江安柏拉图学社
柏拉图主义系列论文（四）
爱智慧的新柏拉图主义传承与转折
——从普罗提诺到奥古斯丁[1]
作者：陈越骅
哲学（φιλοσοφία，Philosophy）就其古希腊源头而言，字面意义就是“爱-智慧”（philo-sophia），泛指追求智慧的学问。哲学家（philosopher）就是这门学问的研习者——“爱智慧者”。晚期希腊哲学的“智慧论”经历了整个希腊哲学发展史最大的转型。因为当时各个学派“都把目光投向人生哲学和心灵哲学，解决人生追求的问题，因而伦理哲学成了晚期希腊哲学的中心；哲学实现了从追问‘是什么’、‘因为什么’到‘为了什么’的转向。”[2]“晚期希腊哲学之所以重要，不仅在于它与早期希腊哲学和‘古典时期的希腊哲学’相比，有了一系列新发展，而且在于从总体上它具有了与早期和古典时期不同的特质。”[3]新柏拉图主义当然是晚期希腊哲学最重要的传统之一。从哲学史的角度看，奥古斯丁是晚期希腊哲学研究的重要焦点之一。[4]奥古斯丁的智慧论除了以圣经依据为理论起点，其哲学阐释主要借用的就是新柏拉图主义的理论。因此，本文以发生学的视角重点探讨哲学史上的这一关键转折期是如何传承和转折的。[5]
注释
[1] 陈越骅，哲学博士，浙江大学哲学院教授、博士生导师，310028。本研究受国家社科基金青年项目“奥古斯丁《加西齐亚根对话》全集翻译”（14CZJ001）以及国家社科基金重大项目“古希腊哲学术语数据库建设”（15ZDB025）资助。本文部分草稿曾宣读于2018年6月2-3日由北京大学举办的“中世纪哲学传统的多样性学术会议暨中世纪哲学专业委员会成立会议”，之后经过重要修改，以“希腊哲学智慧论传统及其晚期转型：发生学与奥古斯丁的视野”为题发表于《南京师大学报》（社会科学版）2020年第2期，第151-160。本次收录到论文集，根据文集主题作了一定改动。
[2] 陈村富：《晚期希腊哲学的转向与特征》，《哲学研究》2007年第03，第45-52页。
[3] 王晓朝：《中国学术界的晚期希腊哲学研究》，《中国社会科学》2011年第01，第57-63页。
[4] 章雪富：《奥古斯丁：晚期希腊哲学焦点》，载《中国社会科学报》2016年6月9日，第2版。
[5] 关于发生学的基本方法论及依据可参考拙作：陈越骅、王晓朝：《古希腊罗马伦理思想的现代转化及启示》，《中国社会科学》2018年第08，第68-87页。
一、
希腊哲学与智慧概念的谱系
古希腊语的“智慧”（σοφία）是一个抽象名词，源自形容词σοφός（ή, όν），最初的意义是指手工艺等技艺中的“好手艺”和“技术精湛”，例如木工技艺。[1]所以最初希腊人的“智慧”概念源自农业与手工业等职业分工之后对手工业者的价值认同，相当于中文所说的“能工巧匠”的“工巧”。在这个含义上，σοφία还可以用于音乐和歌唱、诗歌、驾驶的技艺、医药或手术、占卜等所有的技艺和艺术。“智慧”先是专指某种实践性智慧，然后才被扩展用于指理论性智慧。
赫拉克利特认为智慧就是理解掌握万物背后统一的自然法。他区分了一般知识与智慧，他说，“博学多闻并不能够教育心灵理智（νόος）”，因为“智慧本身就是一（ἓν τὸ σοφόν），就是掌握理解的能力去认识那在万物之中指挥万物者。”，[2]另外，他还说过，“一，唯一的智慧，情愿又不情愿地被称为‘宙斯’这个名字。”。而且，本性上有能力掌握智慧的是神灵，人类天生并没有这种高级的理解能力。这个令万物是一、具有统一秩序的本原就是“逻各斯”（Logos），它也是人类律法的神圣来源。[3]
毕达哥拉斯据说是第一位使用“哲学”（爱智慧，φιλοσοφία）一词并把自己称为“哲学家”（爱智慧者，φιλόσοφος）的人，因为他认为“除了神灵之外，没有人是智慧的”。于是很快，人们把灵魂达至完善者称之为“智慧者”，而把这种境界称之为“智慧”，而做好准备踏上这条道路的人称之为“爱智慧者”（哲学家）。并且，“智慧者”又被称作“智术师”（中译常为“智者”，英译“Sophist”，σοφιστής），即掌握智慧的能力和技术的专业家或以之为职业的人，不仅被用来指哲学家而且也被用以指诗人。[4]
以普罗泰戈拉为代表的智者派认为“智慧”就是说服的艺术，这当然是古典哲学三贤所反对的。苏格拉底模拟普罗泰戈拉说，“至于智慧和[智慧者]（σοφίαν καὶ σοφὸν ἄνδρα），我从未说过他们不存在。我用[智慧者]这个词指的是这样的人，他能改变我们中的任何人，当某事物存在并对他呈现为坏时，他能使它对他呈现为好。”[5]亚里士多德认为智者的技艺就是智慧的表象而非实际，而智者就是出售这种假象以获利的人。[6]
苏格拉底声称，只有神才配得起“智慧者”之名，而依据真理追求灵魂完善和矫正他人灵魂的人只能称为“爱智慧者”。[7]苏格拉底在另一个地方又说，智慧使得智慧者智慧，但智慧与知识（ἐπιστήμη）是否是同一回事却使他困惑。他比较确定的是，每个人都要依靠审慎思考（φρόνησις，或译“明智”、“实践智慧”）尽可能变得像神，也就是变得尽可能的正义与虔敬，而神才真正的掌握理解（γνῶσις）智慧和美德（ἀρετή）。[8]
