《庄子》与德里达都通过对语言的批判以达到彻底消解占主导地位的理性专制，但《庄子》与德里达的区别亦显现出来：《庄子》的言意观反复表现出对语言的批判正是为了肯定形而上的“道”，是围绕着对“道无”的本体论而展开的，而德里达一直强调延异既不是词，也不是个概念，德里达一直认为延异既不存在也没意义，即使延异已经取代存在的概念，把它叫做存在，所以德里达坚持的是一种非本体论的哲学。有人说德里达将注意力放在了拆解上，而完全忽略了重建，所以最后他呈现给我们的是碎片堆集成的混乱无序的世界，是一个令人无所适从的世界。基于此，解构思想的消极意义也是不言而明的。
(一)《庄子》的言意观：得意而忘言
1.《庄子》言意观的渊源。在中国先秦哲学中，儒家和道家哲学都非常重视语言与意义表达关系的理论，即言意观。道家的言意观由老子和庄子开启，老子作为道家的创始人，对于道与言意观的认识深深影响了庄子，庄子的言意观是在吸收、借鉴和继承老子言意观基础上完成的。在《老子》五千言中，老子论述的核心是一个“道”字，老子认为“道”是宇宙万事万物的本源，又是万物运动的规律，“道”不以任何人的意志为转移地永恒运行着。老子直接论述言意关系的笔墨不多，但他在论述“道”的过程中已经表达了比较完整的言意观的逻辑结构：一是道是不可言说的。二是意可及“道”，意是可以达到与道相通境界的。三是“希言自然”的“贵言”论。由此形成了言在意又不尽意的言意观，提出了理想言语状态——“善言无瑕谪”，为庄子言意观的发展奠定了哲学和美学基础，并成为后世言意理论的滥觞。
2.《庄子》的“言不尽意”与“得意忘言”。庄子与老子的言意论是一脉相承的，因为庄子同老子一样都坚持“道无”的“道”本体论，从而来构建自己的言意观。庄子以对“道”“知”“言”三者的辩证关系的阐释为基础，提出“言不尽意”的理论。庄子在《秋水》篇中道：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”这里，庄子将“意”划分为两个层次，一是形而下的日常名理层次，二是合于“道”的形而上的超验层次。由此可见，庄子认为言可以表达日常名理层次的“意”，却无法表达已合于“道”层次的“意”，如果执意要去表达，“道”就会在日常名理语言的“荣华”遮蔽下而“隐于小成”，便会损坏“道”的本质与真心。正如庄子在《齐物论》中所说:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎有而不可?道隐于小成，言隐于荣华。”《天道》篇“轮扁斫轮”的寓言也形象地探讨了语言在传播中信息量和保真度问题，同时可以看出庄子言意观的另一方面:在形上的超验领域，言与意不相通，意不可言说，言不能达意，更不能尽意，表现出了对言难尽意的困惑，这说明庄子已认识到语言在交际和文化传递，经验积淀过程中的有限性，这是道家学派的一大贡献。从这些观点可知，庄子是“言不尽意”论者。
庄子言意观是对老子言意观的继承与发展，庄子首创了超越式言意观——“得意忘言”理论，大大地超越了老子。“意”可以说是形而下层面上“道”的体现，言是很难“尽道”的，言辞虽有达意的功能但仍很难“尽意”，怎样突破语言文字局限而解决言意之间的矛盾呢?基于此，庄子提出了“得意忘言”理论。庄子在《外物》篇中说:“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉!”[3]得意之“意”在庄子眼里是体道悟道之意，不涉物之精粗之意，因而是形而上之意。忘言之“言”则是日常名理世界的作为传达工具之言，可引申为传达形上之意的中介形式。在释义方面，言是意之表，是意想外显时不可逾越的必经之路。当接受者作为超验之意的拥有者，即由言表到形下之意，由形下之意到形上之意的动态接受过程完成后，语言作为载意的工具就失去其功用了，使命完成了，也就可以被“忘”了。但这种“忘”不应该是被抛弃，而只是一种暂时的搁置，是存而不忆，存而不感。因为言荃之所以达意，说明它和意有相契合之处，传达主体的水平越高妙，契合之处越多，从这个角度说，言荃也是意的一个组成部分，因此这种“忘”不是干净彻底的抛弃，不是空中楼阁，而只是以言荃为基点的升华。当这一理论被用以指导具体的艺术实践时，这一点尤其要引起重视。
综上所述，庄子的言意观围绕着对“道无”的本体论而展开，建构了在形而下领域“言可尽意”和在形而上领域“言不尽意”，进而要求“得意而忘言”。三者在庄子的言意观中相互依托、互为补充，密切联系又交相渗透，共同构成一个理论整体，也成为庄子言意观中最重要、最精妙的部分，在美学上具有重大意义。庄子的言意观对魏晋南北朝时期乃至中国思想史和美学史都产生了深远影响，并成为后世诸多代表中国民族特色的高超艺术范畴的理论渊源。
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