摘要：宋育仁写作《公法驳正》批判欧洲国际法体系，运用《春秋》义理构建普遍主义新天下秩序。晚清“春秋国际法”范式可按思想文本和历史实践予以区划，宋育仁是罕见地对国际法原理及其理想世界方案提出批判的思想家，他反对伦理与政治的“脱嵌”，提倡家国天下一体的礼法秩序，并主张不同于“世界主权”构想的以民本—治理权为中心的天下秩序。宋育仁春秋公法学所体现的“古典的现代性”方案至今仍有其理论意蕴和时代价值。
关键词：宋育仁；国际法；春秋公法; 天下体系; 儒学普遍主义; 民本治理;
从1839年林则徐主持翻译《万国法》开始，欧洲国际法知识体系在中国的引介不仅是近代西学东渐下的知识传播，而且深刻卷入中西之间的政治体系碰撞与条约体制形成的历史进程，西方国家主导下的国际秩序与法权结构造成了中国天下秩序的崩解和传统世界观的重构。
欧洲国际法体系的背后实则为一种新的普遍主义世界秩序和价值理念，这样一种新的世界观和价值理念造成近代中国人在生命意义世界的精神取向危机和文化危机。【1 】因而近代中西国际法规则体系和秩序理念的碰撞和沟通蕴含着传统中国文明秩序和文化价值的自我反思和现代转化，以及中西两种文明体系对于世界秩序理想模式的相互参照和文化比较，近年来“天下体系”“儒学普遍主义”学术议题的兴起无疑都是此宏大文明议题的历史延伸。
在此意义上，晚清经学家宋育仁写作《公法驳正》一文，正值晚清国际法传入的兴盛期，对晚清以降欧洲国际法思想的引进以及欧洲国际法体系的政治运作进行了极其深刻的剖析，并且提出了极为深刻的创见。更重要的是，宋育仁在批判欧洲国际法的基础上重新激活《春秋》经传义理中的列国邦交之法和经纶天下之志，试图重建一种基于儒学普遍主义的天下秩序。
因此，透过宋育仁的春秋公法学，我们不仅得以从新的视角审视近代中国传统经学的思想活力和文化潜力，同时也借此展开以新世界秩序体系和价值体系为枢轴的古今对话。
一、历史实践与思想文本：“春秋国际法”的多重视角与理论重构《采风记》是宋育仁基于担任驻英、法、意、比四国二等参赞官期间对西方诸国政治、风俗和学术等的观察和研究写就并拟呈光绪皇帝的文本。由于1894年甲午战争的爆发，宋育仁作为外交官不得不中断写作【2】，导致《采风记·公法》(又名《公法驳正》)成为一部未完成的作品。
尽管如此，《公法驳正》在晚清知识界仍产生了很大的影响，是清末举子准备科场策论的重要参考材料【3】，也被视作“春秋国际法”思想的代表性论著。要理解宋育仁《公法驳正》一文的思想精义，就有必要对晚清“春秋国际法”思想的历史语境和话语结构进行更细致的梳理和分析。
19世纪60年代随着 《万国公法》 的译介和流传，不少清朝官僚和士大夫开始借助 《周礼》 《春秋》等儒家典籍来理解欧洲国际法。1884年丁韪良发表的《中国古世公法论略》一文则开启了晚清民国有关“春秋国际法”或“先秦国际法”的研究热潮【4】，时至今日国际政治、法学和历史学等诸多学科对该议题予以大量的关注和研究。
扼要而言，关于“春秋国际法”研究主要可分为两种进路，第一种着重于对春秋时期诸国外交活动的史实研究，并以此对勘西方的国际法知识体系【5】；第二种以儒学普遍主义为代表，将“春秋国际法”作为思想史的研究对象，并把“春秋国际法”构思追溯到 19世纪60年代的晚清知识分子，以此为视角探究近现代中国有关世界秩序认知的思想转型和中国传统学术的现代转化。【6】
“春秋国际法”观念诞生于中西两种文明及其秩序体系冲击与互动的历史转折时刻，既往研究都注意到内置古今中西不同话语层级的“春秋国际法”所具有的复杂理论面向，但似乎相对忽视了来自不同文化传统的概念，在其自身内部的历史脉络中同样具有复杂性和多元性，即史华慈所说“庞大的变动不安的、疑窦丛生的人类实践区域”【7】。
无论是“春秋”还是“国际法”，在晚清民国的政治和思想语境当中都具有不同层次的意涵，因此，不同时期来自不同文化背景的人对于同一概念的运用往往不啻云泥。对“春秋”及“国际法”的概念澄清以及概念层次的类型分析，不仅有利于更加清晰地理解晚清民国以来“春秋国际法”的不同思想关怀及理论意义，帮助我们更深刻地理解宋育仁写作《公法驳正》的历史和思想情境，而且对于分析近代以来涉及古今中西多重文化体系的复杂思想议题同样具有方法论意义。
在中国学术史当中，“春秋”实可指代诸多含义，如春秋时期鲁国及其他国家的史书均可通称为“春秋”，“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”【8】；再如经学意义上的《春秋》，“圣人作《春秋》立王法，乃尧舜之德”【9】；还有作为历史时期的春秋，指代公元前770年平王东迁至公元前476年的这一历史时期。
