓，贫富相易，人物齐矣”，而明朝府城，则是多了许多坊区信仰活动，自初六各处开始点上天灯，举办科仪活动，并且在其中添加祈求驱瘟的内容。
府城官民将元宵结合驱瘟主题，《正德琼台志》上边也有说明。据《正德琼台志》，明朝初建，府城官府即已沿着四通八达的道路长期竖立彩竿，可供元宵架灯等用途，各坊商民为了答谢神明恩典，也处处主动高挂天灯。其原文先是说：“六日后，各坊或用道士设醮，嬛嫚调神。村落则加抬神像，沿门贴符以禳，名曰遣瘟。”这就是至今可见的行符活动。而《正德琼台志》接下去提到同时期全城应节的文化景观是“间有酬愿立天灯，缚竹木高二三丈，然灯于笼，悬挂彻夜，月尽方倒。城乡俱作秋千，用四木，两分相叉为架，高而垂下者为女秋；二木如柱，两孔横架，短而翻者为男秋。上元，于通逵立竿，松竹叶结篷，缀灯于上（国初桑指挥昭于大街旁俱立石硖，置彩竿架，至今因之）。”结合着这段文字后边，才是说着上述引用的“公宇、富家”等等活动。这当中，有意思的是，海南府城将妇女和儿童荡秋千习俗结合在元宵节，而不似中原许多地方是结合着寒食清明或中秋佳节。思考古人荡秋千习俗的寓意，此习俗固然有说是因汉武由民间引进宫廷而推动，但在汉族社会传统，应节健身促进长寿，寓娱乐于体育，以“秋千”意味“千秋”，本来即有着祈求好意头的味道。府城先民流行配合元宵节前后祈神驱瘟的日子架设起秋千娱乐，而不是在其他时日，很难说心理上没有祈福的必要。
《正德琼台志》记载府城元宵的应节食俗，重点是吃元宵丸，也是值得注意。糯米粉团子，是南宋方才流行的元宵节食品，北宋时犹未定型，分为有馅和无馅两种，一般用水煮，名称也多统一为“元宵”。由此看，府城元宵无疑延续着至迟已经在南宋出现的应节食俗；或可说，府城元宵其实是宋朝以来元宵文化在当地的传承与演变。但就中华食俗往往是相应着地理与气候需要。南宋朝偏安于大陆东南，元宵时节正值小雨节气前后，海南北方沿海经历寒湿，那时候元宵应节食品会演变出“元宵”丸子，饮食中适可而止的增加糯米与糖分，取其性温而暖脾胃，的确大众有助防治虚寒泄痢。像海南等亚热带地区，小雨节气前后把糯米磨粉煮丸，其做法根据，可参考清代名医张璐写的《本经逢原》，张在书中提出糯米“益气补脾肺，但磨粉作稀糜，庶不粘滞，且利小便，以滋肺而气下行矣”，但“若作糕饼，性难运化，病人莫食”。
明清府城上元道场驱瘟祈福
《正德琼台志》谈到海口府城元宵妇女出游的文字是描述说：“十六夜，男子稍避，妇女聚出，或探亲，抛桥、谒庙，名曰走百病”。后来崇祯年代刊印的《帝京景物略》也有记载了北京有同类的习俗。只不过，按照《帝京景物略》，在北京，这样的活动是从初八一路延续到十八日夜晚；而京城女子结队而行，其俗与海南相似，当然也得要那时城门放开夜禁，才可能到城门边去走过护城河；而《帝京景物略》是更具体表明祈愿者目标在“走桥，谓无腰腿诸症”。这和琼州府城“走百病”既是“抛桥”又是“谒庙”相似内容，都是类似古代的水祓信俗，相信女子在特定时日完成渡桥过河的仪式行为，可由此感应身子消解污秽与病痛，祛灾除疫。但是《帝京景物略》描述明代京城妇女难得一年上街出游一夜，正如以后清代《帝京岁时纪胜》延续着的，提到北京大街小巷迎送元宵的生活是“自十三日至十六日四永夕，金吾不禁……争看士女游春”，并没有特意描述男子需要在妇女经过的时候自行回避。而《正德琼台志》却留下较具体的记载说“男子稍避，妇女聚出”。若比较华南各地后裔流传到南洋的元宵习俗，当地至上世纪初还是有保守的家庭，女子只有元宵晚才会由家中长辈陪着出门游玩，男子也有机会在街上观望女生的一颦一笑，有看中对象找人上门说媒，但是整个社会还是要讲究男女相望不能接近聊话的男女之妨。可见《正德琼台志》说“男子稍避”，正好反映着明朝元宵习俗有别于日常的节日常态特征，即当天是允许陌生男女相互见到，但社会规范是主动互相距离。
到清代，琼州府城民间女子元宵出行，显然已经不依明朝比正日延迟一晚，地方上也不如《帝京岁时纪胜》说北京由年十三夜晚开始，连续四夜晚盛况。由《康熙琼山县志》到《乾隆琼山县志》，再到《道光琼州府志》，县府志的记载都不再说是“十六夜”，都说就在“元夕”当天，附近二三十里乡落男女老少都会入城参与其盛。此时闽南迁民日愈增多，原乡风俗习惯融入府城生活，琼州妇女将元宵出游赏灯结合走百病，也可能是添加了许多内容，尽兴后在第二天选择休息。如是，到《咸丰琼山县志》，其内容除了重复先前各版本府县志记载，另外还添加字墨，描述满城妇女元宵夜出游，都是朝向总镇衙的方向，人潮聚集，在总镇衙邻近折取榕叶，谓之偷青，或者在城门燃香祝之，愿生子；孩儿则摩总镇衙前两旁石狮，以祈平安。 这些元宵民俗，都是围绕府城总镇衙一带的客观景物，把地方具体景物演变为地方祈福对象，视为当地民众表达美好意愿的载体兼神圣象征，成就当地习俗。
对比明朝《帝京景物略》和清朝《咸丰琼山县志》，前者解释北京妇女出游走百病，主要内容在“走桥，谓无腰腿诸症；至城各门，手暗触钉，谓男子祥，曰摸钉儿”，后者描述海南府城妇女过元宵，是走到城桥接通护城河的城门祝香。以明朝北京对照清朝海口府城的同类信俗，活动内容虽有不同地方具体的细节差别，但相同的美好愿望却无疑延续自同源的文化思想，异曲同工，重点就在从娘家到夫家都关心女子做好相夫教子，基础在祈求女性身心无病无灾，腰腿健康好生养，如此家里才有男丁（钉）兴旺的可能，无愧两家结姻。由此看清代海南元宵，府城毕竟和中国许多地区一般，都是流行过妇女“走百病”至市镇的城门。只是，海南元宵妇女活动，以总镇衙前景物为载体，强化其关切“子孙满堂”的在地化表现。
有心人或更应关注《正德琼台志》最后数段述及元宵正日的文字。其中提及了：“村落各作上元道场，建幡幢，结彩，为鳌山，祝圣寿，祈年丰。斋适午朝，其会首亲朋各装象、宝伞，鬼番、回回（俚呼椂囵）顶托斋果、香物进供，金银花段挂贺。各首以丰杀为荣辱。”同样文字，出现在《万历琼州府志》，除了少了一个“幢”字，是逐字相同表述。但明代的“村落各作上元道场”，清代已经改写为府城“各处作上元道场”。这亦说明，上元正日，上元道场原本是城内外坊里村落的普遍活动。到了清代，市区人口比以前多而密集，在城外的“村落”各自做的活动，就演变扩大为城内外“各处”的活动。由此可见，当天早上，各处民众多有举行集体斋醮，按道教早、午、晚三朝之礼，将三个科仪运用于一日，三时朝奏神祇；人们是一方面通过“祝圣寿”表达他们把集体对朝野共同信仰的认同落实到地区上，一方面又祈祷从全年合境平安、消灾解疫、收入丰盛。各地午朝仪式。而明朝府志记载“鬼番、回回”的参与，堪以说明府城的对外交流颇为开放，在具体坊里道场也接受了其他民族参与。这些外人也有可能是从外地前航行来做生意，所以才会集体出现在商坊热闹处，又基于和各坊的本坊贸易友谊，所以供献也显得绰阔，出手就“香物进供，金银花段挂贺”。再到了晚上，当这些各处的活动结束了，转向全城集体的高潮，府城内外“各处”也就都有人群朝向关键繁华区集中。
道教关于“上元节”的说法，源于道教相关“上元赐福天官紫微大帝”的教义，也是为各处人们在元宵夜集体出门活动，提供了信仰理论上的支持。自东汉张道陵创教团，道教本有敬畏与感恩天、地、水的教义，其神学以天界有天、地、水“三官”为由，信奉三官掌握众生禄籍，主张人们在“三元”节日向三官祈福、忏悔、服罪、许愿，可获消灾解厄。《太上洞玄灵宝业报因缘经》在南北朝末或隋唐之际，开始广为流传，其卷四便有教导“正月十五日为上元，十天灵官神仙兵马，与无鞅数众上圣高尊、妙行真人，同下人间，考定罪福。”而民间由经典转出了通俗的说法，即是信仰天官大帝每年正月十五日会亲带随从巡视人间，记录人间善恶，以备赏罚；同时，天官下凡也是要寻找和奖赏普施仁德的好人，以表昊天覆民之德，所以大家张灯结彩迎接，希望他高兴见到人间和乐。
在道教，“道场”也并非是固定场所的概念，凡有斋醮科仪“依科演教”，其处自成天地人神相通之所，即为“道场”。自唐宋道教兴盛，天官正月十五下降传说，看来已经普及朝野，已有元宵广设道场之举，并且放灯取悦天官认可凡间幸福，祈求其继续赐福。宋代讲史平话《大宋宣和遗事》引用当时已经演变成民间主流认识的道教说法，叙述说：“盖自唐元宗开元年间，谓天官好乐，地官好人，水官好灯。上元时分，乃三官下降之日，故从十四至十六夜，放三夜元宵灯烛。至宋朝开宝年间，有两浙钱王献了两夜浙灯，展了十七八两夜。”南宋灭后，吴自牧在《梦粱录》回忆昔日首府临安元宵繁华，首句便道：“正月十五日元夕节，乃上元天官赐福之辰。”上元道场在其时传播各地，根据前文引用过的苏东坡与李光诗文，琼州府城其时已经是热闹万分。地方上的汉族官民，当然不可能只是赏灯而忘记相关信俗？
更何况，宋代苏东坡、李光等人在海南遇上的元宵夜，背景其实牵涉朝廷推动的元宵文化南传，本就带着朝廷主流意识的烙印，崇尚把节日习俗道教化。正当宣和元年（1119），宋徽宗除了先前自命“教主道君皇帝”，也在这年御书《神霄玉清万寿宫诏》，颁赐天下摹勒立碑，此时道教兴盛，是比起过去有过之而无不及。如今，这《神霄玉清万寿宫诏》石碑，全国仅存其二，其一即保存在海口府城天庆观。天庆观到了元朝初改称玄妙观，明朝又更名玉皇庙，上述石碑在清初曾遭遇宫庙建筑倒塌，以后几经辗转，现存府城五公祠。所以，自宋代琼州府建置以后，南宋时代的琼山人熟悉天官信仰，当地道士懂得主持上元道场，居民元宵生活与天官信仰相联系，并非没有文字证据。其中，道教神霄派祖师白玉蟾出生在琼山，《正德琼台志》说他“年十二，应童子科。尝于黎母山中遇神人，授以洞玄雷法”，他自己在《自赞喜神》诗中自称是“神府雷霆吏，琼山白玉蟾”。白玉蟾留下的不少诗文，《上元玩灯二首》的第二首便是写：“上界天官此按行，五云深处有箫笙。一轮宝月明如昼，万斛金莲开满城。”由此可见，由《正德琼台志》一直到《民国琼山县志》，都是一再描述府城与琼山县处处是“上元道场”，其科仪内容可说是宋代海南道教兴盛以来的见证。
至今，府城当地道士接受师传多有领取“神霄府”授职，各地礼请道士负责斋醮科仪，道士是以受职凭据接下委托，或以雷司名义出榜，为信众主持神人相通。这自是北宋以降的府城道教历代传承的渊源，落地生根为府城地方文化。甚至府城居民也相似新马华人继承的祖先传统，至今保留一早一晚敬天香的習俗，只是新马华人，包括当地的海南人，把“敬天香”牌位确认书写成“天官赐福”。由此结合历代府县志原有记载，这样更能推断，上元道场是昔日府城元宵文化整体面貌的重要部分。