在亚里士多德看来，智慧这个词也有两层含义：关于实践的和具体事物的，关于普遍和最高事物的，更重要的是后者。[9]后一种智慧不是在某一个事物或方面上的“智慧”，而是在整体上的，是唯一的，是关于“世界上最高等的存在物”。“智慧显然是各种[知识]（ἐπιστημῶν）中的最为完善者”。他更详细地解释说，“所有人都主张，研究最初原因和本原才可称之为智慧……所以，很清楚，智慧[似乎]是关于某些本原和原因的[知识]（ἐπιστήμη）。”它是“为神所有”，因为“神是宇宙万物各种原因的[本原]，唯有神才最大限度地具有这种知识。”[10]
智慧的两分传统在斯多亚学派那里依然有效，据说他们认为“哲学就是关于智慧的知识，而智慧就是关于神圣事物与人类事物的知识。”（ἐπιστήμην θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων）[11]伊壁鸠鲁学派实则也接受这种两分法，但他们更注重的是尘世的幸福，例如，他们说“在一切事物中，智慧对于过上完整的幸福生活是必须的，但拥有友谊则是更加重要的。”[12]
从智慧论的角度看，“哲学”从根本上是一个动词，它表示永不停歇地追求智慧的行动，而且根据其发明者的看法，人的这个行动是永远不可能完成的。从毕达哥拉斯开始，哲学才有了一个智慧论维度上明确的定位：哲学家就是不断“追求智慧”的“爱智慧者”，而这个行动的完成只有神明才能实现。从上文非常简要的发生学梳理可以看到希腊哲学智慧论的传承、积淀和逐渐理论化的过程。正如陈村富教授所总结的，“智慧（Sophia）的指向是原因（aitia）和生灭之本的本原、始基（arche）；本原、始基就是‘是什么’所追问的本是、实是、本体（ousia）。”[13]智慧是关于最高本原和“是与存在”本身最彻底的认识，它也是哲学最高的目标，但也是作为人的哲学家永远无法企及的理想。至少从赫拉克利特开始，智慧就被认为是神明所独有，希腊哲学的发展已经为智慧与“理性神论”的关联埋下了伏笔。那么如何弥补神与人之间的鸿沟，顺理成章地成为晚期希腊哲学智慧论有待解决的重大理论难题，也是其精神转型的重要契机。
注释
[1] H. G. Liddell, and R. Scott, A Greek-English lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 1621.
[2] R. D. Hicks, Diogenes Laertius, p. 406. νόος即νοῦς，音译“努斯”，又常译为“心灵”或“理智”。
[3] 以上见K. Freeman, and H. Diels, Ancilla to the pre-Socratic philosophers: a complete translation of the fragment in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Cambridge: Harvard University Press, 1948, pp. 26-27, 30-33.赫拉克利特残篇第30、32、33、50、78、79、114条。
[4] 以上见R. D. Hicks, Diogenes Laertius, p. 13.
[5] 柏拉图：《泰阿泰德篇》（166D），《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2004年，第687页。括号内的数字和字母表示古代原著的标准页码，为各国语言译本通用，下面文献标注同理。
[6] K. Freeman, and H. Diels, Ancilla to the pre-Socratic philosophers, p. 125. 但是“智者”这个名称在后来并没有这种贬义，例如，在罗马帝国时期被用于职业的修辞学家或者论文作者。
[7] 柏拉图：《斐德罗篇》（278C-D），《柏拉图全集》第二卷，第202页。
[8] 柏拉图：《泰阿泰德篇》（145E-146A、176B-C），《柏拉图全集》第二卷，第656页。
[9] 早有学者指出亚里士多德区分了“实践智慧”和“理论智慧”，见：徐长福：《实践智慧:是什么与为什么——对亚里士多德“实践智慧”概念的阐释》，《哲学动态》2005年第04，第9-14页。但本文通过发生学梳理认为这种区分早已有之，而且在苏格拉底和柏拉图那里已经有比较成熟的理论依据，只不过亚里士多德用论文的形式更加清楚地指出来了。
[10] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》（1141a、1141b2-3），廖申白译，北京 ：商务印书馆，2004年，第174-176页。译文略有修改。亚里士多德：《形而上学》（981b 27-982a 5、982b-982a10），《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，第29-32页。
[11] 赛克斯都《反数学家》IX, 13, 3-5，见H. F. A. V. Arnim, and M. Adler, Stoicorum veterum fragmenta II, Stutgardiae: Teubner, 1964, p. 35.