这里则将“春秋”概念大体分为经学的《春秋》和史学的“春秋”，不过此处之经史，不同于中国古代学术的经史之学。尽管今古文经学在《春秋》经说还是史说的问题上存在很大的分歧【10】，但即便是推崇《春秋》史说的古文经学家也普遍认为《春秋》是有价值规范意义的。在杜预看来，孔子“因鲁史策成文，考其真伪，而志其典礼”，但仍然具有“下以明将来之法……以示劝戒”【11】的规范性秩序建构的意涵。章学诚“六经皆史”，是将包括《春秋》在内的六经视为周代政制典章的历史记载，蕴含了三代先王的治理之道。本文所谓史学的“春秋”，是指在现代史学的影响下，将《春秋》视作历史文献，以此考察春秋时期历史活动的治学路径和叙述方式。
丁韪良在《古代中国的国际法》一文中基本以现代史学路径来诠释“春秋国际法”，他关注的重点是春秋这一历史时期的各种外交实践及其背后客观运行的规则体系，即史实意义上的“春秋”。这一点集中体现在丁韪良在儒家典籍的选择上，《古代中国的国际法》一文主要以《左传》和《周礼》为主要文本依据来论证“古代中国的诸侯国之间曾经有过一种他们在和平与战争时期都承认的法律”【12】。
丁韪良援引《左传·僖公九年》的传文“寻盟，且修好，礼也”，其意图在于证明春秋时期诸侯国之间有“公认的习惯法”，并且这一习惯法构成了当时国际法的基础。【12】因此丁韪良关注的是客观历史事实，而不甚关心其中是否蕴含《左传》作者个人的褒贬评价与政治主张。
这一点很好地解释了丁韪良为什么大量引用在中国传统学术史上极具争议性的《周礼》一书，当时丁韪良认为《周礼》是一部在公元前1100年由周王室刊发的、记录了周朝习惯法和政制典章的法典。在丁韪良对于中国古世国际法史料的认知当中，《左传》和《周礼》似乎分别代表了对春秋国际法体系的习惯法和成文法的历史记载。
一方面，丁韪良以史学理解《春秋》的进路和他不熟悉中国传统学术史上有关“春秋”的复杂争论有关，但更多地取决于他期待中国自愿地加入西方国际法秩序，以“古代中国即有国际法”的论述策略让中国人更容易接受国际法的写作意图。【13】
然而，尽管丁韪良将自己的“春秋国际法”思想溯源至同时期的中国官僚和士大夫身上，但他似乎没有察觉到，深受传统经学典籍训练的晚清士大夫绝无可能以现代史学和历史文献的角度看待《春秋》，他们自然地将《春秋》经传作为整体并将其视为圣人微言大义与创制立法的经书。
宋育仁对丁韪良所译《万国公法》的评论是颇为准当的： “丁韪良略读中国书，知公法起于《春秋》，刺取《左传》为《春秋古时公法》一卷，但引传而未尝知经，窥见一斑而已。”【14】由此可见，以西方国际法体系对勘春秋史实的一系列研究进路继承了丁韪良的思维范式，但忽略了以中国传统学术的视角看待“春秋国际法”会产生迥然不同的问题意识，因而难以全面考察“春秋国际法”思想背后的基源性问题。
另一方面，“国际法”也并非一个具有确定所指的概念，在晚清国际法传入的语境中，“国际法”同样具有多重维度的意涵。按照诺伊侯德(Hanspeter Neuhold)的定义，国际法是“规范国际法主体之行为的法律规范的、并且不属于国内法的总称。”【15】岩井尊闻提出：“国际法乃系国际团体间发达之现行法则，并非自然法、哲学，或道德主义之谓……现行国际法，本欧洲国家间所发达，今世界文明各国所行者也。”【16】
国际法关注的是国家间的法，即聚焦于具体历史实在领域中的国家间相互交往过程中所形成的客观规则体系。国际法与国际法学说或国际法的思想文本应该严格区分开来，尽管两者往往相互影响和扶持，但国际法学说往往将现实中的国际法作为研究对象，同时具有其价值评判和理论建构的一面，因此国际法理论存有关于国际法学说和国家实践的争议，“学者的构想、国家的行为，以及学者试图描述的国家实践与国家实践本身，这几个概念之间的区别是比较明显的”【17】。
这一区分有助于深入解释近代以来中国知识分子对国际法的道德正当化和强权主义批判的双重态度，既往研究往往将其溯源至中国晚清以来士大夫和现代知识分子所持有的传统儒家思想观念和西方思想的影响，忽略了他们在实际历史情境中认识和理解国际法的具体方式及认知媒介。【18】
以广受传播并引起深远思想影响的丁韪良译《万国公法》为例，其原本为美国国际法学家亨利·惠顿的《国际法原理》，从国际法学的角度来看，这本书当然包含了对现有国际法体系以及国家实践的客观的法理描述，但显然该书的内容并不能等同于19世纪的国际法体系本身。
惠顿《国际法原理》一书具有鲜明的实证主义风格，同时也保留了自然法主义的内容，而在丁韪良的翻译过程中，其自然法主义和道德理想主义的一面被凸显出来【19】，其“性法”部分对于自然法秩序原理的描述已经超出了现行国际法体系的范畴。