如果配合着明朝上元节的道经去看，则进一步可以想象，明朝是《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》广为流传的朝代，此经常被各地道士使用在上元节科仪，特点在经本启示三官信仰的内容，是将驱除瘟疫和灾害视为满足元宵节“添丁”与“团圆”主题的基础，其经文也因此是把“招瘟惹灾”和“刑害绝嗣”联系着道德规范去说。府城现在还能流传这部经典，说明当时也不例外，已经是很重视瘟疫，所以从信仰生活使用的经典内容，便反映出大众意愿的共同话语。《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》的经文有说：“道君曰：世间众生，招瘟惹灾，毒气流行，众生染着，偕是造恶非善，冤雠相并，致生恶疾，淹延未愈，若诵此经，病即痊愈。若诵经者，至端阳中元之日。即有三元追回行瘟等众，考较轻重等罪。俱一赦除。水官曰：世间夫妇。命犯孤辰寡宿，刑害绝嗣，皆是前生不施，今生受之。若有善男信女，晨夕好静，沐浴烧香，燃灯诵经，修斋布施，悔过消刑，便生端正有相之男，聪明富贵之子。声镇五湖四海。”府城上元道场，其实就是反映海南以汉族为主体的郡城，老百姓在互相表达着他们生活最基本意愿，日常祈求合境平安，现世消灾延命，未来传宗接代。
翻阅过明朝的《正德琼台志》和《万历琼州府志》，再对比清朝《康熙琼山县志》《乾隆琼山县志》到《道光琼州府志》，明清两朝方志记载府城元宵，清代的描述较为简略，可是主要内容大致一样。《乾隆琼山县志》的文意，更接近说明古代府城全民欢庆元宵，是从六日开始，处处街坊与村落轮着各自主办祈神驱瘟，处处各自设醮迎神、悬符逐疫，又准备着接下去要组织上元道场。其全文是写说：“六日后，坊间村落行傩礼，设醮迎神，悬符逐疫，立天灯，作秋千。每夜张灯，或为鳌山诸灯，名称不一。每夜群游，放烟火，环街出灯谜。用糯米制丸，谓之元宵，以贻亲邻。元夕，乡落二三十里者咸入城聚观，郭门弛禁。各处会首集众作上元道场，建幡结彩为鳌山，祝圣寿，祈年丰。亲朋具香花佐供奉，列金银彩缎为贺，以丰者为荣。” 阅先前的琼山县志，《乾隆琼山县志》这段文字其实又是脱胎自康熙二十六年本《康熙琼山县志》，在《康熙琼山县志》的原文有说：“元夕，城门弛禁，乡落老少二三十里者入城聚观，各处作上元道场……。”另外还有《乾隆琼州府志》，是把这段源自《康熙琼山县志》的文字加上性别说明：“元夕，乡落男妇二三十里者咸入城聚观”。以此对照后来的《道光琼州府志》，后者也是以几乎相同的文字逐字叙述相同场面。
根据这系列行文，或有助想象，整个清代形成的传统源远流长，年年都是城内各坊里忙着道场，城外二三十里路的人们，很早便赶路入城，在各处去看热闹，或参与斋醮活动，以亲朋身份“具香花佐供奉”。等到各处从早上到晚间的上元道场告一段落，便是全城闹元宵的高潮。
琼山知县杨宗秉乾隆十二年（1747）纂修《乾隆琼山县志》，不止是在相关地方节庆条文佐证府城元宵信俗具有驱瘟内涵，县志上相关气候说法，亦提到海南是“天时温燠，地气潮蒸，兼之飓风、淫雨不时发作”；如此叙述，是真能反映地方上年年此时，气候较容易导致瘟疫流行。
再以清代府县志文献结合现存碑记，府城本地祠庙至今保留着若干碑刻，其中有的比《乾隆琼山县志》面世时间更早，也可证明居民确有常年反复体验，所以会集体从信仰说法出发，去确保大众遵从，共同应节而互动，防范相关气候四时瘟疫。如此便可互为佐证府城上元道场的内容，是既要祈求丰年，又要三官赦罪赐福，最关切神圣能否冥冥中相应人间要求，免除地方上的瘟病之灾。
府城云路坊张天君庙迄今还保留着志年乾隆己未（1739）的碑文，上边解释清代云路坊居民商铺为了驱瘟，当年发动邻里捐款，集资生息，以维持未来继续上元斋醮。碑上说：“闻之，时逢端月，进屠苏以避瘟；节届元宵，上浆酒以延寿。故乡傩之典，必建于春初；传之至今，皆为乡国闾里所不可或无者也。奈本境比里寥落，资用维艰，敬邀同心捐资生息，聊为斋醮之需，俾云路享清宁之庆。爰是碑铭，永志不朽，是为序。”
上述碑文上说的“端月”即正月，“元宵节”亦是上元日。碑文所指，非常清楚，证明府城正月十五当天，到处街坊，群众竞相举办上元道场，并非一祠一庙之事情，也非源于一祠一庙的习俗，而是源于府城先民传承着全国朝野在元宵节追求集体趋吉避凶、除魔驱瘟的信仰文化，而海南地方气候也是年年此时容易招惹瘟疫，所以民众才会重视每逢“端月”的“元宵”举行“上元道场”。相同说法其实还可见于府城文士笔下记忆。王承烈在雁峰书院和琼台书院执教二十年，琼州缙绅在道光元年（1821）回应朝廷下诏，推举王承烈以当地“孝廉方正”，接受清政府加授六品顶戴。后人结集其诗文《扬斋集》，其中《拟王赞襄琼南人物风俗对》，记载了府城人各种生活习俗，有说当地“春逐疫而行傩……灵丹祈来，皆名辟瘟”。
直到《民国琼山县志》于宣统三年(1911)开版雕刻，叙事至民国六年(1917)，其内容也还是延续前人记载，记录当时府城流行的元宵信俗，依然是说城内外民众由早上到入夜前举行上元道场，等到入夜后则男女老幼集中府城中心共度佳节，全民闹元宵。《民国琼山县志》重复着如是说法：“各处会首集众作上元道场，建幡结彩为鳌山，祝圣寿，祈年丰。亲朋具香花佐供奉，列金银彩缎为贺，以丰者为荣”；“元宵满城妇女尽到镇衙前，折取榕叶，谓之偷青。或燃香城门祝之，以祈有子。孩儿则摩总镇衙前两旁石狮，以祈平安。”
重要的是，从信仰角度，琼州府城各地上元道场，是以当夜下凡的天官大帝为目标。斋醮的祈祷对象是天界以至本境境主神明，连同坊里村落土地神明，目标在祈祷本境保佑合境平安，也是为了准备迎接天官，期待当夜全城元宵活动得蒙天官赐福。这个信仰文化传统现在还有在民众间延续的。至今，在接近府城的遵谭镇的道士，常有被邀请到府城主持道场的，有些依然保留与使用着祖辈以来的上表抄本，文内有曰：“上言，伏以罔极居尊广布乾坤之德，国民同乐永沾，闾里亦欢……臣诚惶诚恐稽首顿首端拜，上表；恭惟，三元九炁赐福天官曜灵元大帝君玉陛下，……位统三界群仙，数仞穹苍，锡下民之庶福……。”
府城丝路商贸依赖驱瘟保障
《正德琼台志》有段重要的记载：“学前水，在城南，源自西湖，流经旧县学前，达此为府、卫、县及二儒学明堂，至学前潴聚，呼为南湖。宋人浚河导流，东经番旦村，达大江入海；其支分流绕城东至龙岐，古通番舶。元初闽浙商舟皆入至城下。”这是段形容美舍河前身的文字，是府城城门前水路接通海上丝路的确切记载。
上述《正德琼台志》提到了琼州府城的宋代港口。早在南宋，赵汝适的《诸蕃志·海南》则曾经总结，海南郡治自唐贞元五年（789）以琼山为督府，设有海口驿，其俗以贸易为业，原产品多出自黎恫，包括沉香、蓬莱香、鹧鸪斑香、笺香、生香、丁香、槟榔、叶子、吉贝、芋麻、褚皮、赤白藤、花蔓、黎模、青桂木、花梨木、海梅脂、琼枝菜、海漆、革麦、高良姜、鱼镖、黄蜡、石蟹等；省民用盐、铁、鱼、米等与少数民族贸易，再转而交易其他商贾；泉州港来船，主要在一月份开船到达，到五六月份才回去，是带着酒、米、面粉、纱绢、漆器、瓷器交易当地原产品。而邻近交趾、占城、暹罗航行到海南，都是数日间的事，正如《正德琼台志》引用《元史》说法：“占城，近琼州，顺风舟行，一日可抵其国”。
直到1858年海口开港，琼山县邻近是南渡江的入海口，海口就在南渡江下游，但那时海口的地名显然是建立在“琼州府的海口”这一思路。各国迫使清政府开港的不平等条约之间，《中英天津条约》将此地写作“琼州府城口”，《中法天津条约》亦说是“琼州”之“口”，《中俄天津条约》则作“琼州府”；可见海口最初向洋人开放，成为海南岛最早面向西方的国际港口，是立基在琼州府自昔辟镇设市，最初被中外各国视为琼州府城延伸对外的港湾。海港开港后长期隶属琼州府琼山县，随着后来的城市扩展，城市对外交通发达，最终由镇而市；反之，旧府城逐渐演变成内陆老城区，其过去海洋市镇的历史性格，在人们心目中逐渐模糊。
回到历史上的琼台府城，却不能否认，由宋朝开始，此地位处古代海上丝路，曾被建设为中国内陆的隔海前线，是诸国人口货物活跃交集的地方。府城虽然没有海岸线，也没有直接的海港口，但古代学前水可以迎接外来商船直到城下，而琼山县北十里白沙津就是番舶群聚的神应港。所以昔日闽浙帆船下西洋，一路循岸航行，海南府城是历朝直辖府郡当中最远的补给和寄泊处，也是朝廷直接行政与军事能力所及之地，凡有人货来往或者讯息传递，不论经过海南来往南海诸国，或是转往大陆各港，主要还是以府城为中心。琼州郡城因此作为海南岛政治、经济、社会中心，也是岛内外货物集散地，是以陆路与河道通海，联系着中原皇朝，也沟通了南海诸邦，毕竟是古代中华南端的国际商贸港口城市。
闽浙沿岸多地区属闽南语系，短途洋船随季候风开帆到达海南，在当地停留几个月的期间，也即是等待顺风相送其回航，人员上岸定居贸易，或接触交趾、占城、暹罗等地来人，甚至间中有来往南海诸地，其实就是形成海南转口贸易盛况的背景；而府城之内有各处所谓商坊，清代学前水的河道阻塞前，如上文说，明代《正德琼台志》府城元宵节时出现“鬼番、回回”参与各坊上元道场，献礼富裕，就是证明。由此看，府城汉族居民的主流语言，是源自闽南语系，也长期至今属于闽南语系，也同样是由于宋代以来这种背景环境的演变。而事实上，南宋乾道九年（1173），广州市舶司应是已经认识到海南对外贸易的蓬勃，曾经就海南事实上作为南海贸易中转站，奏请琼州府确立市舶管理职司，防止商船走私漏税。
当然，这座古代的商贸港口城市，依靠海洋从事转口贸易与发展城内外经济，其中许多经济利益很可能是来自私下出洋或入口，难有公开的记录；其造成城镇的繁华程度，亦是官方单凭海运进出口数字难以体现的。以《正德琼台志》卷二十一为例，本卷简略提到南宋乾道八年（1172）“占城复来买马，琼州不受，怒归，肆行劫掠”。参考宋朝诸文献，此事实涉私商依赖闽人海南贸易网络，转口内地战马。上述广州市舶司在乾道九年（1173）的建议，也应与此事有关。海南不产战马，官府出海条例也有管制，而当地却有能力贩卖战马，船运出洋，从另一角度也可说明宋代府城的私运经济有一定的庞大规模，也有操作的灵活度。