[12] D. N. Sedley, and A. A. Long, The Hellenistic philosophers Vol.1, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 126.
[13] 陈村富：《晚期希腊哲学的转向与特征》，第45-52页。
二、
智慧论的新柏拉图主义转化
新柏拉图主义创始人普罗提诺更多使用“努斯/理智”（nous）指智慧的本原。他认为，人的智慧就是分有了这个智慧的本原而来。他遵从传统认为一切思考思的动作与被思考的对象，因此努斯理论上包含两部分，人的智慧也包含这两部分。因为思考是永不停歇的行动，他总是强调努斯充满生命、是活的，所以实际上人的智慧也应该是“活的”。如果说，哲学家思考的对象就是真理，那么换句话说，智慧就是“求真之思与不断被所思的真理”。普罗提诺认为真理即柏拉图的“理念”，因其比起感觉世界的变化无常的事物来说更加具有真实性与存在性。
因为人本身就是神的智慧的一个映像，普罗提诺指出“回归自身”是灵魂的反思，在自身之中发现认识万物的本原，人探求智慧不再是向外在世界寻求，而是“回归自身”。灵魂认识美本身必须经过一系列的上升途径：先是美的生活方式，美的作品，然后是制作这些作品的人的灵魂，从而反观自身的灵魂，发现理智并看到诸多理念形式，最终看到至善是超越了理智的美的第一的美。所以新柏拉图主义哲学的一个主要教导就是灵魂通过反思和认识自身而认识本原的理智世界以及最终的至善。这是一个灵魂转向理智的过程的认识过程。[1]因为我们就在灵魂之中、在理思之中、在太一之中，我们缺乏的只是发现和思考。这个探寻至善的哲学实践就是柏拉图所说的“最伟大的学习”。[2]这也是苏格拉底“认识自己”的传统的延续，更是希腊哲学爱智慧的传统的延续。
智慧家如果能够与到达最终的本原，就与太一“合一”，成为了智慧者。普罗提诺如此描述灵魂终点的状态：“他就是超越理思（理智、思想）、实践智慧的生命的那个”……“不是好像偶然所是，而是本然所是（οὕτως ἐστίν），并且就好像是他自身意欲所是”。（VI. 8. 16.30-35）“合一”其实是指本来人的灵魂就一直与太一是一体的，本然的本质上是没有差别的，灵魂就在太一之中——但是有限的理性、分辨性的理智、尘世的生命遮蔽了这种本然的状态，只能在杂多的、有区分的、变化无常的感觉世界中生活。“我们”的灵魂忘记了这种本来的一体，而好像昏昏沉沉地沉睡。所以，灵魂复归太一，不过是重新“记起”自身原来就与太一一体，也就是“觉醒”。如果说，“合一”就是觉醒，那么普罗提诺的神秘主义也仍然处在柏拉图主义的传统之中，那就是源自柏拉图的“知识回忆说”。
普罗提诺描述了获知至善之后的人即使遇到诸多不如意，也因为“知”而豁达不哀伤，对他唯一的伤害只有“不知”、“不拥有理思”。他说：这种幸福的人作了王侯也不增添他的欢喜，死亡也不能减损他的善性。（《九章集》I. 4. 7）笔者认为，“灵魂的上升也不意味着对感觉世界的任何神奇的改善，而是通过灵魂的‘觉醒’，使得它具有更多理思的能力，在个人生活上更加能够运用理性破除无知带来的黑暗和恐惧，自觉安排自己的生活而不为感觉冲动所控制，过上一种有智慧的善生活。”[3]“合一者”在尘世过着哲学家的生活，就好像自律地遵从神律那样生活，而不仅是一时的神秘感动。“据说苏格拉底经常处于一种出神的状态，长久鹄立凝神默思求得内心的启示。他说，早有一种神的声音阻止他进入公众政治生活。……在苏格拉底看来，神就是最高的理性，人的理智以神的启示为基础”。[4]所以，苏格拉底就是这种“合一者”的现世生活典范。
总之，普罗提诺认为，人经过长时间的哲学训练，追求真知识，停留在真正思的领域，才有可能在某个时候“突然”领悟最高的本原，达到对天地间一切秩序、规律、道理的融会贯通。除了这条通往至善的“思”和“是”道路，别无获得智慧的捷径。所谓“思”的世界，普罗提诺将其等同于柏拉图的“理念世界”，承接的是赫拉克利特以降的“努斯”（理智）概念。当然，他还把巴门尼德的“思与是是同一的”等也纳入到新柏拉图主义体系建构之中。普罗提诺在《九章集》I. 4. 7的描述甚至安慰了奥古斯丁最后的生命，成了他的遗言。新柏拉图主义对奥古斯丁影响之深可见一斑。
注释
[1] 参考普罗提诺《九章集》 （I.6.9），A. H. Armstrong, Plotinus. Ennead I, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1984, p. 259。以上关于普罗提诺的思想详见拙作，陈越骅：《神秘主义的学理源流：普罗提诺的太一本原论研究》，北京：商务印书馆，2019年，第300-320页。