然而晚清的官员和士大夫在《万国公法》刚刚引介的时候，很大程度上混淆了现行的国际法体系和惠顿、丁韪良等人的国际法学说，把《万国公法》直接视为“万国共遵的法典”【20】，实则是将思想文本的国际法学说当作国家实践和历史事实的国际法看待，由此才能够理解当时的士大夫在初期面对《万国公法》，尤其是书中对于“性法”“公理”的阐述时所激发出的道德理想主义和天下主义观念。
但是其中一部分士大夫同时兼有同西方交涉和互动的外交官或买办等身份，他们同西方国家进行外交、商业谈判和日常交往，以及西方报刊媒体在中国的传播，让这些士大夫逐渐理解了西方国际法的权力政治基础，如1877年俄土战争，英法等国对俄国侵略性的军事行动噤若寒蝉，这对中国士大夫产生了不小的思想冲击。晚清时期中国士大夫面对国际法所展现出的思想歧异，实则与他们同时面对思想文本的国际法和政治现实的国际法，但却没能清晰区分两者密切相关。
扼要而言，两个概念其实都至少含有历史实践和思想文本两种层次的概念意涵，经学的《春秋》重在阐发圣人之创制立法，属于阐发儒学理想的人类秩序的思想文本，而史学的“春秋”着眼于春秋时代的邦交活动以及背后的习惯法体系，因此可归于历史实践。
表1 “春秋国际法”的多重视角
与丁韪良不同，晚清士大夫尽管熟悉春秋时代的历史事实，但经学典籍的训练促使他们更多地以《春秋》经学的视角来审视国际法，因而在《万国公法》传入之初，王韬、薛福成等士大夫对国际法的理解往往混杂了规范性的理想秩序和现行的国际法秩序，然而随着对世界政治事件和外交局势理解的不断加深，他们开始对现行的世界政治秩序“尚力”“强权”的一面提出深刻的批判。然而在批判的同时，他们也通过“公理”观在《春秋》义理和欧洲国际法的秩序原理之间建立公度性，实则在思想的潜在层面上，通过对《春秋》大经大法的现代诠释接纳了欧洲国际法学说中提出的包括国家主权等国际秩序原理和理念。
经过上述对“春秋国际法”的分析，我们就可以更清楚地认识到宋育仁公法思想在晚清思想语境中的卓异性。与同时代其他思想家相比，宋育仁对欧洲国际法体系和国际法学说有着明显的区分，更重要的是，宋育仁写作《公法驳正》，其目的在于对包括《万国公法》在内的西方国际法学说提出理论上的反思和批评，而其批评反思的思想依据则是《春秋》义理。
宋育仁破除了《春秋》大经大法与西方国际法公理的一致性，他对国际法秩序原理的批判不仅是对现行国际法体系的批判，也是对欧洲国际法学说所提供的普遍主义世界秩序理想的批判。由此宋育仁依据以《春秋》经学为主的传统思想资源，在“复古维新”的理论框架中重建基于儒学普遍主义的天下秩序构想。【21】
二、家国天下一体的春秋礼法秩序与现代性反思在宋育仁的构想中，《公法驳正》计划对《万国公法》予以逐条驳正，由于现实原因只完成前两条，但这两条涉及对西方国际法规则背后秩序原理的根本反思，因而构成了宋育仁春秋公法思想的总纲。宋育仁对《万国公法》的首条驳正聚焦于《万国公法》中对莱布尼茨(Leibnitz)和康博兰德(Cumberland)观点的评论：“公法之出于利者，则归实际……徒以人人相待之情理范围诸国之公事则不可焉。”【22】
事实上丁韪良对这一段的翻译与惠顿《国际法原理》的英文原文是存在出入的，莱布尼茨和康博兰德的意思是国际公法并非以利益为基础，而是提出国际自然法的根源应当是国际道德【23】。不过宋育仁对后一段落的理解大体正确，按照惠顿的说法，莱布尼茨和康博兰德严格区分了个体相处的规则和国际规则，反对将国际道德的基础建立在“人人相待之情理”的基础上，而应当寻找独立的有助于人类公利的国际法则。
宋育仁批判《万国公法》的核心要义，即对欧洲国际法体系中法律规则与普遍主义的道德伦理秩序之相互脱离的批判。在宋育仁看来，国际法秩序不仅应当基于个人交往的规则，从国际到国内再到家庭都应当存有普遍性的基于人伦的道德秩序，而这一道德秩序才是国际法秩序的基础，“夫国即一家之义，故两国邦交，即两人相待之理。”【24】
宋育仁在《公法驳正》开篇对西方国际法学史的讨论，即以此论断为基础。他援引《万国公法》对“性法”与“公法”的区分，并详细介绍了格劳秀斯的学说，认为其是“西士之学最醇正者”。【24】同样由于丁韪良译本所引起的误解，宋育仁认为格劳秀斯在自然法、国内法和国际法的义理基础问题上“依违其说……谓各国治法以利国为尚，诸国同议以公好为趋，此乃万国之公法与人心之性法有别”【24】。宋育仁基于其误解，反对格劳秀斯区分自然法与国际公法，以及国内法以国家利益为基准，而国际法又以普遍意志为趋向，这样的学理论证显然逐层破除了从个人、国家到世界一以贯之的规则体系和道德秩序。