此事最初发生在乾道七年（1171），当时有闽人泛海至海南南部的吉阳军为官，船飘至占城，见占城国乘象与真腊国作战，乃说服王以骑战，教之弓弩骑射，占城王大悦，于是派数百众送他回吉阳，顺带贸易，买数十匹马；第二年，占城打了胜仗，复来吉阳军买马，以为可走正规途径，结果“吉阳军却以无马，乃转至琼管，琼管不受，遂怒而归”。经宋朝交涉，占城至到淳熙三年（1176）方才归还其中八十三名琼州俘虏，“又申乞与本蕃通商”，可是朝廷回复琼管司拒绝这项请求，表示“朝廷加惠外国，各已有市舶司主管交易，海南四郡既无通商条令，仰遵守敇条约束”；并且追究“知吉阳军林宝慈令王三俊指引占城国人公然买马，规图厚利”；事件虽然冲突连连，但也说明宋代海南是大陆与南海商品交易中转之地，琼州府的地位确是“贾胡遥集，实为舶政之源”。
到了清代，海南岛本身帆船，开往外洋的，主要是来回川行于日本、安南、柬埔寨、暹罗、马来亚各地。自从广东省粤海关在康熙二十四年（1685）于海口设立海南海关总口，再将海南岛的九个出入口海关列为“子口”，且不算那些私自出海的走私帆船，按照清代道光十年（1830）的结算，南海诸国以暹罗与安南各邦最近海南岛，海南每年开往暹罗的帆船有约50艘，开往安南的约43艘，每艘载重量估计150吨，加起来有约10000吨。可见，那时海口作为海南岛重要对外贸易以及对内转口的吞吐港口，依赖河海水路或用陆路交通琼雷各港，琼州府城继续是近代海南从政务到商贸运营的枢纽地带。
如此繁荣面貌，反映在琼州府城的商业蓬勃，是历朝都有大陆各地迁往琼州府城与海口所城定居的商业居民，融入自宋代即已深受闽南文化频密接触的原有社会，又进一步促进府城商业蓬勃，丰富其文化内涵。一直到清代，还是有不少商贸人员以及巧匠能工，从不同的祖居地落户海南。他们为着联系自己祖居地甚至外洋诸国的业务，在府城定居下来，同时在地设立了各自的地缘、业缘会馆，声气相通，可以聚会和协商业务，也可以接待祖居地的同胞与外宾。《海南移民史志》指出，清代迁居海南商民成立的会馆，包括有“清雍正年间建立的广东南海、番禺、顺德、东莞、新会等地商人组成的广行五邑会馆，乾隆年间建立的潮州会馆、高州会馆、兴潮会馆等等”，文中接着说：“每一会馆，据创建时的碑题记载，一般都有一二百或二三百名同乡或商号捐资助建。如漳泉会馆倡建时的抽名碑上，刻有文成、集源等185间店号；兴潮会馆刻有朱泉记、林贤顺等210间店号。光这两个会馆就拥有近400家商店，如果包括其他大陆商人会馆的商店，其数目估计有上千家。”
另外，闽广两省乃至雷琼各地商人来往府城，或以府城作为商业基地，经过海口的港口向着大陆与南海进出口贸易，也造就了府城兴起行业业会馆。例如，康熙四十一年（1702年）成立的鳌峰会馆，目前在府城马鞍街康王庙，犹留下道光三年（1823）的“重修会馆”碑记，上边注明其中有些捐款人来自多闻、金江、东山等市镇，碑文内容提及会馆亦是“天尊圣母庙”，以神缘凝聚业缘，在康熙年间由邹允良带领“众皮行各商”集资重修，获得“阖郡市镇海口府城各商踊跃乐从”。
可是，正因为琼州府城作为古代国际商贸港口城市，是位处大陆的海外南端，对外贸易数量不低，其特殊地理位置与气候又是个易变因素，如此府城也就拥有古代一切港口城镇皆可能发生的弱点，很容易受到外来疾病感染源的伤害，尤其所谓“瘟灾”。当外来细菌与病毒一路从沿海带到郡城，传染范围到感染机率是不断蔓延扩张，当地居民生理上从来接触过相关细菌或病毒，更缺乏免疫力，情况更难应付。而府城一旦爆发传染疾病，大众却又是受困于四面环海的岛上，难有外援，就变得雪上加霜。
美国传教士香便文在1882年间撰写的《海南纪行》，提到从海口出發向府城的一片高地，上边有清朝初年的天主教徒旧公墓，当地一位德国死者墓碑是以拉丁文刻碑，记载了死者在1686年去世前已经在当地生活了八年，另外还有两位逝世于1861年的葡萄牙人墓碑，此外还有数以百计的中国皈依者的坟墓，上边刻写了各自的姓名、年龄、居住地和身份，这些死者几乎差不多都死在同一时期；香便文于是对比地方志，认为此地海口港市尚未开发年代，本来是拥有过相当人数的天主教徒，但那年代发生过非同寻常的瘟疫，蔓延全岛，天主教在清初的琼州的历史也就只能成为“一度盛行”的历史。对比香便文的说法，《乾隆琼山县志》的卷十记载康熙年代的“灾祥”状况，确有说及1860年至1862年连续发生的灾难：“十九年四月二十五夜地震；秋，大风拔木坏屋。二十年七月十七日中时地大震，自五月至次年二月不雨，启明星尽见。二十一年，疫疾流行，至秋方止；秋，大饥，斗米五千五分。”辛世彪译注《海南纪行》，引用莫宁格《椰岛海南》抄录的碑文，指出香便文说的葡萄牙人，其中一位其实是意大利传教士。无论如何，这些记载都说明，海南岛乃至府城周遭的环境，并非孤立于中华南方，自明代以来便已经是欧洲转教士熟悉的来往与居住地区，不论德国、葡萄牙、意大利人，都在这里逗留过。但瘟疫又是让当地人恐慌的记忆。
琼州府城地理位置曾处在历朝海上丝路前线，是长期提供着这座城市可持续发展的有利条件，可是其地理位置的气候以及对外接触的需要，尤其是其中还包括许多不受控制的私运活动，既推动民间经济利益也带来包括传染病在内的更多对外风险，也带来了全岛生命威胁。从这点去解释上述的历代府县志描述的元宵节日内容，就更能想象文字会一再联系着“驱瘟”的由来。
从航海历史角度，海口1680年代遭受瘟疫，可能传染自雷州半岛。1680年，在琼州海峡对面，雷州半岛东北部，原属高州府的吴川地区第一次出现疫情记录。那时期，杨彦迪海上武装集团活跃北部湾，也曾进出盘踞吴川当地。同一海上武装集团在1860年集结超过一百艘帆船，以大约一千名兵力袭击海口，并从澄迈、感恩、昌化逮捕3000名人质，勒索其家人赎回。清军于1681年农历三月份横渡琼州海峡，击败了杨彦迪部队，抢救了不少人质。但这些原来海南居民被清兵遣送回家之前，先后接触过杨彦迪集团出入吴川部众，也会把感染带进海南。1682岁春天的海南岛，大部分被释放人质原来居住地区陆续爆发瘟疫，疫情席卷琼府底下各县。
直到民国年代，府城人对于闹瘟年代的记忆，依然极为密集。《海南省志（卫生志）》总结1840年以后的记录：“光绪七年（1881年）霍乱病人进入海口引起霍乱流行。光绪八年（1882）海口，郡城霍乱瘟疫盛行，染病数以千计。光绪十五年（1889年）瘟疫盛行，海口霍乱流行，民国12年（1932）海口霍乱流行。1920年定安县中平乡王竹坪村（现琼中县），霍乱流行，全村30户100人患病，无医无药两天内全部死亡。民国二十五年（1936年）夏季，海口市霍乱流行，共发病400例，死亡48例。”而最恐怖记忆是1936年夏季发生的瘟疫在整个海口市继续蔓延。《海南省志（卫生志）》记载，在七、八月之后。疫情发生时，海关没有海港检疫措施，当局束手无策，任由瘟疫蔓延；在全海口仅有三间医院，美国人办的福音医院和法国人办的中法诊所都拒绝病人，海南人办的海南医院接受病人一周即遭遇两位职工感染死亡，也停止接受病人，患者无处求医，屡屡街头倒毙。
除此之外，海南岛天气造成蚊虫滋生，亦是各种传染的媒介。光绪十三年（1887），胡适之的父亲胡传曾到海南调查，记载下海南岛上发生的瘴病，主要也就是虐疾，发现病害对军队的影响已经达到“我军官弁马兵勇丁瘴故者至三千余人之多。”
由此理解，府城元宵节主题会是较强烈显示驱瘟愿望，当然不离地方的生活面貌，是因为年年此时正是气候上要防瘟的时节。而上述《正德琼台志》提及“鬼番、回回顶托斋果、香物进供，金银花段挂贺”，又说明这时可能是有番舶停驻，所以有外商前来买卖的留在当地参与其盛，正是既带入经济利益也可能引进外来感染之刻。由此亦可理解，任何牵涉古代府城元宵节的活动内容，只能是结合或者不违背驱瘟的需要，才可能存在或延续下去。换句话说，府城元宵文化固然是传承中原汉族节日传统，可是它在当地的可持续演变，渊源于节日文化承载着当地民众的共同意愿，既是要保持祖先文化，又是要维护落地生根、安居乐业。即使海南汉民族来自不同祖籍地，是分别在历朝不同时代络绎南下，但大家不一定能坚持各自原来祖居地庆祝元宵节的细节，反而是在维持汉族元宵文化共同特征的基础上，重视地方大众安危生死的驱瘟主题。
民生情境决定元宵烧香驱瘟
参考《荆楚岁时记》，当知民间熟悉的“爆竹一声除旧，桃符万象更新”，本自南朝先民延续前人做法。这足以佐证驱瘟消疫是人们新春过年活动的其中一项功能性内涵，不论“爆竹”与“桃符”，前者能驱赶令人发生寒热病的山臊恶鬼，后者用在厌伏邪气、制服百鬼，其意义都在驱瘟赶鬼。 而府城元宵文化强调驱瘟，从官衙到民间，初一到月底是处处斋醮、处处烧香祈神，活动不忘燃放烟火爆竹驱瘟，毕竟是重演大陆先辈过新年这一功能性内容。说到底，府城元宵依旧是中原传统的当地延续，只不过最终出现在地化演变，尤其以府城元宵节换香民俗丰富其本土特征。
讨论先民的信俗活动的时候，包括讨论元宵信俗的功能，还得考虑组构信俗的内容，不仅仅是基于满足信仰心理的理由而存在，也不一定只是有利作为人与人或人与事互动的载体，去协调或稳定社会的运作或者道德秩序，这其中还包括许多属于物质性质而起着作用的元素，是其中的部分。如此，信俗的延续，也即是基于大众能感觉其存在实质上是有效的，而且实行后符合人们实际身心要求，这亦是大众愿意周而复始实践节日习俗的根据之一。就海口府城的元宵节而言，爆竹烟花和燃烧香料这二种物质性质的内容，无疑构成节日当天由早到晚的必要，也是形成节日氛围的特征所在。
中华历史上最初的爆竹，是依靠燃烧竹筒，导致竹腔因空气加热爆裂而出现声响；那时的人们，是在娱乐的同时，想象着爆竹声音能吓走各种瘟神恶鬼，满足一年平安的愿望。但后来爆竹演化为“爆仗”，是古代化学成果，目的在按照不同方式调配各类火药的合成，加入在各种经过设计的纸筒，可以有声也有光，并且在空气留下燃烧火药的气味；其做法到了明代更趋五花八门，飞天的叫“起火”，不声不响在地上打滚的叫“地鼠”，也即是上文引述《正德琼台志》提到的那种。任何地方，一旦连续多天燃放炮竹烟花，造成作为爆炸原料的硫磺和其他物质燃烧，在空气中弥漫，确能有效抑制细菌病毒，起着消毒作用。