[2] 见《九章集》I. 7. 36. 5, I. 4. 13. 7，源自柏拉图《国家篇》505a2。
[3] 同上，第314-315页。
[4] 王晓朝：《神秘与理性的交融》，杭州大学出版社1998年版，第51页。
三、
奥古斯丁对希腊传统的继承
奥古斯丁在早期著作中对希腊哲学推崇有加并为我们提供了许多被现代研究忽略的哲学材料。他在这一时期认为希腊哲学与宗教殊途同归。[1]奥古斯丁也认为，人的幸福生活就是“哲学里的生活”，也是指“寻找真理的生活”[2]他的记述及其自身哲学观点的阐发为我们提供了独特的跨文化解读素材和视角。
早期奥古斯丁在米兰通过学习新柏拉图主义治疗了怀疑主义的灵魂之病，在此期间他模仿柏拉图写了一系列被后世称为“加西齐亚根对话集”的哲学作品，真实地记录了他思想历程的转变，也反映了晚期希腊哲学鲜明的特征。奥古斯丁受到新柏拉图主义影响后，他写出了第一本著作《反学园派》[3]，里面重点讨论的是“人能否拥有智慧”——侧重在讨论认识真理如何可能的问题。奥古斯丁分析了世俗流传的误解，反驳了“无物可知”的怀疑主义，既为学园派论证的真义做了辩护，也重新确证了人认识真理的可能性。该书基本都以哲学论证的方式推进。但如果我们抓住“智慧”作为线索，就会发现他在两希文明交汇处找到了一个弥补“神的智慧”与“人的智慧”鸿沟的关键，从而既回答了希腊传统的智慧难题，又为中世纪哲学的转型提供了新的开端。[4]
晚期希腊哲学重心逐渐转向伦理，转向人的生命探索，智慧问题与人生问题联系越来越紧密。奥古斯丁在《反学园派》开篇就设定了他们进行哲学学习的问题意识在于“幸福”。那么，幸福是什么呢？幸福是“遵从人最优秀的部分生活”。“最优秀的部分是什么呢？”是心灵。“心灵中最优秀的部分是什么呢？”是理性。结论：幸福就是遵从理性生活。[5]进一步，理性生活就是拥有智慧，就是通往真理的正确方式和道路。那么谁能够以及如何实现幸福的终极目标呢？对话里提出一个观点：幸福者应该是完美的。[6]这里的“完美”（perfectus）与语法表达的动词时态有关，指动作的完成状态。因此而不是处于探索过程的“真理探索者”，而应该是真理的拥有者——“智慧者”。因此“智慧者”就是指拥有了真理的人，智慧就是指“拥有了真理（的完成状态）”。但是，在历史上实际存在的人中间，他们并没有找到这样的人，即使是学园派的代表人物卡尔涅阿德斯（Carneades）或者罗马人中公认的西塞罗也不能够称得上“智慧者”。所以对于人类而言，所谓“智慧者”只能够是尽力探索真理的人，而这样的人就是始终遵循理性生活的人，所以人的智慧是尽了探寻真理责任的完全状态，而不是拥有的完全状态。我们已经知道，所谓“真理探索者”即是哲学家，但哲学家是否就等同于幸福的人，这是他们的疑问。
奥古斯丁在《反学园派》献词就表明，智慧是单凭人自己的作为、自然本性或者灵魂，无法到达的目标。人的存在状态是“神圣灵魂居住在可朽肉体里”。除非一种超越人类本身的力量，[7]通过各种超过人认知的方式引导才能够到达。因为世界背后的大秩序超越个人的“世俗的才智”。这个“秩序”只有通过哲学能够向人揭示。[8]
如果说，尘世的生存是为了有机会获得智慧，但智慧却不是为了尘世的生存。奥古斯丁在最初就强烈地区分了彼岸的智慧和此世的知识。他认为人要达到智慧（他描述为“安全和宁静的国度”）需要命运的指引，为之提供合适的准备，即尘世的事物——例如基本生存条件和健全的身心等。因此，他所谓的命运，就是指尘世生活的偶然性。但是要达到智慧终点人又必须离弃和鄙视送他/她到那里的装备。[9]这就有点像老子的“为道日损”，要到达最高的、超越的境界就必须逐渐忘掉世俗事务的烦扰，虚空自己的精神，才能够体悟大道。
“智慧是什么”成为后续哲学对话的基础问题。《反学园派》里的对话者同意，所有人都渴求智慧。他们首先同意一个“智慧的定义”：“智慧是正确的生活之道（rectam viam vitae）”，或者可译为“正确的生活方式”、“正确的生命的道路”等。[10]所以，智慧是“道路”也是“方法”，被认为是通往终点“幸福”的“中间途径/中介”。但随后的对话指出，智慧不能够是任何使得生命得以存续（避免死亡）的道路，而是引导人们通往真理的正确道路。但上述定义并没有透露出太多实质性的内容。他们的探究落脚点是人的生活/生命，即智慧不是纯粹的求知，而是与人的幸福联系在一起因而有价值。
奥古斯丁提出了西塞罗等哲学家都赞同的定义：“智慧是关于神圣事物和人类事物的知识”（Sapientiam esse rerum humanarum divinarumque scientiam）。[11]我们可以看到这就是斯多亚学派对智慧定义的拉丁版本，也是希腊哲学智慧论传统的延续。从智慧的二分看，就包括人的智慧和神的智慧，只有两者的统一才是真正的智慧。
