编者按：十九世纪和二十世纪交接之际，中国北方爆发了抵抗西方列强侵略的义和团运动。近些年来学术界就如何评价义和团运动的性质和意义出现了一种极力渲染义和团“暴行”、从而根本否定义和团运动历史意义的倾向。
作为深受传统思想文化束缚影响的中国下层社会民众的反抗，义和团运动带有许多狭隘愚昧色彩或道德瑕疵在所难免。面对西方列强的野蛮入侵以及强加给中国人民的诸多不平等条约，我们首先应该肯定的是前人们民族意识的觉醒以及虽然充斥着种种缺陷或不足但却无畏无惧、不屈不挠的抗争。无视这个基本的事实，对义和团运动表现出近乎仇恨的敌视，绝非正常的“学术”观点。我们认为，李道刚评论义和团运动的文章客观公允，值得一读。
义和团运动与历史解释问题之管见
李道刚
义和团运动是否具有反帝性质，应该“历史地”解读。
自19世纪下半叶起，到20世纪初第一次世界大战爆发之前，欧洲列强的帝国主义理论皆建立在种族优越的意识上。不论是赤裸裸的帝国主义论者约·罗·西雷、弗·法布利和谢·维特等，还是约·埃·霍普森、约·阿·舒姆佩特、卡·考茨基之类小骂大帮忙的帝国主义论者，都没有抛弃弱肉应该强食的逻辑。此时欧洲帝国主义理论不仅于学界，在民间亦有相当大的市场，官方的对外政策也无不受之影响。他们认为：白人之于人类的文明进程、大国之于世界霸权政治皆赋有“神圣的”义务。在社会达尔文主义思潮的推波助澜之下，欧洲列强历史上的权力角逐得以于更大的范围中演绎。而贫弱的中国本身正是这个“帝国主义基督教”实施文化和经济侵略的首选目标。从《瓦德西拳乱笔记》中我们可以看到侵略者的自供：“常有‘瓜分中国’之笼统思想”（笔者有幸与法国著名历史学家巴斯蒂教授于义和团会议期间探讨“瓜分”这个概念。巴斯蒂夫人认为，“瓜分”即实施占领，所以列强对中国既未“瓜分”，亦无瓜分的企图。而笔者认为：划分势力范围也是一种变相的瓜分，两者的策略各异，但性质并无大的不同)。帝国主义列强在提出瓜分方案之前，先散布所谓的“黄祸论”，制造加害的借口。某传教士一语道破列强的居心：“是上帝的一个伟大计划——利用西方人的邪恶打破了中国的排外之墙。”（周锡瑞《义和团运动的起源》)。当时的西方报纸也承认：“近日中国北方之事，实因欧洲各国往往无礼干预，且有意蚕食中国疆土，中国忍受折磨为日已久，故一旦起而与洋人为难也。”“六十年前欧洲以强力逼中国通商”，“又逼中国建造铁路，又纷纷传说瓜分中国；欧人之逼迫中国如此”（巴兰德：《中国拳祸论》）。
帝国主义扩张有两个公认的动机：经济利益驱使和宗教传播使命。而文化价值观的移植似乎更为重要。这也许多少能够解释欧洲“文化使者”们何以在中国遇到诸如义和团运动这样激烈的反抗。事实上，西方传教士在华的虐行斑斑可考：借布道之名从事搜集情报的间谍活动；滥用本身即为非法的“治外法权”；非法干预完全属于中国内部行政事务的中高层官吏的任免；更擅自居为地方官，介入刑民纠纷的司法裁判。如此种种，扰乱了正常的国家和社会生活秩序。而教会以强制手段传播教义，引起中国民众的信仰危机以及在平民和教民之间挑起并激化矛盾，则是爆发义和团运动的最为直接的根源。“焚教堂杀教民之事时有所闻，无不交相庆曰：此天意欲灭洋人也。”民愤之深于此可见。列宁曾言：“那些到了中国只是为了赚钱的人，那些利用其被赞颂的文明只是为了欺骗、掠夺、暴行的人，那些对中国作战只是为了获得贩卖毒害人民的鸦片权的人(一八六五年的英法对华战争)，那些伪善地以传布基督教来掩护掠夺政策的人，中国人能不憎恶他们么？”（《中国的战争》)。而西方不少人士至今，包括一些资深的汉学家在内，依然错误地认为所谓“帝国主义”其实根本就不曾存在过。无可争辩的事实则是，“治外法权”和“领事裁判权”始终为一系列教案的直接导火索。宗教传播与帝国主义之间具有错综的内在联系。正如霍普森所言：“从上一代强权的基督教到今天帝国主义的基督教之间仅是一步之遥”（周锡瑞：《义和团运动的起源》)。西方教会所吸收的教民“多系无赖莠民，皆恃教为护符，争讼攘夺，欺压平民”（杨慕时：《复奥国男爵苏德乃书》）。教士包庇教民，公使包庇教士，数十年来的教案，从未见有教士责罚教民之事。教士教民蛮横如此，其结果必然是“其始教民欺平民，其继平民杀教民”(杨慕时：《上全权大臣李傅相书》)。围攻使馆事件的幸存者之一，奥匈帝国使馆的临时代办阿图尔·冯·罗斯通医生在他未出版的回忆录中这样说过：“如果我是中国人，我也会参加义和团”（相兰欣：《跨国的研究：义和团战争的起源》)。义和团运动的性质就连侵略者自己也明白：此次运动实由中国人“爱国之心所发，以强中国拒外人为目的”（赫德：《中国实测论》）。