因此，宋育仁批评当时西方的国际法学日益沦为“法律之学，所谓铢铢而称，寸寸而度”的境地。这里宋育仁很可能是以中国“文法吏”传统看待西方国际法学现状的，但他也敏锐观察到当时流行的国际法实证主义的一些特质，如国际法实证主义关注于国际外交中的历史实践，以及对国际法规则的技术化分析等，而惠顿的《国际法原理》本身即为国际法实证主义的代表性作品。【25】
宋育仁将其视为国际法理想的沦落，使得西方国际法学说逐渐走向功利主义，“惟蔽于功利之恒习，囿于权势之俗见……正如书吏舞文，出入失律，欲以止争，而适以启争”【26】。宋育仁隐蔽地批判了国际法实证主义学说为西方国家殖民侵略活动做出道德妥协和正当性辩护，更主要的方面是，这样的国际法学说实则放弃了对普遍性人类群体行为的价值评判，这正是《春秋》义理同近代国际法体系最显著的差别。
在宋育仁看来，不仅是国际法实证主义，包括格劳秀斯在内的自然法学派，也没能把握万国公法中“性法”的根源，格劳秀斯将“上帝之禁令”作为自然法的终极来源，由此宋育仁认识到西方国际法的基督教基础，而这一点也让宋育仁明白作为“一家之言”的国际法学说何以在弱肉强食的国际政治局势中发挥作用，同时也解释了欧洲国际法的文明适用范围。“今各国交涉，虽不尽遵从，然不敢显然不顾，由于欧洲皆同教之国，公法皆敷教之言……不敢望异教诸国奉为指归。”【26】
由此宋育仁批评欧洲国际法以普遍主义的公理为名，实则以宗教为界分，但是在与非基督教国家的外交活动中，又通过国际法钳制其他国家，“欧洲大国反持此柄以制异教各邦”【26】。更根本的批评是，宋育仁认为欧洲国际法学说以上帝律令作为根本性原则，忽视人伦纲常。“西教无亲，求之不得其原，故由社会以起例；圣道先以人伦，故从宗族以起例，此为尤亲切也。”【26】
因而，宋育仁的春秋公法学“以性法为本……以礼教为衡”【26】，其普遍性的道德伦理秩序是以普遍人性伦常作为其形而上基础，并由此推引出家庭伦理规范，再逐步推引至宗族、国家以致天下，“族犹家也，国犹族也，正惟欲其通功易事，而为之称物平施，故设为差等之教，演为差等之政”【26】。
“西学之言，析亲亲之道为私德，吾谓圣人之教，人伦一本于公理……世论各国政治与其宗教，不相为谋，吾谓各国政治，皆原宗教，而演以为事例。各教皆推本公理，而惟人伦之教，为公理之天则。……无伦不足以立教，无伦不足以立政也。”【26】宋育仁敏锐认识到西方私人与公共领域的伦理区分与中国传统的天理人伦政治一体形成了根本性的反差。中国的伦理政治以天道公理为根本指引，这一点构成了中国传统文明的根本精义。
若把宋育仁的国际秩序观放在人类文明的现代性转型的视野下来看，这一普遍主义的秩序建构努力带有鲜明的反现代性意味。查尔斯·泰勒(Charles Taylor)用“大脱嵌”(the Great Disembedding)的轴心革命来形容近代以来以个体为基础的现代性社会逐渐从宗教或宇宙秩序中脱离出来获得自主性，形成自身特有的法则系统和评价机制【27】，这在中国则表现为家国天下这一连续体秩序的逐级脱嵌【28】。
宋育仁极为敏锐地认识到中国传统意义世界面临“大脱嵌”的精神取向危机：“天为无物，地与五星同为地球，俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬……乾坤不成两大，阴阳无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行……六经皆虚言，圣人为妄作。”【12】 面对西方国家主导的国际体系和知识体系的双重冲击，宋育仁依然坚持伦理政治一体和家国天下一体的普遍主义国际秩序，且该秩序并不寄托于遥远的乌托邦，而是可以直接用于批判和改进现行国际法规则的制度标准。
宋育仁随后对欧洲国际法的基本原则提出了具体的批判意见。他批评斯德威尔(Lord Stewell)【29】有关战争杀敌手段之正义性的观点，斯德威尔借战争手段问题主张普遍原则(general principle)不应直接用于对国际事务的裁判当中，因为具体国际法实践中的诸多条约规定有时可能是不一致的。【30】
尽管宋育仁对其观点的理解存在一定偏差，但也敏锐察觉到国际法公理与国际法实践分离的主张，据此提出了明确的反对意见，坚持国际法公理应当是普遍适用的，因为从战争双方到具体个人，每一个主体的行动都应被笼罩在普遍道德秩序的规定之下，“两国相争，理直者欲伸其理，理屈者恃强不服……不得已而杀，乃推刃而杀，譬如其自杀。故王者之师，有征无战”【31】。