所谓获得智慧，就是人变得智慧，就是人的心灵达到智慧的状态。奥古斯丁把智慧与理性联系在一起，而理性就是心灵的高级认识和思维能力。“智慧”也被认为是一种知识。但“知识”（scientia）却不是中文语境中常常指被记载的经验和认知，而是指人的认知状态。也就是说，在现代语境中，“知识”更多让人想起知识的客观载体，而缺少一种对知识本性的形而上学的讨论和预设，但在奥古斯丁的古代语境中却更多指具体的人的认识能力和认识内容。因为，在这个定义之后，对话举出了一个类似于有神通的“巫师”阿尔比凯利的例子，用以反证一个人拥有两种知识却品德有缺，不能够被称为“智慧者”。例如，奥古斯丁说，“我宁可希望这位阿尔比凯利能够教导向他求学作诗的人，或者在咨询者的请求下，他能够马上就别人提出的某个主题自己作诗。”[12]其它各种在当时为人们“求神问卜”的职业者都不能算作有智慧或真正的知识。上述例子中知识都是指“人拥有的知识”，而且不是指固定不变的记忆内容，而且还包含能够根据不同的问题得出正确答案的思维能力——即人的心灵的内在修养。粗略地说，智慧是心灵的一种思想状态，它只有在思想者之中存在，是思考与被思考的统一。
智慧既然是知识（认知状态），那么它也是一种认识能力，而且是比理智更高的认识能力。奥古斯丁认为，只有智慧才能够认识最高的“神圣事物”，相比之下，理智（intellectus）能够一时看见，再其次的感觉（sensus）则是完全无能为力。[13]
早期奥古斯丁所谓的“神圣事物”其实还是在希腊哲学“理性神论”的范畴之内。他总结认为，人有人的智慧和此世的幸福，而神有神的智慧和彼岸的幸福。他说，“在我看来，智慧是，关于神圣和人类事物的、指向幸福生活的、不仅是知识，而且也是勤勉的探索。……它的第一个部分——也就是拥有知识——是指向神的；而第二个部分——也就是完全满足于探索的——属于人。神以第一部分而是幸福的，人以另一部分而是幸福的。”[14]智慧是二而合一的两种知识：既包括指向幸福生活的（完成了的）认知状态和（进行中的）勤勉求知。神才拥有真正的智慧，而人拥有的智慧只能用于探寻神的智慧而不能真正拥有。智慧者就是幸福者，幸福者就是智慧者。人在此生享受探索智慧的幸福，在彼世的生命则享受拥有智慧的神圣幸福生活。（同上）奥古斯丁知道这是当时流行的说法：哲学（philosophia）就是希腊语“爱-智慧”，希腊语的sophia就是拉丁语的sapientia。[15]所以，他在论证人的幸福只能“在探索智慧的过程中”，其实就是在指过上哲学的生活，爱智慧而未必就达到智慧。
看似有“两种智慧”（或知识），其实是指对神圣事物认识的两种境界。因为，奥古斯丁认为，“人类事物的知识”是指对明智（prudentia）、节制（temperantia）、勇敢（fortitudo）、正义（iustitia）的认知。这些是属于人类思想的，能够为自身掌控的而不受外在命运影响的。人所能够认识的“神圣事物”则是“美德”（virtue）。[16]或者说，神圣事物本身只有神才能够认识，而所谓对人类事物的知识是人对神圣事物的认知。如果按照哲学史的历史延续性看，柏拉图在《理想国》提出过四种主要美德，中文通常翻译为“智慧、勇敢、节制、正义”；西塞罗也应该是按这种对应关系把这四种美德从希腊哲学翻译到拉丁哲学。奥古斯丁采用的词语与西塞罗保持一致。他们很明显地区分了作为四枢德之一的“智慧”，其实是“明智”（φρόνησις，prudentia，实践智慧），因为它是属于人类的次一等的智慧。
奥古斯丁所认识的“智慧”也继承和转化了希腊哲学“努斯”的概念。智慧既指客观存在于万事万物中起着赋予秩序和统领作用的存在，因为它是事物之所以是其所是的根本原因，但万物不能反过来影响它。它就是大全的真理本身。我们可以称之为“本原智慧”，或者“主动理智”。智慧也是一种个人的美德，也就是高级理性的思维能力，唯有通过这种能力人才能够认识真理。从形而上的角度看，人的智慧根本上是来自于“本原智慧”的，而且以认识本原智慧为目的，所以也可以称之为“分有的智慧”，或者“被动理智”。这一向度也是通过柏拉图的“四枢德”学说以及之后一系列的跨文化转化才得以形成的，并在中世纪得到广泛运用。[17]
注释
[1] A. Fitzgerald, and J. C. Cavadini, Augustine through the ages: an encyclopedia. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1999, p.135-142.