事实上，光绪二十年（1894）香港爆发鼠疫，港英政府赞同居民集体燃放鞭炮感谢神明，负责环境卫生政策的殖民地官员也有一份功劳；他以改造环境卫生的角度思考控制传染，居然考虑到“许多宗教仪式终究有它在环境卫生上的根源”。但中国人较熟悉的事迹，则发生在哈尔滨的1911年大年初一。之前几个月，肺鼠疫已经在哈尔滨夺走6万人命，而且继续向周遭蔓延；抗疫专家伍连德医生延续香港的案例，扩大规模的建议全省家家户户在大年初一那天要加倍燃烧鞭炮，让肺鼠疫成为历史名词。
究其实，民间仪式，遇到要沟通神圣，祈求平安，家家户户虔诚沐浴、更衣、焚香、素食，本就具有整顿卫生的意义。期间集体祈神，也具有心理建设的意义，有助个人宣滞导郁，兴商业、保护公共安全。更何况一系列结合在信仰仪式的活动，其中有许多应时应节保障环境卫生的功能性作用？直到民国初年，整个海口市，包括府城历来作为政经文化中心，确是海南岛最显经济最繁华的地带，而其经济民生的安危又是那麽难以确定，既要依靠对外经贸维持家家户户安居乐业，又是因着对外交流随时可能带来各种病源，府城居民不可能没有强烈的防疫心态。历代居民面对中国医药史上概括为“瘟疫”的各种传染疾病，受尽威胁，大众要祈求生活全年丰盛、人畜平安，就得克服当地环境给大众带来的生死困境。根据过去的条件，集体间互相鼓励与支持，主要还得依靠共同可行传统中医药方法，才能互相支持整体做好防范；而信仰神圣力量在冥冥中加持，保护全民出入平安，是心灵的鼓励。
但就府城的历史脉络，当地民众不论商铺或居所，自古信仰不离儒释道，凡是信仰活动必然烧香礼敬鬼神，而海南消费香料比他处条件得天独厚，当地人逢年过节，在烧香与鞭炮之间，大众更有经济能力去添加烧香的消费。如此，烧香在日常生活的普遍性，也就可能让大众集体每逢节日扩大实践，成为元宵祈神驱瘟必需加强的主要活动。按理说，烧香是民间司空见惯的事，历代琼州府县志未必需要浪费篇幅记载斋醮或节日烧香；而且，因为这是地方日常生活，文献缺乏描述用香，也不可能证明府城人和邻近乡落过节不烧香。偏偏，上述《正德琼台志》实实在在记录着上元道场会以“香物进贡”，清代各县府志也根据过去佛道典籍习惯“香”“花”并称，一再重复记载各地会首集众办上元道场的场面，没有正式捐资入会的“亲朋具香花佐供奉”。这抑或说明，在历代修志者眼中，古时候府城元宵是当地重大民俗，从用香规模与信仰消费都极为盛况。
这还要回到古代用香概念去说。古人概念中没有细菌和病毒，但知道空气中带有邪气和污秽气息，尤其能引来蚊蝇，是传疫温床。中医理论则认为芳香具有走散作用，无论香薰烟火，都是能快速流通与净化空气，对付蚊虫，带走和驱散污秽，既助本人调理身心，又为空间除秽消疫。唐朝高道孙思邈编撰《千金要方》，录有避瘟方25首，其中辟温杀鬼丸、雄黄丸等，既可燃烧，又可佩戴，还可吞服，具有避免邪毒、防止“卒中时疫”之功效。可是，许多上好香料来源不在中国而在海外，平民百姓不见得有能力天天烧香辟瘟。《太医院秘藏膏丹丸散方剂》的避瘟丹，成分包括乳香、降香、苍术、细辛、川芎、甘草、枣组成，并谓：此药烧之能令温疫不染，空房内烧之可避秽气。前两味药多产于南海，最接近大陆的产地是海南。所以宋朝的太医局每当夏秋或疫病流行都得定方配制成药，或由当时国家药局——惠民和剂局支付，开仓赈济。中国历代制作丸香、线香、立香，本来都是在这些配方基础上设计的，并且是随着海上交通发达，一再引进西域与南海各地的香料成分。
明代李时珍编撰《本草纲目》，其中记载多达35种香木、56种芳草，可见当时可供制香材料种类繁多。《本草纲目·主治第三卷·百病主治药·瘟疫》记载各种专门驱瘟的香料，就有“白茅香、茅香、兰草（并煎汤浴，辟疫气）；〔木部〕沉香、蜜香、檀香、降真香、苏合香、安息香、詹糖香、樟脑、返魂香、兜木香、皂荚、古厕木（并烧之，辟疫）。”清代，刘奎所撰《松峰说疫》，全书专门讨论分别瘟病种类与对治，其中罗列数十种方子，多有谈及佩戴或焚烧香药以为辟疫。刘奎提供烧香避瘟的方法包括有“每于正旦四更，烧丁香避瘟；避瘟丹，烧之避瘟邪气；乳香、苍术、细辛、生草、川芎、降真、白檀、枣肉丸，焚烧”。而刘奎谈及自己家中曾发生十余人患上瘟症,互相传染，而他自身全然无恙，他思考自身免疫无病的原因，是说：“夜来独居一室,闭门焚降真香一块,想以此得力耶。”
但正如李时珍《本草纲目》提到“合香”的概念，《本草纲目·主治第三卷·百病主治药·瘟疫》所提药物，许多都只能来自南海诸国；况且，单味药物效果亦不全面。因此，祭祀用香多是“合香”，有利造香者兼顾成本与效果。《本草纲目》甚至有说，那时一般供应祭祀使用的线香，还有高挂祠庙的盘香，或称环香，原来就以药物为配方，是可以入药服用的。《本草纲目·草部》第十四卷，先是提到“艾纳香”出自西国，似细艾，又说“有松树皮上绿衣，亦名艾纳，可以和合诸香，烧之能聚其烟，青白不散，而与此不同。……，烧之辟瘟疫”；接着谈论线香制作法，则说：“今人合香之法甚多，惟线香可入疮科用。其料加减不等，大抵多用白芷、芎、独活、甘松、三柰、丁香、藿香、蒿本、高良姜、角茴香、连乔、大黄、黄芩、柏木、兜娄香末之类，为末，以榆皮面作糊和剂，以唧笮成线香，成条如线也。亦或盘成物象字形，用铁铜丝悬者，名龙挂香。”
“合香”的结果，是以产自南海诸国的兜娄香、藿香等香料，调配着中国土产的蒿本、高良姜、角茴香的药材，不单使之成本减低，而且是让效果更有针对性，适合日常更广泛使用。回溯宋时制香业，若想寻求更廉价配方，那时的业者还懂得使用果皮果渣，以新春收集的合中药，如以橙皮、荔枝壳、甘蔗滓、干柏叶、黄连等合香，就可以制造较低档而药性香料。
可是，在海南，制香人既有“合香”的知识优势，就更有利促进烧好香。以贵重的沉香为例，最早在唐高宗时代，《唐本草》还是在说“沉水香出天竺、单于二国”；随着唐宋开发海南，宋代苏东坡贬官海南期间却观察到相反局面，说道“海南多荒田，俗以贸香为业”。正如上述宋代《诸蕃志》所描述，当海南经过历朝开发，被发现其本土是各种香原料产地，其他各种香料也多产自数日航程可达的安南、暹罗等地，琼州府地位愈受重视。在宋代，香料只能官买，朝廷又大量需要香料，就曾导致朝廷官员以配额规定民众收购香料缴官，当官员收购时刻意压低价格，兼且私下大量添购，民众不能满足配额，就只好加倍价格购买私货缴官，甚至导致有人破产。可是，在常态下，此地造香成本自是比较起大陆各地都是价格得宜。府城是全岛相对富裕的地区，海南盛行香料生产与转口，支撑了府城老百姓有能力较大规模用香，就表达在新春期间的香火旺盛。《正德琼台志》甚至注意到的明代少数民族或外来番客参与上元道场，也是说“鬼番、回回（俚呼椂囵）顶托斋果、香物进供”。
府城至今还如《正德琼台志》所言，初六起各坊犹保持旧俗，连续的各有斋醮“行符”，并且保持明清代传统做法，请来遵谭镇或城内地方道士负责科仪。从道教角度，道教信仰内继承着先民智慧经验，道教《祝香咒》的祝辞本来就强调传统祭祀活动，要用香，是为了先有“道由心学，心假（借用）香传；香爇玉炉，心存帝前”之礼，才能感通“真灵下盻，仙旆临轩”。宋元以来流行的《灵宝无量度人上经大法》，其卷七十一提到烧香功德，也是基于前人医药经验，教导道众“香者，以通感为用，隔氛去秽”。 而海口府城的道士传统也是至今如昔，在起事前，内坛先得恭请“北极道主玄天真武大帝”做主，总会唱唸“一柱真香茗妙洞，十方上圣愿遥闻”。历史上，海口各村“行符”，就是烧着香火，陪同抬在轿子上的村庙神明，在村中地界巡行，家家户户此时也都要烧香烧符，把“行符”后抬着神像追赶急跑，俗称“走公”，名曰“遣瘟”。府城各坊里和邻近各镇至今依旧盛行如此传统。可见古代府城人的“一年之计在于春”，首要就在期待民俗的实践能带动实际的功能，初六起各处此起彼落燃烧鞭炮香火，正月十五那天全城由早到晚上元道场，等到入夜则是人群自行带着香火聚集在城中心流动，朝向全府官民公共祭祀场所进香。人们就在全城香火袅绕之际，身历其境，沉浸于喜庆与娱乐当中，实现集体迎春接福与驱瘟赶疫的共同意愿。以后，全年中还有不少的祭祀活动，是一再重复香火袅绕。
出游本是兴家旺丁仪式行为
正如上说，若以《正德琼台志》等海南本土文献去对比如《帝景景物略》等中华历代前人笔记，老百姓元宵夜成群结队出游，或持香到县城府城，聚集在官衙与公共庙祀集中区热闹走动，原本在中国各省县都极为普遍，并非海口府城独有习俗。或以《中国地方志民俗资料汇编》为例，证诸各省方志，由明而清，妇女“走百病”历史渊源流长，其名目与活动相异而繁多，各地府县文献的记载各有侧重，有的提及当地是“男女群游”，有的只是记载妇女结伴出游细节，或叙及带上儿童，或强调中老妇女的引导，而其中不少文字都提妇女带香出门，一路插香于道；如云南一些地方，妇女会带着一把香走进府县城，凡是遇上岐路街衢都插香祝祷。
目前有些文字引用南朝《荆楚岁时记·佚文辑录》，以为梁朝即已经是“燕城正月十六夜，妇女群游，其前一人持香辟人，凡有桥处，相率以过”；但那毕竟不是宗的原文，也非隋朝杜公瞻原来的注解，是后人在“佚文辑录”引用清朝文献。虽然道教当时流传三元节日的信仰，《荆楚岁时记》却以初一而非十五月圆，说“正月一日是三元之日也，谓之端月”。其书中文字也未直写道教的“上元节”活动，或者“元宵”，文字重点更重视养蚕造布能有丰年，因此其主要记载侧重在各家当天以杨枝插门，随杨枝所指，备好酒脯饮食及豆粥插箸拜祭蚕神，晚上的活动是迎请紫姑神，主要也是预测将来蚕桑，并占众事。
不过，根据《荆楚岁时记》可知，那年代的立春日至正月十五间，两湖地区民间早已流行“秋千”。尚且，中国自远古有月望日拜月、跳月的习俗，以为月神兼具生育神性。明代《山堂肆考》宫集卷八引用过的《荆楚岁时记》佚文毕竟南朝时“上元夜，贵戚互以黄柑相遗，谓之传柑”。南朝贵戚互相交换黄柑，黄柑不断由传进一家再传往另一家，在後人看法中，这“传柑”习俗是取“柑”生成圆形寓意团圆，又以黄柑多种籽寓意多子多孙。可见，《正德琼台志》关于海南府城元宵习俗的记载，可能是拥有来自他处的更古老的渊源。