由于普遍道德秩序的规定，正义的战争以迫使敌人服从公理为目的，而非为了权力争斗，宋育仁引用了大量《春秋》中的例子，如“晋侯及楚子、郑伯战于鄢陵”等案例，来论证“由兵返礼”应当为战争的正义性原则。此外，宋育仁反对格劳秀斯等有关公使豁免权的讨论，宋育仁不同意豁免权来自各国的“默许”，因为公使是本国之臣，因而应恪守“本国职分”，《周官》《春秋》对“宾礼”已有制度规定和褒贬评价，如何对待国使有着不可轻易撼动之规范，这一规范同样根植于普遍的道德秩序当中，因为国使之职分涉及“礼教与君臣之义”。【31】
我们不妨将宋育仁与其同时期的思想家康有为进行对比。康有为被视为近代儒学普遍主义的代表性思想家，他在西方主导下的新世界秩序以及儒学沦为“地方性知识”的冲击和思想焦虑之下，尝试通过对公理概念的诠释汇通中西文明的价值规范和发展趋向，并通过“春秋三世说”将现行的国际秩序纳入儒学自身的社会历史演变模式当中。【32】
从对宋育仁公法思想的分析可见，宋育仁提供了不同于康有为的儒学普遍主义秩序建构的新路径。一方面，若以天下秩序建构的视角来看，康有为的“春秋三世说”以《大同书》中勾画的大同世界为终点，而在“据乱世”的现世，康有为主张对外融入西方国际秩序的规则体系，对内通过富国强兵完成传统天下国家到现代主权国家的转型。【33】而宋育仁则直面当下的西方国际法体系，基于对现有规则体系的批评和重构来建立以《春秋》义理为内核的世界秩序，因而宋育仁的秩序建构图景并不是一个乌托邦构想，这清晰地反映出他试图以春秋经世之法逐渐改变现有规则秩序的实践精神。
康有为《新学伪经考》全面否定古文经学，以今文经学作为中国儒学的唯一正宗，在学术上引发了经学的分裂和危机。宋育仁采取三传兼采的态度，创造性地提出三传均为圣人所创作的观点，而且适用于不同的内外关系当中，“《春秋》‘三传’各有义例，合之乃成完备，如自治境内义在《谷梁》，交际礼仪例在《左传》，驾驭进退权在《公羊》”【31】。这里宋育仁不仅在理论上促成了以《春秋》三传为代表的中国传统学术的内在合一和贯通，也试图在内治与邦交即国内法与国际法之间建立一贯的规则和伦理体系，这是宋育仁儒学普遍主义的重要特质。
不仅是康有为，同时期的思想家如王韬和郑观应等人，都对欧洲主导的国际法秩序提出了尖锐的批评，但他们对西方世界秩序的基理和学说缺乏系统的反思，这一点导致了他们有意无意中更倾向于寻求中西方在思想义理上的相通和共融，忽视或低估了中国数千年处理天下秩序体系所形成的特有规范传统和思想底蕴。
如果说康有为的公理说是“反现代的现代性”，那么宋育仁在彰显儒学普遍主义的同时提出了中国思想传统所独有的天下秩序方略和伦理—政治基理，因而可谓“现代的古典性”，是在坚持古典天下政治和道德秩序的基础上将其运用于现代世界“联属之天下”的理论尝试。
三、以民本—治理权为中心的世界体系：一种道德普遍主义的天下秩序建构宋育仁以春秋公法尝试建构一种贯通人伦政事和家国天下的普遍主义国际秩序，这一构想势必对现代以主权国家为基础的国际体系提出彻底的思想挑战。国家主权意味着国家对内的最高权威以及对外的独立，近代主权国家的建立意味着每一个现代国家对内拥有唯一的最高权威，而对外有独立的自主权利。【34】主权不仅意味着现代国家体系的权力现实，而且也是国家的正当性来源，即没有一个凌驾于主权国家之上的国际权威，那么这也就意味着一种普遍主义的道德秩序除非由全体国际成员形成共识，否则便无法建立起来。
国家主权与理想的世界政治秩序之间的张力已经得到赵汀阳的剖析和反思，如果主权国家作为最高的政治主体，那么“主权止于国家边界，政治就止于国家边界……现代政治的对抗逻辑注定它无望终结世界的无政府状态和冲突问题”【35】。因而赵汀阳主张必须建立“王者无外”的天下秩序，把世界内部化，“确立属于所有人之世界主权，使各自为敌的世界变成共享的天下”【35】。
“世界主权”的观点引起了海内外学界的广泛争议，也促使我们思考一个更深刻的政治理论问题：我们时代的国际秩序体系和世界想象是否必须要以“主权”为基础?是否有可能超越主权概念，以一种新的政治范畴理解和重建我们的世界政治想象?宋育仁在其春秋公法学中即内含了新的建构原则，即以民本—治理权为中心的世界秩序体系建构。
宋育仁驳正的《万国公法》第二条，即关于国家主权问题的规定，“新立之国，自主之权行于外者，必须他国认之。旧国内变，他国或旁观不与其事，仍以国主视旧君，或视其叛民为俨然一国，或择理直者助之”【36】。这里宋育仁不但陈述了国际法有关相互承认的主权原则，还涉及19世纪欧洲国际法所面对的时代议题，即共和革命和殖民地独立问题。
共和革命后成立的民主政权以及殖民地脱离母国形成的独立政权，能否在国际法上视为一个主权国家?宋育仁批判《万国公法》在这个问题上依旧表现出模棱两可的态度，普遍主义的国际秩序体系理应对这一问题予以清晰的回应。宋育仁试图解决这一19世纪欧洲国家所面对的主权理论难题，他的解决方案的核心是，以国家治理权取代国家主权作为国际规则体系的核心原则。