[2] Augustine, Against the academicians(2.2.4), p. 28.
[3] 本文主要采用以下译本：Augustine, Against the academicians; The teacher.P. King tr. Indianapolis: Hackett Pub. Co., 1995.奥古斯丁与哲学的关系最直接的证据是在《忏悔录》（7.10.16），他描述自己在真理问题上豁然开悟的奇妙经历说：“我读了柏拉图派学者的著作后，懂得在物质世界外找寻真理”。见《忏悔录》，周士良译，北京：商务出版社，1996年，第133，126页。正文括号的数字表示原著的卷、章、节序号。
[4] 有学者指出，奥古斯丁在该书最后提出权威与理性的双重作用，但并未阐明为何接受某种具体的权威，这是奥古斯丁当时复杂的动机和心理疲劳的结果。J. McWilliam, “Academicos, Contra” in A. Fitzgerald, & J. C. Cavadini, Augustine through the ages: an encyclopedia. Mich.: W.B. Eerdmans, 1999, p.4. 本文不赞同上述观点并最后指出奥古斯丁其实非常明确。
[5] Augustine, Against the academicians (1.2.5-6), p. 5-7. “心灵-理性-幸福”的论证逻辑为古代柏拉图主义、逍遥派、斯多亚等哲学广泛接受，可以说是一条共识性的公理。见B. D. Dutton, Augustine and academic skepticism :a philosophical study, 2016, p.51.
[6] 以上见：Augustine, Against the academicians (1.3.7, 11), p. 8, 12.
[7] 他用的是神格化的“命运女神”，所以他在后期《订正录》里后悔这里用词不当。
[8] 以上见：Augustine, Against the academicians (1.1.1), p. 1.
[9] 以上见：Augustine, Against the academicians(3.2.3), p. 54. 有学者认为奥古斯丁的这个思想来自普罗提诺《九章集》（I.6.8）并在《忏悔录》和《上帝之城》有反映。见O'Meara, "St. Augustine Against the Academics"(translation). In Ancient Christian Writers, Vol. 12. The Newman Press, 1950, pp.185-86, n.3.
[10] Augustine, Against the academicians(1.5.13), p. 14-15.
[11] Augustine, Against the academicians(1.6.16), p. 17. 源自西塞罗《论责任》（2. 2. 5），以及《图斯库兰讨论集》（4. 26. 57），但那两处的定义多了“及其原因”。见：Cicero, De Officiis, Walter Miller tr., London: Heinemann, 1928, p.170; Cicero, Tusculan Disputations 3 and 4, M. Graver tr., Chicago: The University of Chicago Press, 2002, p. 59.
[12] 以上见：Augustine, Against the academicians(1.7.19, 21), p. 19-21.
[13] Augustine, Against the academicians(1.8.22), p. 21-22.
[14] Augustine, Against the academicians(1.8.23), p. 22.
[15] 以上见：Augustine, Against the academicians(2.3.7), p. 31-32.
[16] 以上见：Augustine, Against the academicians(1.7.20, 8.22), p. 20-21.