另一方面，杜公瞻为本书作的注解也值得注意。隋初，杜台卿原是北齐官，受召入朝，编《玉烛宝典》十二卷。杜公瞻注解《荆楚岁时记》，就是引用其叔父杜台卿《玉烛宝典》，说当地人是“元日至於月晦，人并为酺食，度水。士女悉湔裳酹酒于水湄，以为度厄”。由此可见，隋唐民众已流传类似“走百病”信俗，大家是会在正月出门聚会，一起泛舟或过桥“度水”游乐；而未婚“仕女”则是在河岸边浇酒拜祭，还有类似禊祓的“湔裳”习俗，祈求消灾解难。只是，其时间不必确定在十五或十六日。杜台卿记载相关妇女正月出游，关键词包括度水、拜神、祈福，这或者就是“走百病”的最初形态？
况且，据《资治通鉴》卷一百七十五，隋文帝时，治书侍御史柳彧曾向皇帝建议“或以以近世风俗，每正月十五夜，燃灯游戏，奏请禁之”，理由是“窃见京邑，爰及外州，每以正月望夜，充街塞陌，聚戏朋游，鸣鼓聒天。燎炬照地。竭资破产，竞此一时。尽室并孥，无问贵贱，男女混杂，缁素不分。秽行因此而生，盗贼由斯而起，浸以成俗”。其上奏虽不称正月十五夜为“元宵”，内容却已说到隋朝京城以外的各处“外州”当晚街市热闹而人潮极盛，所以朝廷也要考虑实施禁令，以免节外生枝。等到隋炀帝继位，这位新皇帝却写出全国第一首元宵诗，题为《元夕于通衢建灯夜升南楼》，既有朝廷意旨，又有宗教活动，还有灯彩娱乐。可见禁无可禁的结果是朝廷介入参与，开了历朝运用元宵节与民同乐的滥觞。自唐宋以来，元宵放假放禁，更适合妇女趁着有街市有娱乐的日子结伴出游，把走桥、谒庙、赏灯串成多姿多彩全夜活动。
如此习俗由京都而各地盛行，延续至明清，证诸各地地方志，有的地方妇女在十五夜“走百病”，有的在十六夜，也有些地方妇女是在十五日出游看花灯，十六日再去“走桥”，此不赘言。问题是元宵节万民同乐，毕竟是男女混杂于街市，其中不乏登徒浪子，而隋朝柳彧早就有表示担心“秽行因此而生”。《正德琼台志》记录妇女出行走百病，撰曰“男子稍避”，即表示不伤风化。不过，这如何能确保人人主动？所以，将《正德琼台志》去对照崇祯年代的《帝京景物略》，再回头看万历年代的《宛署杂记》，实可发现三书描述明代妇女走百病的内容各有侧重。若以各书情节对照，也许可能补白《正德琼台志》没有记录的情节，较多认识海口府城元宵的全貌，印证琼州府城的妇女为何直到民国年代还是盛行元宵节带香入城。
《帝京景物略》文中引述明朝弘治名臣周用的《走百病行》，诗里头说“都城灯市春头盛，大家小家同节令。姨姨姥姥领小姑，攒掇梳妆走百病。”。可见中国人即使过最热闹节日，不离以节日行社会教化。元宵佳节的社会规范，除了是以神道设教把人心导引向伦理需求，人们想要借意狂欢也得发乎情而止乎礼，接受现场环境节制适可而止。这一夜，城里官绅与家眷难得元宵出门，在公共场所与平民百姓不分大家小家；可是，这并不等于官绅大户平常的身份地位与权势会由于过节而暂时消解。任何人当晚有逾越行为，反而更容易曝露在众人目光之下，接受道德规范与社会权威的制约。“姨姨姥姥”亦即本家与姻亲关系的共现，妇女以“姨姨姥姥领小姑”群出，亦可视为其家庭规范延伸在公共场所的实践。由长辈引导出游的家庭群体，让轻薄浮浪者有所顾忌，是保护本家媳妇与姑娘出外游玩免遭外人干扰，而又能强调集体群游反映的亲友愿望，如此便是年年祈愿，希望小辈婚嫁美满、家庭幸福、无灾无病、多子多孙。
若按照《宛署杂记》作者印象，“走桥”或“走百病”等等，其实属于“本朝”疆土处处可见，北京亦如是。《宛署杂记》卷十七“民风（一）”：“本朝正月十六夜，妇女群游祈免灾咎，前令人持一香辟人，名曰走百病。凡有桥之所，三五相率一过，取度厄之意。或云终岁今无百病，暗中举手摸城门钉一，摸中者，以为吉兆。是夜弛禁夜，正阳门、崇文门、宣武门俱不闭，任民往来。”
如此，《宛署杂记》的“前令人持一香辟人”，道出《正德琼台志》记载的“男子稍避”是有保障条件的；而《正德琼台志》有“谒庙”之说，其实就概括了地方上习惯妇女元宵带香游城的常识。妇女带香走百病，现场是家眷亲友群游，同时“前令人持一香辟人”。大众远望香火便能预知，也皆知香火能伤人，自是更晓得尊重避嫌。
此俗到了清朝雍乾年间，妇女十六日“走桥”活动早已集中在元宵夜出游，潘荣陛在《帝京岁时纪胜·正月·走桥摸钉》说：“元夕妇女群游，祈免灾咎。前一人持香辟人，曰走百病。凡有桥处，三五相率以过，谓之度厄，俗传曰走桥。又竞往正阳门中洞摸门钉，谶宜男也。”不变的是“谶宜男”，但求排除苦厄，早生贵子。
《正德琼台志》指明代琼州府城妇女“走百病”包括“谒庙”，《咸丰琼山县志》则在《风俗》介绍全年各重大节日的后头，又做补充“元宵满城妇女尽到镇衙前，折取榕叶，谓之偷青。或燃香城门祝之，以祈有子。孩儿则摩总镇衙前两旁石狮，以祈平安。”由此看，明清两代琼州郡城女性走百病，原型也应如同各地，或是由女性长辈带着，或者夫妻同游，或家人孩子齐聚，带着香上街出游。修纂者可能认为府城元宵这些活动异于海南其他地区，因此不是按照原来记载当地节序活动的“正月十五”条，而是在介绍完个节日以后，又在后头补上这段文字。1936年，王兴瑞与岑家梧合撰《琼崖岛民俗志》，也注意过府城元宵有这麽一些内容，提出说：“前清时，琼山府城妇女，元宵日尽到总镇衙们前折取榕叶，或燃香城门祝之，以祈有子，与乡村稍异。”
当代文字当中，黄培平先生《府城春秋》附录《琼山区申报市级非物质文化遗产名录项目报告书之一：府城元宵换花节（民俗类）》 ，提供了重要线索。报告说，当地多位老人集体口述，民国年间，每到元宵节十五傍晚，父母就叫家里儿童在家拿几支点燃的香火，沿着忠介路、文庄路走，然后在旧镇台前（今府城电影院址）摘取一两支榕树叶，摸摸镇台对面的石麒麟，然就开始寻找换香的对象；孩子拿到香，就得赶紧回家，最忌讳是把熄灭的香带回家，小孩把香火带回家后，香火要插在供奉夫妻睡床下的“婆奶炉”。而我们知道，昔日华南极为普遍的床下“奶婆”信俗，至今南洋尚有遗风，都是夫妻结婚时就供奉在床底下，祈求床笫之神保佑夫妻早生贵子，并且保佑与父母同眠的幼儿快高长大。根据大众恐避瘟疫的心态，结合着人们信仰中床下“奶婆”的神职功能，是可以清楚成年人对孩子们的未来有所祈愿，重点在父母能连生贵子，孩子能祛病驱瘟。
事实上，一旦将仪式行为结合着民众赋予事物的信仰象征观念，把这元宵“换香”习俗的过程，分解为起于家里“拜神祭祖”，中途停在对“榕树”与“麒麟”的感应，而后又是圆满于插香在“婆奶炉”，这外出到回家所牵涉的地方上的信俗对象，更有助于说明“换香”的整体主题意识。先说麒麟，麒麟是吉祥的仁兽，以及“麒麟送子”，本都是民间流行观念，衍生出“喜获麟儿”或“麟子凤雏”之类的成语，把聪明有资质的孩子称“麟儿”，后来又是人们泛称他人孩子的美称；而明清两代，麒麟是一品官员官服补子上的图案，教孩子抚摸衙门前的麒麟，当然就更带有鼓励孩子学仁义求上进的好意头。再说榕树，榕树作为海南植物崇拜信俗，地方先民一向是以榕树长寿而根深叶茂、果实繁多，把榕树视为易养易活，子孙繁衍的象征，也是祖宗显灵、荫庇子孙的物化的神灵；民众插香膜拜榕树，也是希望其生命力附在婴孩身上，每时每刻保佑孩子，消灾却病。
如果说，家里要小孩去榕树边求子，或者抚摸麒麟求生育，这话是很难说得过去。可要是说这是替父母求弟妹，或者让孩子接受榕树生命力的熏染，也接受麒麟的贵气熏陶，那就说得过去。琼州府城的元宵换香，起于从家里出门结缘榕树，归宿则是从外头带香回家拜婆奶炉，整体仪式行为最大主题显然是传宗接代。由此看来，海口府城元宵以“换香”闻名，名称固然由来于满城群聚都在作同样的事，而作为一种以如此仪式行为表达的习俗活动，其形式到内涵，更明显表露活动的信仰目标不外围绕着“旺丁”的主题。
黄培平《府城元宵习俗谈》有更具体叙事，说元宵日“满城舞狮，装‘马匹’，挂灯笼。当白天忙完庙宇和家庭的祭祀之事后，……全城男女老少都出游，叫‘走八败，走九排’，与中原的‘走百病’习俗相似，说能脱晦气，避邪气。七八岁的男孩自己上街，小一点的男孩或女孩由母亲或公婆带出，每人手中握香火，牵灯笼，走到大西门、镇台前石狮旁或麒麟照壁处摸城门、石狮或麒麟等，祈求平安。……夫妻同游到四牌楼前摸一对将军石，到大西门边摸边说‘摸城门，生龙锤（龙锤指的是城门上门神李元霸的锤子，意指求生男丁）’，后到镇台前摘榕树叶，或到菜园‘偷青’，祈求四季平安，主人也不会怪。……游到水井边，拾起两块小石扔下去，示意眼明心亮做事。游街回家时，还要买带壳的花生、糖果等，连同点燃的香火，将其插放在父母睡床下的婆奶香炉内。”
中华各地的妇女过元宵，出游会以相偷为戏，本来也是历史上由来已久的老习俗。可是，仔细想，没有元宵夜允许妇女出门走百病的习俗，她们就不可能去到他人的农作地“偷青”。同样的，这种习俗若非的仪式行为，确少家眷陪伴，少了节制，也可能出不愉快的事故。据已故荷兰学者龙彼得（Piet van der Loon）考据《魏书》，这种正月十五夜“仪式性的偷取”在南北朝时代即已流行，东魏孝静帝天平四年（537）曾出现“禁十五日相偷戏”的政令。一再证诸历来文献，又可知悉这一风俗明清时代流传各地，并非琼州府城所独有。四川、福建、云贵等各省乡镇父老都有相似集体记忆，甚至至今仍然有年轻人乐于实践。广东各地也是同样流行菜园摘取生菜，而以粤语名之为“采青”。尚且，各地“偷青”重要在满足新年愿望，因此大众针对要“偷”的农作，还得相当讲究其方言谐音或种植物形状，图个好意头，当地民间也会流传相关的顺口溜。
以府城的情形对比闽南漳州城，还有马来西亚槟城乔治市，漳州与槟城的元宵习俗都是市区内外各有侧重的活动，或能对照出琼州府城“偷青”为何“与乡村稍异”。
闽南漳州，因着城乡环境不同，县城或府城作为商业与行政区域，常见女子过元宵以谒庙和赏花灯为主；而农村人不在城里过节，在乡下的主要活动就是糅合许愿、捉狭、娱乐“偷青”，长辈们为着元宵夜“好意头”，就允许未婚男女打破日常禁忌，互相出外到别人的菜园踏菜圃（娶美某（妻） ）、偷枝叶（嫁好婿）、偷拔葱（嫁好夫）。 新嫁妇偷青，祈求求家庭美满，尤讲究所偷的蔬菜种类与谐音：偷拔葱（儿多聪）、偷拔蒜（儿善算）、偷芹菜（儿勤快）、偷茼蒿（情相好）、偷拔蓠（得好儿）的顽皮‘许愿’动作。