宋育仁列举了四种不同的新兴政权，第一种是欧洲军事贵族推动建立的民主政权，“武将功高权重，逼其君退位，令众推立为民主”【36】。第二种是由宗教冲突建立的共和国。第三种和第四种是殖民地和地方独立形成的政权。第一种分类暗含了宋育仁对19世纪西方民主国家的政治现实认知，尽管号为“民主”，背后都是具有军事权力的贵族阶层主导的权力更迭，属于上层统治者内部的权力分配问题。
宋育仁援引《公羊传》“君亲无将，将则诛焉”的条例，说明军事贵族阶层逼君自立完全不具有合法性，在普遍主义的春秋国际法体系中，其他各国都有公理义务去讨伐其他国家的贼臣。对于殖民地问题，中国同诸多殖民地地区同样处于欧洲资本主义列强的殖民扩张和掠夺之下，但宋育仁并没有简单地支持殖民地地区的民族独立运动，他援引“齐人歼于遂”的典故创造性地说明殖民地独立属于“既被征服而复叛，《春秋》恶之”，宋育仁一方面承认欧洲国家以武力和诡计手段建立殖民地，“初无名义可言”，但仔细考察发现西方国家的殖民地独立和地方独立运动往往都是“枭桀之才，乘机煽乱耳”。【37】
宋育仁对19世纪的民族主义革命提出了独特的批判视角，在他看来欧洲民族主义运动的本质是上层野心家和传统贵族之间的权力争斗，因而是不正义的，宋育仁在此似乎表现出对传统君主制的维护。但事实上，他对其中一种革命和政权更迭表示赞同，即基于治理失败或暴虐统治的革命，“省部叛君，虽或由君有失政，然未举国皆叛，则非民不聊生揭竿亡秦之比”【37】， “夫果民不堪命，则邻国可起兵灭之……舍虐民乱政，则无曲直可言”【37】。
宋育仁认为如果一个国家内部治理失败，民不聊生，那么其他国家都有国际法义务进行讨伐，本国革命同样具有合法性。因此宋育仁并非是君主制度的绝对拥护者，他把中国传统民本—治理观扩展到更大范围的内外关系尺度，即现代国际体系当中。
宋育仁对国家治理的关注超越了主权国家范围，因为国内政治治理水平直接关系到其邻国的国际法义务和本国的革命正当性，以及革命政权的国际法身份等问题。宋育仁运用封建制原则，不断陈述其基于民本—治理的国家观念，“《春秋》贵义不言利者，以列国分土而居，分民而治，以此土养此民，但当自利其利，不当更求他国之利”【37】。
列国分土而居的目的在于分民而治，即通过政治空间和土地的划分实现对民众的优良治理，确保对民众的养护，而攫取他国之利则会侵犯他国民众的生存条件和治理水平，因而是不义的。故是否有助于善治，构成了诸国领土划分的根本性依据，“如定界何以立约?因两国不共一主，各治其民，非立界不能正两国疆域。此为各国所应有，虽易君改法不可废”【37】。国家疆界在于治民区域的划分，因而也体现了以民众治理而非现代国际体系中的以民族自决作为划分原则。
宋育仁以治理权为中心的构想打破了现代民族国家最为基本的主权原则。现代民族国家的内部主权来源于民族自决，强调的是作为整体的民族意志，因而基本消除了建立超越民族国家边界的道德秩序的可能性。宋育仁的民本—治理权原则将中国传统民本主义扩展到了天下范围的治理秩序体系当中。
在他看来，国家治理的良善与否具有普遍性的标准，因而基于治理权原则的国际体系就具备了建构一种道德普遍主义的天下秩序的潜力。从理论上而言，宋育仁的治理权构想如何从抽象的理论转化为具有现实实践性的规则体系，仍有待进一步讨论，但宋育仁的春秋公法思想无疑提供了一种基于中国自身文化传统的天下秩序的理论思路。
四、结 语1895年前后是中国思想大转型时代的开端【38】，如何在西方主导的现代世界体系及其知识文化体系中寻找中国在其中的历史定位并勾勒未来图景，如何处理中国自身的文化传统资源在现代转型中的历史命运，成为近代知识分子所面临的共同问题。宋育仁和廖平一样，出身川蜀内地，浸润于儒家典籍，却能以传统经学资源为根源开出最宏阔的世界视野和未来图景，充分展现出川蜀经学在现代文明浪潮中进行创造性转化的理论潜力。
如果说廖平、康有为借用《春秋》等经学资源勾画出一个寄托于未来的大同乌托邦，那么宋育仁作为兼有晚清外交官和实干家身份的士大夫，则以现实主义和历史实践性的精神，在对欧洲国际法体系及其学说予以批判的同时尝试建构一个汇通家国一体和伦理政治的儒学普遍主义天下秩序。
放在今天的视野来看，宋育仁的春秋公法学和新天下秩序的理论建构努力并不仅仅是引人注目的思想奇观或“博物馆的陈列物”【39】，宋育仁的思想对于现今天下体系的当代重建这一理论问题依然可以提供启发性的思想镜鉴。在未来天下秩序的主体建构问题当中，世界主权的理论构思引起了海内外学者的猜疑和批评【40】，以主权为原则的新世界秩序无法解决权力的争斗，无法消除人们内心的猜忌和恐惧。