如果说，尽管在整个义和团运动的过程中每每发生过激的盲目排外行动，而其“反帝”性质，至少反帝效果也毋庸置疑的话，那么，其“反封”取向则是极其含混的。笔者认为：这里的“封建主义”应该主要指封建王朝和封建文化。就前者而言，尽管义和团运动的进程应根据其特点分为若干阶段，但总体上讲，运动的性质是“扶清灭洋”；就后者而言，义和团正是用礼教来作为对付基督教的最为强大的精神武器的。而礼教则是中国封建文化的核心。历史地看问题，固然不能苛求义和团，但仅仅从义和团初期的一些反清口号宣传中，是无法读出“反封”的政治意图的。因为“反清”无法与“反封”画等号，如“反清”的目的可以是“复明”。
与帝国主义、封建主义、瓜分、革命等大词汇的解释同等重要的问题是对相关历史事实的“还原”。“还原历史”虽是一般解释者的通常诉求，但他们所能回归的又往往只能是各人想象之中、并非能够相互认同的那些历史事实。如有学者据一封当时向德国大使馆投递的要求“接头”的密信，断言信的作者是一个卖身投靠的民族败类。笔者以为此论断待商榷。如果作者真的要向德国人告密，可（化装）径直去使馆，或可直接在信上陈述要说的内容。如此故弄玄虚、画蛇添足令人费解。人们不禁会问，用这样一种方式想达到什么目的呢？信作者的头脑是否健全？再者，又何尝不能这样推测：此信或许是义和团的“诱饵”？抑或同情义和团的民众对“老外”的愚弄？
伽达默尔认为，完全通过白纸黑字回到“历史”中是困难的。伽达默尔临终前不久，中国哲学家洪汉鼎先生前去探望时，他曾意味深长地谈到：解释不过是一种Fantasie(想象）而已。笔者认为，此论极有见地。辛丑年间的大量歌谣成为解读义和团运动的重要史料。这使笔者想到，中国古诗文留下的想象空间是异常广阔的。 李清照流寓临安写于某元宵节的《永遇乐》中“帘儿底下，听人笑语”被名家解读为：其晚年物质生活极度匮乏的写照。“这不是住在深宅大院、有重重门户的大户人家所可能，也绝不是上层妇女的行为。只有一般市民，居宅浅狭，开门见街，妇女才有垂下帘子看街上动静和听行人说话的习惯。而她竟然也是如此，则其生涯之潦倒，就更可想见了”。笔者倒以为此推断大谬不然。因为这显然不符合婉约女词人的风格和思想逻辑。李清照晚年生活不可谓不潦倒、丧夫后的心境不可谓不颓唐。但潦倒归潦倒、颓唐归颓唐，但她的精神支柱并未因此而坍塌。倘“哀”真的大到了“心死”，那我们今天是不会看到如此之多的精神财富的。“帘儿底下，听人笑语”抑或只是傲慢的女词人的近乎黑色幽默的自嘲罢了，不可信以为真。
狄尔泰认为，就解释而言，对文本语言上下文的理解尚在其次。解释者的重要任务旨在设身处地揣摩作者的意图。如做不到这一点，“客观性”则会不复存在。中国历史上，隋文帝父子倾全国之力，屡次三番地攻打辽东鲜卑和高丽的原因，成为史学界多年争论的话题。长期以来相当一部分人认为，隋炀帝开凿以洛阳为中心的南北大运河并无军事和政治目的，征高丽不过是偶然之举而已。证据是史书中简略记载炀帝的一句诗文：“我梦江都好，征辽亦偶然。”也有学者认为：炀帝乘龙舟幸江都，似乎属寻常事件，与攻打高丽无关。若从表面意义看，第一句说江都是游玩的好地方，第二句说攻打高丽只是偶然的军事行动。“梦江都”与“征辽”，是风马牛不相及的两回事。可是，只要把这两句诗联系起来思考，就会感到诗句还另有一层尚未明白说出的意思。“诗言志”，是我国诗歌创作的固有传统，炀帝赋诗必然无悖于这一传统：将二者相提并论正好说明炀帝是用含蓄的手法告诉人们，“梦江都”与“征辽”之间有着一定的内在联系。这一见解不无道理。由此可见，解释历史或历史解释不仅离不开科学实证的精神，同时还需要历史哲学的视野。
倘若比照汤因比/费正清模式，1840年到1919年的中国近代史，应该是一部不断回应西方文化强烈冲击的历史。直到1912年中华民国建国止，有过若干次大的政治文化运动：太平天国、义和团及辛亥革命，等等。其中，义和团运动的性质是长新的课题。其“新”在于学界将义和团运动的学术考察置于近代以来，中西文化交汇、碰撞的宏大动态发展框架之中，沿着“反帝性质”这一阶段性定论不断往前探索。而这一思考进路既曾受到“左”倾僵化意识形态的严重干扰，又曾被右倾民族虚无主义的迷雾所遮蔽。笔者坚信，只有“中庸之道”才是通往学术真理的唯一路径。所谓中庸之道并非“先验”的存在，而是必须通过思想的自由辩难去努力建构。科学研究本身的终极目标也并非系统回应任何一方由政治立场支持的学术观点，而是应该依凭多元宽松的学术文化环境，利用（永远都是）有限的学术资源，做一点个人化的理论探索，这才是学人之为学人的价值所在。（何宣宣/整理）
,