至于槟城，此地是19世纪兴起国际自由港都市，华人居民以闽南人为主，主要方言也是漳州语，地方上习以闽南语俗称元宵为“十五瞑”，即“十五晚”。在槟城，乡村郊区尚可能延续祖籍地旧俗，走去邻里的菜菜园“偷青”，把易生易长的蔬菜带回自家，煮食图个吉利。但槟城市区处在沿着海岸线的范围，城里河道也是货运交通繁忙的水道，罕见有人在城中辟地种菜，于是原来闽南和琼州府城流行女子向河水和井水扔石子许愿，在槟城就演变成各家仕女来往河边桥上或海边堤岸许愿；她们把境外入口的干果龙眼、干红枣掷向水面，期待着“投龙眼，好尾景；投红枣，年年好”；而富贵人家少女意想嫁个好人家，则是向着海面抛掷外国橙柑，这便暗示在旁围观的有心人，知道她家里过年吃入口果品，想要说亲也得门当户对。
此外，槟城十五晚城市中心的传统有过的“偷青”，还有相似府城之处。当地妇女是正月十五傍晚络绎走到位于海滨的港口都市的旧古城中心，也就是华人公共机构和殖民政府机构集中的海边地带，是会走向近海不远的地方全体华人公庙广福宫，向保护邻近海陆平安的观音菩萨进香，再到庙广场前方边上的老榕树，在树底下插香膜拜。可是，槟城妇女膜拜榕树与摘拾树叶，不是为了带回家求生贵子，多是以此种简单的仪式行为，象征孩子已经上契给榕树，或者象征已经上契的义子女拜访“榕树公”，讨个新年吉祥礼物；带走叶子意味家里从“榕树公”的开枝散叶取得信物。人们希望孩子成为榕树的义子以后，能像榕树干爹那麽样，树大根生、长寿常青、开枝散叶。
由此可说，琼州府城元宵节的存在，其高潮便在当晚家家户户在城里相互“换香”，是相对中原各地闹元宵当晚妇女走百病的延续存在，又演变出在地的内容，即使北京的同类节俗后来遇上庚子之难中断，海口府城反而一直到民国初年还是把古代元宵民俗的内容保存得相当完整。这正如湖北监利县到民国初年还保留着梁朝《荆楚岁时记》之前已盛行的“迎紫姑神”，琼州府城在隔海相对之处遥望大陆，其元宵文化活动，基本上包括南北朝以来积累在妇女“走百病”活动的丰富内容。如走“八败”的说法意味走掉“一事无成”，城门插香就已经走到护城河边、桥边，摸城门上的钉锤象征摸“丁”。如“偷青”象征祈求家庭幸福、早生贵子，摸狮子象征生子，摸麒麟更是合符“麒麟送子”的信俗。
所有上述内容都包容在府城一年一度元宵夜的时空，各自释放着相同方向的主题信息，足以反映当地民众是长期依赖源自大陆的祖先文化，期待祖先文化在海南岛上重复再现，以此建立趋吉避凶、传宗接代、开枝散叶的集体自信。只是，琼州府城是古代的城市，女子要走到城市中心找“偷青”的对象，确实不易找到象征易生易长的蔬菜园地。而海南社会面对驱瘟威胁，加上明清两代当地香料市场支撑这上元习俗，反而更容易衍生与转化出元宵节走百病的替代方式，即先向榕树“偷青”再与他人换香的习俗，形成海口府城元宵文化本土特色又不可分割的特征。
坊里驱瘟家居求子丁财两旺
古人的传统思维极受儒家四书五经影响，《大学》有云“有人此有土，有土此有财”，合境平安的基础在保护人畜与财物，家庭幸福又是建立在合境平安的基础上。回看“走百病”乃至“走八败”，前者可以是各种瘟病的代称，后者强调驱走生活上的事事不顺，这两个活动的词义内涵尽管有别，却是相互重叠，更显然都是没有冲突到“驱瘟”的主题意识。“驱瘟”之所以重要，就是为了保护男女老幼家庭安宁，生儿育女无灾无难，让各家各户一代接一代安心成家立业，得以依赖传宗接代，完成慎终追远。如此即是延续先民留下的社会，使得前人的来过和活过是有意义的，并且自己作为同一个社会的后人，自身继续生存和推动社会未来发展，也有了意义。守财靠平安，传承靠添丁，这两个概念贯穿着上元道场以至换香习俗之间，便是府城元宵文化的主题。过去府城换香习俗，换香时总会互相祝福“发财发丁，子孙平安”，何尝不是在表述全城认同的集体愿望？
宋代以来，琼州府城历经变迁。可是琼山区原来作为旧时府城的地面上，至今有不少居民继承着上代人的记忆，流传着不同角度的叙述片段。并且，府城元宵节过去以来的一些传统，当地居民至今还是在实践。这基本上有助后人拼凑与理清，更接近昔日府城元宵文化原貌，确定琼州府城先民曾经有机互相连贯上元道场与走百病，形成互动互辅；如此地方节日的面貌，是重复贯彻驱瘟消灾保佑传宗接代的主题，一再重复于节俗的活动情节。
正如《正德琼台志》以及后来各府县志一再提起“会首集众作上元道场”，这些方志文献却未曾细谈各处“会首”如何产生。在王贵章主编的《海南乡风民俗》，收录了冯仁鸿撰写的《海口人的元宵节习俗》，显然提供其中一种模式。根据作者见闻，各地“会首”的诞生，并非取决于选举、权势或财富多寡，而是由本境去年求子有成的家庭担当。每一年，各街区凡有家庭在去年有添丁之喜，家长就得在本年投入办会，对神对人尽组织义务。文中说：“元宵庙中的香烛、花灯、结彩等，由上年春节以来生男丁的家庭捐资筹办，由出生最早的第一号男丁（俗称丁酒头）家长牵头负责。每丁制作土灯一盏，置于庙中。人们一看灯数，可悉全村一年所生男丁之数。” 杨武编著《海南省民俗概览》，亦是重复此说。虽然现在的文字未提及有上元道场，但府城各坊里凡有添丁家庭，至今还是有在本境公庙组织酬谢神明和宴请邻里的活动。相对比《正德琼台志》以来明清各方志记载的“会首”，古今组织者任务显然相通。
黄培平的《府城元宵习俗谈》，则是论及民国以来府城元宵“丁酒”，留下更多地方上的详细记录。作者除了说明“吃丁酒”本属祭祀活动，文章可贵之处还在于叙述依次府城元宵的系列求子习俗，这些活动一个接一个互相跟进，组构出琼山区丰富民俗景观。文中说：“元宵这一天还有一件重要的祭祀活动，就是在神庙内喝丁酒，看丁戏。元宵节就是‘灯节’。‘灯’字繁体字是“燈”，拆开即火、登，火即香火，登的谐音是丁，丁即男子。吃丁酒看丁戏是每年承前启后的活动。新婚夫妇为了求生男丁，传宗接代，正月十二日就到庙中捐认两盏已经‘拜斗行符神灵开光’（一种迷信活动）的油灯带回家，点燃到正月十五，连同晚上出游换香，请求婆奶神保佑添丁。恰巧来年喜得贵子，便在正月十五这一天，到庙中设宴演戏还愿答谢神灵。请吃丁酒的客人全是街坊邻里的男人，主席是年逾花甲夫妻子孙齐全的父老，旁席为结婚尚未有丁的男士，席间道喜不断，闹得主人有神气、客人有福气，双方皆大欢喜。吃完丁酒看完丁戏，富有人家请来琼剧大班显示富贵，贫穷人家借钱也请公仔班(木偶戏)凑热闹，人神共乐。至此，元宵落幕，年也过完。”
就田野调查，在府城各坊里之间，某些坊里街区还有延续着上元道场。在宗伯里，其2018年上元道场，道士写榜文贴在庙前墙上，称当天为“以今上元行符之际”，因此以祭祀本境境主与诸神为名，将上元科仪结合邻近街众“领符奉镇”的需要，邀请天上地下水中天神地祇显圣坛前，目标在“崇烈哲诸神，俾门门犬无夜吠之警，牛羊有朝鸣之乐，老少男女悉荣华美满”。道场内坛除陈设天界诸神、道派祖师、府县城隍、本村土地等神明的牌位，祈请这诸神临坛作主保佑，另外还得具书各路掌瘟治瘟神灵，全套科仪是在迎送“诸神诸圣至显，春夏秋冬四季瘟神，十二年王十二月将，天府治世五皇大帝，无上洞渊三昧真君，和瘟教主匡阜真人，五瘟圣者六洞魔王，当年行令越王之精，瘟司会中无边圣众。”
而大体上来说，当代府城的各街区，各自是否办上元道场，做法又不尽相同。各坊里街区依旧保留着祀奉本境境主的祠庙，这些祠庙也依旧是原来这一传统活动的举行场所，只是当下的盛会固然沿袭着上世纪百年变迁，却已经简化了很多。其中有些会首在元宵节当日的首要工作，还是组织祭祀活动，包括组织晚上喝丁酒宴会、演戏、舞狮子之类；但现在的会首不见得一定要带头出钱在正月十五日聘邀道士主持上元斋醮，组织大众布置庙里庙外元宵上灯，也不必要精心设计走马灯或各种名堂的彩灯。甚至，还有些境主庙，是邻里到了元宵当天各自自主到庙里膜拜，各家则是按照庙前墙边贴着的红纸，看看有哪位自称本境境主在某某街巷“子孙”的邻居，在纸上宣告家里去年添丁，说是“喜添男丁，敬请一席，神乐人乐”，于是大家便按时到庙里吃添丁酒。所以，添丁家庭的家长，现在可能就只是小规模的带头组织当晚祭祀神明和举行宴会。
全国长期经历一胎政策以后，现在海口府城元宵吃丁酒的规模，当然不比上述文字形容的过去的盛况，开销节省而规模更小；各家去年有添丁的会贴红纸庙前知会谢神请客，已经演变为每家“敬请一席”，而且各家是否请客观乎自愿，有时就真是全庙里头只有一家人在当天请一桌。或甚至，在二胎政策之前，很多街区受着计划生育影响，实在无从按照过去传统产生本年度添丁的当会首，更别说要找人组织上元道场了。无论如何，人们虽然元宵节当天不见得休息，当天还是各有各的忙，社会生活再忙碌，亲友仍旧可能轮流忙完以后过来参与，轮流上桌，因此旧府城各地围坐“吃丁酒”，话说是以神圣名义促进街区民众团聚，实在功能无疑有利邻里和睦。现在实践习俗虽然不似过去，不再是家家户户年年自由生育，民众还是感念街坊坐在一起吃饭的味道，以尽可能坚强的延续传统。
依照以上各种元宵庙祀活动的叙述，上元道场的目标不外祈祷合境驱瘟，消灾增福，见证在年年各家各户顺利传宗接代，子孙兴旺，而以大众围坐吃丁酒，见证添丁家庭与大众光荣与快乐，作为节日高潮。但至少到民国时代，这显然是以男人为主体的活动。综合上述冯黄两先生的文字，冯先生文字指出组织者是“第一号男丁家长”，黄先生的文字叙说“客人全是街坊邻里的男人，主席是年逾花甲夫妻子孙齐全的父老，旁席为结婚尚未有丁的男士”。可见此中神道设教，是以合境已婚男子作为对象，以境内男子包括各家家长和家中其他男丁，让他们聚会在庙中拜神和吃丁酒，通过仪式行为建构互相的群体认同；由此也让未添丁者感受家庭乃至社会存在，是依靠各家各户能够香火延续，是神佑之福，天经地义。
由此看，元宵当晚，各坊各村合境已婚男子忙完上元道场，夜间还要庙中聚会吃丁酒，仪式性的投入自身赖以互动生存的地方社会，神前人神互相见证合境和谐，这便足以论证过去海口府城丈夫们当晚任务是应酬街坊，不可能是参与元宵游玩谒庙换香的主力。这也印证了为何黄培平在《府城元宵习俗谈》会上上世纪前半叶，府城换香是“七八岁的男孩自己上街，小一点的男孩或女孩由母亲或公婆带出”，而冯先生撰写的《海口人的元宵节习俗》一文，也强调说“元宵之夜，也有到府城城隍庙换香的，换香者以女人为多。传说没爱人的，可以找到爱人；身体有病的，可以换来健康等等。”可见，自《正德琼台志》以来，既记载“会首”组织上元道场又强调妇女“走百病”，府城元宵文化一直是各种活动糅合交融一体，每个家庭过节的方式是一家大小全员投入，又是各有所事，各自发挥角色，由此完成家家户户期待除瘟解灾与传宗接代的社会共愿。