[17] 例如，赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京市：人民出版社，2007年，第291页。
四、
两希文明的交融与创造
希腊哲学传统一直强调，真正的智慧是唯一的，就是对唯一真理的理解掌握。所以一方面，不是随便什么知识都是智慧本身，另一方面，人类具有的多个层次和类型的智慧都只不过是这唯一智慧的不完全映像。但是随着希伯来文明与希腊文明在地中海文化圈的交融，[1]在新的跨文化交融的视野中新的理论问题就被提出来了，其中之一就是人如何通过自己的智慧或知识到达真正的智慧？悬设一个永不可及的理想在过去希腊哲学传统中不是问题，但是到了古代晚期特殊的历史文化语境中，理想的现路径却关系到每个人的生存焦虑。
奥古斯丁首先将智慧与真理的论证进行了等价转换。奥古斯丁重新区分了“智慧者”与“哲学家”，前者是拥有智慧的人，所谓“拥有”就是指在灵魂中有了智慧的教导（disciplina）；哲学家，是对智慧的寻求者，处于寻求智慧的过程之中，并不表明已经拥有了智慧、到达了终点。相对而言，智慧者是一种圣人理想，表示他已经知道了某些确定的东西，而且哲学家想要的就是智慧者所拥有的。至少我们可以推断，智慧者首先是活着的、有感觉和理性等知觉的人，所以他肯定知道“自己是否活着”，进一步他还应该知道“自己为什么活着、为什么应该继续活着”。[2]因此，奥古斯丁想论证的是，“人知道真理是可能的”，智慧者是现实存在的。智慧者也就是知道真理的人，而且我们至少能够通过理性证明，他知道某些真理——因此，如果这个结论成立，也就反驳了学园派的“真理本身不可认识”的命题。智慧者是完全认识真理本身的人，也就是“拥有智慧”。因此，拥有智慧就是完全认识真理。
因此，奥古斯丁的智慧论至此有一个理论上的“空位”有待填补：他在希腊罗马传统中找不到一个既是人又是神的智慧者，但却在希伯来传统中找到了。因为，他新遭遇的传统承诺了神即是真理和智慧本身，而这个智慧又被称之为“神之子”。他称神之子为“一切智慧的府库”、“我们的智慧”。[3]他还说“你用智慧造成了万有。’这智慧便是“元始”而你在这“元始”之中造成了天地”。[4]中译文的“元始”（拉丁文principium），便是我们最初提到的希腊哲学的“本原”。我们看到了熟悉的真正智慧的普遍性、“本原”与“万有”的生成关系，因此他所使用的论证方式依然是希腊罗马智慧论传统，只不过他填上了一个独特的来自希伯来文化的“个体”。
那么，奥古斯丁对传统智慧论的改造目的是什么呢？我们认为，重点还是落在“人是否、以及如何获得幸福”的盼望之中。结合早期和古典时期希腊哲学传统对智慧的两种区分看，单纯人类之中理论上不可能有“智慧者”，因为智慧者必须既是人又是神（完全的智慧、完全地认识和拥有真理、也就是真理本身）。哲学家们也承认，只有神本身能够拥有完全的智慧。在奥古斯丁看来，这相当于是判定了“人的幸福也是不可能的”。奥古斯丁试图证明“智慧者”是可能的，从而证明人（也包括个体的奥古斯丁自己）获得真理从而获得幸福是可能的。
因此，综合来看，晚期希腊哲学将智慧论做了理论沉淀和总结，更加强调，哲学（爱智慧）是一种生活方式，而且是人在此生所能获得的唯一的真正的幸福生活。智慧就是哲学活动、探求真理活动的目的、终点和完成，而哲学、就是爱智慧、就是探求真理的永恒过程。但是，智慧与真理有概念上的不同，真理是智慧的思考对象，但智慧还包括完成了的理解掌握和探求活动，即“思的完成”。[5]因此，值得中文解读者注意的是，奥古斯丁继承和发展了希腊哲学“努斯”传统（心灵理智），指出了智慧是一种认识活动的状态（或者说，“认知能力”）而不是僵死的东西。哲学也同样是一种有指向智慧的持续的认识活动，是活泼的心灵修养与转化。这与我们对“智慧”侧重其作为认识内容的一面有语言和文化上的差异。奥古斯丁因此呼吁“让我们回到自己身上来……我的意思是，让我们哲学化起来（爱智慧）（philosophemur）”。[6]奥古斯丁通过新柏拉图主义的启发，提出哲学就是“回归自身”，也就是“认识自己”。但他采用了前所未有的“个人自我”维度（而不是一种“普遍自我”或者普罗提诺常用的“我们”），特别是在《忏悔录》中以个人与上帝直接对话的方式，将“自我”引入哲学史。这使得他成为后世“认识论转向”和“主体性哲学”的先声。
注释
[1] 详参：陈村富：《地中海文化圈概念的界定及其意义》，《中国社会科学》2007年第01，第55-64页。
[2] 以上见：Augustine, Against the academicians(3.3.5, 3.9.19-20), p. 55, 69.
[3] 奥古斯丁：《忏悔录》（1.10, 10. 43, 11. 3），第13、228、284页。
[4] 奥古斯丁：《忏悔录》（11. 9, 10.15; 12.19; 13.5），第238、199、274、291页。
[5] Augustine, Against the academicians(3.4.6), p. 57.
[6] Augustine, Against the academicians(2.3.8), p. 32.