宋育仁的天下秩序构建并不措意于权力关系的重组，而是要建立一个普遍主义的道德秩序，一个以伦理道德为基础的基于民本和善治的文化价值体系，文化才是天下体系的核心。中国大一统国家的历史经验也告诉我们，秦汉时代基于武力讨伐的权力逻辑没能实现和平安定的天下秩序，而唐代以来“修文德以来之”的文教方案才真正奠定了普遍主义制度体系的根基。【41】
同理，世界体系的中国方案如果无法借助中国自身的思想资源和历史经验，不能提出具有实体性和实践性的中国构想与方略，那么天下体系就只能是旧有世界秩序的翻版，也就无法通过对话的方式实现有关理想世界图景的共识。因而儒学普遍主义的天下体系只能是基于历史和文化特殊性的普遍主义，儒学不能简单因应西方现代性所提供的路径，应当在现代的境况下重建其“古典性”方案。
注释1宋育仁：“二十年十月方著《公法驳正》，未成，倭警日甚，遂辍业。”王东杰、陈阳编：《中国近代思想家文库·宋育仁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第109页。2参见林学忠：《从万国公法到公法外交——晚清国际法的传入、诠释与应用》，上海古籍出版社，2009年。3参见邹磊：《“先秦国际法”研究与中国“世界图景”的重建——从丁韪良到陈顾远》，《国际观察》2009年第3期。4相关研究参见陈顾远：《中国国际法溯源》，商务印书馆，1933年；洪均培：《春秋国际公法》，中华书局，1939年；孙玉荣：《古代中国国际法研究》，中国政法大学出版社，1999年；辛万翔、曾向红：《春秋战国时期存在“国际法”吗?》，《国际政治研究》2011年第1期；高旭：《先秦国际法的溯源与探究》，《管子学刊》2014年第4期。5相关研究参见汪晖：《现代中国思想的兴起上卷第二部》，生活·读书·新知三联书店，2015年；林学忠：《从万国公法到公法外交——晚清国际法的传入、诠释与应用》第三章《晚清国际法观》，上海古籍出版社，2009年。6本杰明·史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，中信出版集团，2016年，第2页。7班固：《汉书·艺文志》，中华书局，1962年，第1715页。8董仲舒：《春秋繁露》，张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注，中华书局，2012年，第183页。9参见王文东：《天之道与人之礼——〈春秋〉经传主体思想》，人民出版社，2016年，第28-55页。10李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学出版社，2000年，第12-14页。11 丁韪良：《古代中国的国际法》，王建编：《西法东渐：外国人与中国法的近代变革》，译林出版社，2020年，第84页，第75页。12参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，生活·读书·新知三联书店，2014年；林学忠：《从万国公法到公法外交——晚清国际法的传入、诠释与应用》第三章《晚清国际法观》，上海古籍出版社，2009年。13宋育仁：《采风记》，王东杰、陈阳编：《中国近代思想家文库·宋育仁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第105页。14沃尔夫冈·格拉夫·魏智通编：《国际法》，吴越、毛晓飞译，法律出版社，2002年，第12页。15岩井尊闻口述：《国际公法》，熊元翰、熊元襄编，李伟芬点校，上海人民出版社，2013年，第8-9页。16安东尼·凯蒂：《学说与国家实践》，载巴多·法斯本德、安妮·彼得斯编：《牛津国际法史手册》，刘明倩、刘俊、王伟臣译，上海三联书店，2020年，第973页。17田涛：《天下主义与民族国家——晚清国际法诠释的两个思想路径》，《天津师范大学学报(社会科学版)》2016年第6期；王中江：《世界秩序中国际法的道德性与权力身影——“万国公法”在晚清中国的正当化及其限制》，《中国儒学》第十二辑，中国社会科学出版社，2017年。18参见赖骏楠：《国际法与晚清中国：文本、事件与政治》，上海人民出版社，2015年。19林学忠：《从万国公法到公法外交——晚清国际法的传入、诠释与应用》，上海古籍出版社，2009年，第55页。20马猛猛：《“回向三代”与泰西“立国本末”——晚清“复古维新论”中的变革与立国》，《政治思想史》2022年第3期。21惠顿：《万国公法》，丁韪良译，何勤华点校，中国政法大学出版社，2003年，第8页。