换句话说，海口府城元宵节由早到晚，以“换香”节俗为高潮，是承载与传播家庭和地方社会意识的载体。而整个地方社会热闹欢乐的同时，节日也向众人释放出当时社会环境的主流意识，认可着家庭/社会责任分工观念：为人夫君者要有所担当，维护自身所在的具体的本境和谐，齐心协力驱瘟消灾；妇女与未婚男女则要为了家庭幸福，谒庙祈福，传宗接代为人伦之本。当地人自幼儿就年年身处节日生活，跟随长辈过节方式接受熏陶。如此，祖辈以来得来不易的社会繁华、家族香火，方能基业不萎，传承绵绵不绝。
上边冯仁鸿《海口人的元宵节习俗》提到妇女换香的具体地点是“到府城城隍庙换香”，很是关键，可解释《正德琼台志》谓“谒庙”，不会少了城隍庙。
城隍名称本源自以古代城市建设，是从围城建筑的保安设施提炼出对其崇敬的精神，凝聚此崇敬的精神于人心成为神圣化的膜拜对象。城池建设是由城墙、城楼、城门、城壕、护城河组成，以城墙和护城壕并称为“城隍”。历代府县志屡有提及妇女藉着元宵夜城门开禁，摸城门、到城门插香，在城门外走桥，未免不是本诸神格化城隍的意识，相信这“城隍”是有主宰着其精神的神灵，可以与之打交道，相互感应。等到明朝在洪武二年（1369）提升城隍信仰，以城隍神灵附祭于天地诸神之坛，城隍庙祭祀由礼部统一规制，省府与州县城隍正名“监察司民城隍”，并按公爵、侯爵、伯爵，分别秩二品“威灵公”、三品“灵佑侯”、四品“显佑伯”，尤其各级城隍官职与品级都是高于本神管辖地理范围的地方长官，以冥冥中主理阴阳两界之权势监察地方官员，各地城隍庙也就演变为国家礼制落实与地方的表述。各地官署修建辖区内城隍庙常在城门与官署邻近选址，城隍祭祀须由辖区最高官员以后辈身份主祭，其意义都表明神明代表着朝廷天命，监察官民善恶，掌管众人生死记录，带领底下各司审判两界冤案，转移或放回死之灵，又抚慰与处置地方上各种死难阴魂的去向。琼州府城的城隍庙也是如此。
而琼州府郡的城隍庙，其实不是固定在一处。在宋元两代是建于城西，在明代被迁往府治东南，到成化十二年（1476）再迁府治之东，正德十四年（1519）又迁于府治西南，万历十五年（1597）复迁道署之东，崇祯十七年（1644）又回到府治西南。但城隍庙的特征，其燮理阴阳，是由管官到管民，因此不论本庙如何迁址，总要邻近府县志妇女记载出游的“总镇衙”一带。城隍信仰盛行之前，各地区妇女过去代表家人去城门边的城墙插香，发展至明代城隍信仰演变与上升为国朝意识的神圣体现，府城当地妇女持香出游，不是插香在城墙，而是前往象征城墙精神乃至国朝道德规范的城隍庙上香，说是习俗演变，也是其内在精神道理的一脉相承。
城隍监察与主理地方阴阳事务的行政权威，至今还能体现在海口府城各地斋醮道场。各庙不论新春“行符”驱瘟，或是神诞“公期”，主持道士都不忘启奏与行文琼州府与琼山县两位城隍，或在坛内立府县城隍立牌位。然而，群众在元宵节蜂拥进香城隍庙，甚至抬着神像出游巡城，也不是琼山独有的。至今许多地方依然如此。现今互联网方便，上网便能搜到一大片相关民俗记载或旅游宣传。重要在由此回看各种相关府城换香的传说，方才能明白为何民间流传的各种记忆，会牵涉城隍庙。有说，此地如闽台“换香”风俗，是先到庙里上香又把庙中香火带回家，供奉在门前敬香炉，表示由州府到家庭，神神关系、神人关系本属一体。也有说，过去元宵夜有太多群众到城隍庙上香，挤进大殿又需考虑男女之防，于是便由专人在门口收集人们在庙门口膜拜的香火，换以他人的香，示意大家不是无法上香而原路折回。又有说，换香源自少男少女在庙中相遇定情，以手中香为信物，其故事情节离不开各地元宵定情传说的框架。单就这几种传说，也许应考虑这些说法都有原型，都可能发生过；但条件是必须有靠近总镇衙门的庙宇发生场所，也要当地妇孺与未婚男女先有元宵持香出游的习俗。
事实上，上述文献或民间口述记忆作为分散的材料，如果只是单独呈现，可能就变得零散的各自表述。但若把这过去以来的文献罗列在一起，结合着当地至今保留与流传的部分习俗，互相解读，互相印证，过去琼州府城元宵文化即是社会教化。其整体节俗，是由早到晚有程序又有节奏的推动各种活动。府城元宵的习俗，先是引导当地大众以家庭走进本身家居环境所在的“本境”，参与具体的小群体活动，而后再到妇女少儿走入州府大群体，其间不断交替或重叠的叙述“驱瘟”与“求子”两个互相联系主题，潜移默化大众生活在同片土地的共同意愿与归宿感。而且，其过程是很明显的，表现在先由各坊各村“合境”组织上元道场开始，晚上则落实在“吃丁酒、看丁戏”，唤起各家各户关切家庭如何传家继业；也让大众共同意识着，本境凡有各家各户添丁，都是本境“境主”子孙。同时间，各家各户又是通过家人到城中谒庙、向榕树偷青等等，见证州府灯火灿烂的平安繁华，把对国朝乃至州治的归宿感觉统一到祈愿家庭美满。
这上述过程的其中，重点还在换香活动的功能：各家各户先是以自家香火供奉给处在州府重镇的神灵，包括代表国家礼制的城隍，也包括代表民间共同意识的榕树老爷；接着是从州府把同胞处换来的香火带回自家，插香到“婆奶炉”，祈求保护人间最基本夫妻、父母子女关系。由是，在换香的过程，人们以感觉体验着朝、野、坊村、州府、家庭的相互关系，融为一体。
宋元渊源明清成习凝聚全城
有明至清，各家各户参与海口府城元宵活动的共同经历，无非都是以家长参与本境上元道场起，以妇孺到州府重镇出游、谒庙、换香为高潮，以夫妇床下的“婆奶”神灵保障家庭幸福为圆满。这其中，换香习俗是当地整体元宵文化实践的关键组成。其过程中，先是家庭供奉香火给州府社会的象征，后是象征州府社会的香火被带回家里，鼓励家族希冀传宗接代、开枝散叶的实践。这样便是家族传承、社会发展的生生不息。因此，在府城换香习俗，换香者互相祝愿“发财发丁，子孙平安”，香燃烧将完要说“接香”，禁忌说“香灭了”。这系列讲究好意头的语言禁忌，只有回到历史文化背景，才能显示其意义，其实就是积累了也反映着海口府城历代先民对未来时代的期望，道理都在这上边。
要更确切讨论海口府城换香习俗，不能忘记物质条件总会决定生活方式。现在论及制香历史，一般常识都认为其兴盛于宋代，航运发达而香料来源丰富。各种香方陆续出现，制香业才有条件大量生产民间日用的香丸、香饼香。北宋洪刍是苏东坡同时代的人物，在政和六年（1116）担任过祠官，掌管祠庙与祭祀事务，在他写下的中华第一本《香谱》，全书还没有提到有线香的做法。古人经常据以形容“一炷香功夫”的线香，还有由线香发展教粗长的柱香，以香粉包竹芯而保留部分竹芯为手持条柄，自元代起方才大量出现在时的人诗文当中。因此，唐宋间纵有贵族妇女带人侍候，替她们提着熏香炉出游，也难以想象民间妇女是如明代文献所说，会广泛流行“持香辟人”。“走百病”“谒庙”“持香辟人”等观念要互相联系在一起，成为仪式性的活动实践，最可能是发生在线香发明之后。因此，北宋海南，可能肯定各乡有上元道场，有妇女走百病；却依旧是很难确定想象，当时琼州府治女子群出走百病，一定是持着香枝走动。
同样的，具体物质条件也会限定现象的呈现形态。古代人确是以香计时，可是“一炷香”换算成现在时间计算法，答案纷纭，有说是半小时，有说是一小时，也有说20分钟。何况，各种香的燃烧速度也无从一致，取决于其合香成分。户外烧香更会遇上风速、湿度等因素影响。可见，过去人们在元宵带香出门，不可能只带一枝小香，还要有接着点的准备。海口府城换香习俗，原来按当地俗语广泛称为“驳香”，似乎更能反映其历史以来的原本面貌。“驳”，带有相互接力运作的意义。“驳香”就不一定要和他人对换，可以是自己在原来的香燃烧将尽之前，用旧香的火头点燃新香，即所谓“接香”；也可以是发现自己的香头不足火气，依赖全城出游者互相友善，借用别人的火头。或者，本身带的香用尽，便以燃烧将尽的香换取他人另烧的一香，通过获得他人支持，得以继续行走。这其中，各人手中香的燃烧速度不尽相同，换香随时会发生短香换长香，人们若明知如此，断无只想只持一香出门。换香是种互相祝愿，总不能给了对方一支香，反而让对方担心换的香会否在回家半途中烧清。
在中国乃至南洋的闽南人与海南人之间，“驳香”其实出现在各种习俗当中，不是陌生的实践，经常发生在迎清神明或者祖先香火的过程，包括迎清神灵到新地方分香立庙。这过程具体做法要以香火从原来地点一路迁移到目的地为象征。“香火”具有象征意义，香火不能半途而绝，具体的香枝却有燃烧的时限，还可能被外在因素加速熄灭。因此“驳香”便是长途迎请神明或祖先香火的变通方法。正如水路运输需要船与船之间驳运，做法便是以新香接触旧香火头，以前边已经点燃的旧香的火头点燃后边预先准备的新香；或者，是带着金银纸钱之类的引火物，接引旧香的火头，燃烧后去点着新香。这其中，马来西亚近年的具体个案当中，雪隆海南会馆领导之一符永道先生，其家族迎祖驳香的范例值得参考。符家为了延续孝道传统，特地回到父辈的祖居地，数百公里路程迎接祖先香火回到吉隆坡的巴生市镇。高速公路上伸出车窗外的燃香烧得特别快，不可能仅靠一枝香，于是就采取驳香方法，一路上前香接后香。
黄培平先生《府城春秋》附录《琼山区申报市级非物质文化遗产名录项目报告书之一：府城元宵换花节（民俗类） 》其中一段文字说，换香者是在完成摘榕树叶、摸麒麟等动作以后，寻找具体换香对象：“一是知道对方家里男丁多，二是对方手里香枝比较长的，他们就把自己手里最短的那支去换取对方手里最长的那支香”，这足以证明海口府城演变出换香习俗，无改大众出游城中心进香的初衷，并不是仅仅带着一支香，其主题也没有脱离府城元宵文化原来“除瘟”与“求子”的母题，而是衍生出可以寻找对象的特色，增加祝愿好意头的象征意义。在这样的情境下，要求换香的一方和被换香的对象，双方应是互相熟悉的，前者才会因着知道对方的家事，表达希望沾沾对方福气；后者也会把别人要求换香，视为他人欣赏自家福气的赞美，尽其义务完成祝福前者的功德。而本文中提到原来在换香的时侯要口说“驳香”，换到香后要说祝福语“发丁发财”，显然也可说明原来真是有互相祝福的形式与目标。如果只是单纯互相以短换长，一路换下去，难保来得及把烧到极短的香火带回家里供奉“婆奶”。