五、
结语：中世纪信仰与理性问题的滥觞
在早期与古典的希腊哲学传统中，“信仰”并不像“理性”那样与智慧论发生联系，但在古代晚期为何它逐渐具有哲学价值呢？奥古斯丁在《反学园派》前言中透露了他对理性与信仰的最初认识。他对自己如何走让哲学、爱智慧道路感到好奇，并说，“我对此只能借助信仰（fide）以想象（concepi），而不是依靠理性而理解。”[1]其实，拉丁文的“fide”在日常生活中就是“相信”“信赖”的意思，或者说，是对没有切实根据的事实的赞同。也就是说，在他看来，命运的安排已经超乎个人理性所能理解的范围，具有一点神秘主义的意味。因为，爱智慧只是一个过程，人根据自身有限的理性只能一直在通往真理的途中，那么对于尚未到达的真理终点，人只能用相信的认知功能去想象和填补中间的道路。因为理性能力要求对通达真理的每一步都有理解掌握，也就是灵魂的亲历和亲证。从这个角度看信仰与理性的关系，信仰指出来的是理性应到达而尚未到达的，但却预先启示给人的知识。所以，“信仰寻求理解”就指出了人类普遍的求真的认识过程，并且表明信仰与理性其实不是对立的而是相互促进的，只不过是通达智慧的两个相互作用的阶段。
信仰的引入也是为了解决另一个智慧论的悖论。如何确定谁是智慧者？智慧者在别人看来是智慧的吗？那么这位评判者又如何知道、以何为标准呢？[2]奥古斯丁的回答是指出：智慧者认识智慧，他知道自己认识真理，而不需要别人的判定。智慧者的存在本身就指示出了智慧的所在、真理的所在，他所知道的就是智慧，反过来也是如此，智慧就是智慧者所知道的。智慧者与智慧并不是二分的而是统一的。那么，智慧者，他的智慧会失去吗，例如睡眠或者疯狂？奥古斯丁的回答是否定的，因为智慧者定义了什么是智慧，他所不知道的东西就不是智慧。[3]而对于自知自己不是智慧者的人，奥古斯丁建议是先相信智慧者，然后用理性去求证。
奥古斯丁在《反学园派》最后总结说：
“无论人的智慧在什么位置，我知道我尚未获得它。虽然我已经33岁了，我不认为我有一天应该放弃触碰到它的希望。我已经宣告放弃所有其它人们认为是好的东西，并且宣称要把自己献给寻求智慧的事业。学园派哲学家的论证严重地妨碍了我进行这个事业；但是现在我觉得在这个论证议题上，我已经成功地针对他们为自己辩护。没有人会怀疑我们在学习中被一对双重的力量所帮助，亦即权威和理性的力量。……但是，至于那个只能被精微的理性所发现的真理——我是如此地时刻准备着，迫不及待地想要抓住真理，不仅依靠信仰而且依靠理解——我确定在那个时刻，我将会与柏拉图主义者一道找到它，它并不会与我们神圣的奥秘有任何区别。”[4]
因此，通过确立“权威和理性”在寻求真理与智慧道路上的双重地位，奥古斯丁提出了通往中世纪认识论的新范式：信仰与理性模式。但他并不是武断的，而是经过对前面希腊哲学传统的继承与改造，在哲学推论的基础上逐步建立起来的。他创新地指出了人具有“信仰的能力”，也就是他所说的“获得真理的希望”，今天我们也可以称之为“盼望”或者“理想”。在这个终极目标上，奥古斯丁肯定哲学，特别是柏拉图主义者确实发现了某些真理但却并未完全。[5]他并未断言自己在此生就能够获得智慧，所以，他发现的作为权威的“智慧者”在实质上也是一个“圣人理想”，或者说人的楷模，就如苏格拉底之于柏拉图。他相信这位智慧者的存在并且追随者他的教导不断地调整自己灵魂的上升与转向，以此追求智慧在自己身上的实现。
总结这段智慧论的哲学历程，我们看到“智慧”在希腊文化从最初就已经有了属人的实践性智慧与属神的理论性智慧之分。所谓实践性，即指世俗生活所需的技艺，更多属于感觉和经验的能力范畴。所谓理论性即指普遍性的、关于万物背后的本原与原因的、统一的知识，更多属于理性、理智直观的能力范畴。通过历代哲学家的不断建构，在晚期希腊哲学那里寻求两种智慧的汇通成为了智慧论的时代主题。在两希文化交汇之后，问题就具体转变成，人如何能够获得最高的智慧，以及实现这种状态的智慧者是否存在。这个问题之所以重要，因为智慧被认为是通往幸福的必经之路。奥古斯丁继承和发展了希腊智慧论的传统，将智慧等同于认识真理，以此提出了理性与信仰两种认识能力在追求真理过程的重要性。为此，他将智慧论的关切从外物转向了人自身，从纯粹求知转向了寻求个人生命的幸福，从怀疑论转向了寻求权威引导，体现晚期希腊哲学智慧论转型的时代诉求，也折射了西方智慧论发展与演变的独特精神。直到启蒙时期，康德把自己置于苏格拉底开创的传统中，他说，哲学是“智慧（不单纯是科学）的学说和练习”、“人并不拥有智慧；他只是趋向它，能够感受对它的热爱”、“智慧的理念是哲学的基础”。[6]因此，理解希腊哲学传统的智慧论及其转型，对于我们今天理解中西文化对“智慧”理解与求索的差异也有借鉴意义。
注释
[1] Augustine, Against the academicians, p. 1.
[2] Augustine, Against the academicians(3.4), p.58-61.
[3] Augustine, Against the academicians(3.13.29, 3.14.31), p. 78, 81.
[4] Augustine, Against the academicians(3.20.43), p. 92.
[5] 奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，北京：人民出版社，2006年，第307页及后。
[6] 皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2018年，第288-289页。
,