22亨利·惠顿在《国际法原理》的原文是“the origin of the Natural Law of Nations in the principle of utility…as the test of international morality”，参见载杨焯：《丁译〈万国公法〉研究》，法律出版社，2015年，第205-206页。23 宋育仁：《采风记》，王东杰、陈阳编：《中国近代思想家文库·宋育仁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第105页，第103页，第103页。24参见赖骏楠：《国际法与晚清中国：文本、事件与政治》，上海人民出版社，2015年，第102-124页。25 宋育仁：《采风记》，王东杰、陈阳编：《中国近代思想家文库·宋育仁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第105页，第103页，第154页，第154页，第105页，第156页，第156页，第74页。26查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南、盛韵、刘擎等译，上海三联书店，2016年，第169-182页。27参见许纪霖：《“大脱嵌”之后：家国天下之新秩序与自我认同》，《历史法学》第十卷，法律出版社，2015年。28《公法驳正》原文中宋育仁误以为是霍毕士(Thomas Hobbes)的观点，经查证，《万国公法》原文为：“英国公师斯果德云：‘……即如据理而论，敌人可杀，理原不分杀之之方，但其所公议条规，或许此方，而禁彼方。’”参见惠顿：《万国公法》，丁韪良译，何勤华点校，中国政法大学出版社，2003年，第9页。29杨焯：《丁译〈万国公法〉研究》，法律出版社，第208页。30 宋育仁：《采风记》，王东杰、陈阳编：《中国近代思想家文库·宋育仁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第106页，第106页，第103页。31参见汪晖：《现代中国思想的兴起上卷第二部》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第737-829页。32参见章永乐：《万国竞争：康有为与维也纳体系的衰变》，商务印书馆，2017年。33参见杨泽伟：《主权论——国际法上的主权问题及其发展趋势研究》，北京大学出版社，2006年。34 赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，中信出版集团，2016年，第18页，第46页。35 宋育仁：《采风记》，王东杰、陈阳编：《中国近代思想家文库·宋育仁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第107页，第107页。36 宋育仁：《采风记》，王东杰、陈阳编：《中国近代思想家文库·宋育仁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第107页，第107页，第108页，第105页，第108页。37张灏：《近代思想史上的转型时代》，《转型时代与幽暗意识》，任锋编校，上海人民出版社，2018年，第151页。38参见约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年。39参见柯岚安、徐进：《中国视野下的世界秩序：天下、帝国和世界》，《世界经济与政治》2008年第10期；Sahin，M，“Tianxia (All-Under -Heaven)：An Alternative System or a Rose by another Name?”All Azimuth-A Journal of Foreign Policy and Peace，Vol.10，No.2，2021；Chu，SN，“Whither Chinese IR?The Sinocentric Subject and the Paradox of Tianxia-ism，” International Policy，Vol.14，No.1，2022.40参见闫恒、班布日：《天下秩序与“大一统”的历史形态——以“夷夏之辨”为中心》，《中国政治学》2021年第2期。41 张灏：《近代思想史上的转型时代》，《转型时代与幽暗意识》，任锋编校，上海人民出版社，2018年。
来源：《天府新论》2023年第1期 作者：马猛猛
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