据“琼台复兴计划”文化遗产专项研究课题组成员宋丹于2018年6月22日至7月1日在琼山区的田野调研，她在期间调研的7座境主庙，分别是宗伯里三圣宫、草芽巷三圣宫、马鞍街康皇庙、金花村林公庙、云路里二巷林公庙，北门官市华光庙、甘蔗园张天君庙，这些庙外墙上都还保留去年添丁家庭在年头贴的红纸报喜公告，邀约邻里居民正月十五到庙里吃添丁酒席；这几间庙前贴的红纸报喜，表述方式不一样，但目的相同，都是表示感谢境主神佑，其中有报喜家庭多达七家的，少者也有三家。所以，现在海口府城元宵虽然难得一见过去满城换香的习俗，家庭生活也罕见有在床底设个小香炉供奉“婆奶”的，但府城各境主庙至今还是元宵祭祀与“丁酒”的载体，社区生活还保存保留合境各家家长聚会吃丁酒席、妇女与青少年出游的痕迹。根据这些片段，还是可以重建原来府城元宵文化过去牵动每一家庭全家投入、分工活动、目标一致的大体面貌。过去，家家庆祝元宵，是投入从社区到全城的众乐乐，等到家里男人宴会散席回家，妇孺持着香回家，全家见证从外头带回来的香插在“婆奶炉”，就给阖家过元宵的欢乐与期待划上圆满的句号。换香习俗在海口府城先民元宵文化不可或缺，在于它作为一种仪式行为，是由家庭而公共场所再回去落实在夫妻之间，象征着府城、社区、家庭的共有愿望。它在海口府城，是圆满人过节愿望的关键环节。
后人应更多关注在海口府城元宵文化的整体，以及其衍生出换香习俗，对于城市历史文化延续具有重大意义，其习俗内涵海口府城历代先辈对这座城市的集体祝愿。它固然可能最初缘起于妇孺走百病，人们受着香枝燃烧时限影响，必然要发生驳香。可是，当全城大众可以互相答应替对方驳香，大众依靠相互驳香的关系去互相祝福“发财”和“发丁”，这其中意义重大，表达人们通过年年重复的活动意识自身身处也归属府城社会共同体，凭着全城互相支持驳香与祝福丁财两旺，呈现海口府城的社会和谐精神，以及追求以家家户户为基础的府城繁荣发展。这样一来，每逢过节，海口府城元宵文化让居民大众意识到生活共同体的存在，感受着自身从未离开中华祖先文化，而换香习俗则是凝聚府城地方意识的载体。重复的节日活动，在重复建构社会和谐与乡土认同的文化景观，不会导致地方社会逐渐远离古人以元宵月圆花好盼望“团圆”的传统，却是超越和包容了月圆花好良辰美景联系着男女爱情生活的“团圆”祝愿，又为其实现提供基础。
其他地方既然都有过走百病的风俗，就可能有过“驳香”。但即便在海南岛上其他地方，不一定也像海口府城“驳香”发展成全城广泛交换香火的形式；正月十五夜，人人愿意以仪式行为喻示自家“香火”可以回向福份给同城他人家的香火，表达出全城凝聚一片的精神。而且，正如引用历朝北京同一节日风俗足以证明中央与地方的共同传统、大陆文化由官眷南下与历代移民对东南各地的影响，当1936年出版的《北平岁时志》引《帝京岁时记（胜笺补稿本）》载：“元夕妇女同游，祈免灾咎，自咸丰庚申以后行之者少，至庚子后，此风竟绝”，吾人蓦然回首，竟然发现，自北京历经咸丰朝英法联军自海入侵以及光绪八国联军的蹂躏，海口府城同时是在远在海疆南端保全着北京正在消失的节日习俗，又从中衍生发展出凝聚全城一体的换香习俗。
后语：遥从海外数中原
一旦整个地方盛行上元节习俗，形成了其区域性质的年年此日都是如此的氛围，早上乡坊集体各自办上元道场，晚上各家各户妇女走百病，节日习俗无疑就是大众日常生活的组成，一再随着时间轮转重现记忆，也在潜移默化大众的家庭意识乃至社会观念。如此，上元节是以同一节日综合其一切仪式与活动内容，放射构成其之所以然的思想背景，在当天覆盖着个人与家庭、事业与生活，乃至牵涉象征对外交流与朝廷体制的城市社会，等等一切层次；人生活在节日里头，就是由早到晚通过组构节日内容演练与认识自己在家庭以及在社会的角色，接受节日内涵带出的社会意识与伦理规范。当人们意识自身要在所立足的环境当中安身立命，让自己和后世都能以传宗接代延续前人，这节日当中承载着“避瘟”与“求子”两大主题，就是切身的需要，又是不可分割的互相保证，节日就在提醒也确保大众切身的需要。
我们也不能说，琼州府城元宵文化的内容原来仅是府城所特有。自唐宋以来，许多地方都是早上上元道场，晚上元宵走百病，有机的结合了驱瘟消灾和求子孙昌盛的诉求，以此确保家和万事兴的根本作为国泰民安的基础。明代已经收录在《正统道藏》的《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》，便可说明各处流传之盛。
当然，从对外比较内部演变的角度，琼山区至今传承的琼州府城元宵文化，以及其衍生的换香习俗，是演变的过程，不能以为越久越好，仓促定论其出现在汉唐之际。琼州府城，是要等到宋太祖在开宝四年平南汉，开宝五年（972）废崖州而以其地入琼州，方才府治北移至现今的地理范围。宋元两代设州署建城郭，城墙周长不过三里。要说隋唐以来当地有汉人居住，家居或亲朋小群体会小规模的过元宵，这些人会继承自南北朝以来的中原元宵习俗，包括出现类似《荆楚岁时记》禊祓的“湔裳”习俗，或者人们发生如上述龙彼得考据《魏书》所说的“仪式性偷取”，彼此正如中原各地共度元宵为乐，那都是很有可能的事。但毕竟，这一切又是至今难有文献为证。现有的古代琼州府城元宵文献，首先是宋代诗文为主，而后是明清的府县志。历史以来，自《正德琼台志》有记载府城出游者主要是妇女和未婚的男女少儿。如果说，先民传统以来要具体有持香出游、城门插香习俗，这至少要等到宋代当地建造有城郭，朝廷元宵开放城门等政令也能通达当地，之后才有可能形成包含这些节俗内容的客观条件。更重要是，以“合香”方式制作线香与柱香这类可持香，其广泛使用也得等到宋元明朝，才能考究。
可是，不能否认，以《正德琼台志》对照后来各时期府县志，再比较府城至今的实践，现在的琼山区的确保留下府城古代元宵的多种内容，历代延续。在这里，府城元宵的整体文化记忆，因着夜晚“驳香”的必要，发展出“换香习俗”特色，会使得民众心目中的府城元宵更是鲜明。府城换香习俗渊源于宋代元宵，兴于明清，其中承载着许多历史与文化内涵。探究换香，即是唤起各种息息相关的历史文化因素，接近府城过去以来元宵节日全貌，也更理解府城先民在生活中的忧患与期待。自开宝五年确立了琼州郡城在此建置，修立城郭，“驱瘟”与“走百病”一直反映当地人祈求出入平安，在这片丝路交集土地是生死大事。
古代府城香产业对当地元宵文化的促进作用，也值得注意。习俗流传需要客观条件，府城昔日曾是南海香料集散中心，不止是本岛海路接近南海各处香料产地，还在本岛就是这些驱瘟除瘴原料的盛产地。宋朝范成大《桂海虞衡志·志香》说道：“海南香，气皆清淑，如莲花、梅英、鹅梨、蜜脾之类，焚一博投许，氛翳弥室，翻之四面悉香，至煤烬气不焦，此海南香之辨也。北人多不甚识，盖海上亦自难得。”此说由宋而明清，都足以证明按琼州府城的条件，别人的难处在府城人可能不是难处，府城当地却是较有能力使用优质的“合香”，确保空旷的环境在换香之夜不是烟雾弥漫呛鼻，而可能一路上还能依稀嗅觉满城芬芳。过去民间咸认烧香无关奢侈，是由于信仰；但香烟是否导致呼吸难受，却是关乎健康。若古近代过这个节日的感觉都是不好受，结果是处处咳嗽，人人因烟熏受罪，海口的妇孺也不会年年趋之若鹜。
节日文化在任何地方的流传与演变，往往会以信仰文化的外表说明其上应天命、下达人心，并倾向以仪式性质的习俗表述其内涵，实践上则要合情合理符合社会共同的心理需要，才能在历史与物质条件许可的范围流传延续。其现实存在的意义与精神层面的价值不在于所信仰一切是真是假，而在于这是追溯历史文化真相的泉源，又能真实反映出民众传统以来的集体文化意识与社会意愿。正因为换香习俗的存在，以文献结合田野调查，追溯府城元宵节发展出换香习俗为特色的历史渊源，海口府城元宵历史的前世今生，不止可能进一步印证海口琼山区历史地位与贡献，其实也足以说明海口府城元宵与其换香习俗的价值。这些节日文化的表现作为当代尚存的非物质遗产，现在是凝聚为海口琼山区元宵文化特色，也可能反映中国各地元宵节已经消失的许多内容。
现代人使用的柱香，不是过去的药用香，烧香是否会招致污染空气，常会招惹争议。现代医药科技与卫生环境管理越趋发达，人类也可以依赖更科学的方法，取代过去期待藉由节日仪式可能达到的效果。可是，这些理由不见得障碍民间怀念节俗。直到1980年代，民众记忆不断，对恢复传统节俗趋之若鹜，至今念念不忘，也并不是他们不接受科学。一旦地区节俗不断联系着人们的记忆，又因着人们的集体记忆年年新鲜回归，如此循环于每个人的生命经历，久之又成为地方历史文化的载体，节日也是人们投身其中感受“我是谁”的途径。纵然对一般民众而言，那些过节的理由是各有所重，对前人的记忆也是模糊的，是知其然而不知所以然的，人们还是努力想抓住，通过逢年过节，去亲身体验和意识到自己和他人拥有的共同文化传承；而追寻自己年年过节的来龙去脉，也会呼唤起个人的心灵对祖先、对民族、对地区的回应，其内中导引出真实的感情投入，有助消除历史/文化虚无干扰个人安身立命造成的空虚感。这样说，维续节俗文化遗产的重点在“传承”。“传”是回归其历史上最灿烂的面貌，“承”是更好服务当代社会的文化与价值观建设。
进一步说，以上述历史演变为背景去探讨唐宋以来的海口府城元宵，由上元道场、妇女走百病的兴盛与交汇，发展至府城换香文化成为集体记忆，其实堪以折射出海南过去以来归根“中华”的历史文化渊源。中原文化南传，府城如何对之汲收、传承与发展，地方与中央、朝与野的关系，海南和中原历代朝廷如何认同与互动，皆可能以府城元宵为线索。借用明代琼州名宦丘濬咏《五指山》诗，这便是：“遥从海外数中原”。
【注】文章原载于《贵州民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第4期。
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