孟子是儒家心性之学的开创者。其开创儒家心性之学的思想根源固然在于以孔子为代表的儒家“天人合一”观念，但其实现的动力则在于墨子关于人伦文明的震古烁今之问。即作为人伦文明，如何防范“亲疏尊卑之异”，如何实现人与人、家与家、国与国之间的真正平等？如果以墨子的语言来表达，那就是如何实现“爱人若爱其身”、实现“官无常贵，而民无终贱”、实现所谓“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的真正平等？墨子这一问，既是其“背周道而用夏政”的原因，也是孟子不得不“辟杨墨”的原因，因而同时也就成为孟子思想体系所以形成的推动力量。所以，在孟子的思想中，也就包含着儒家心性之学所以成立之前提、基础及其根本依据。站在这个角度，从所谓“天之所与”到“我固有之”，就可以视为孟子哲学之本体论前提与宇宙生化论基础；而从“人禽之辨”到“羞恶之心”，又代表着儒家人伦文明所以确立的精神地基；至于“尽心则知性知天”，则不仅表现着孟子的理想追求与人伦文明之历史与历时性统一，同时也代表着孟子从人伦现实出发的天人合一追求。当然，这一追求，同时也就表现着孟子本体宇宙论与人生修养论在不同历史条件、不同时位基础上从相对走向绝对的统一。孟子对墨家思想的这一改造，既涉及儒墨之同，又涉及其相互之异。其一，作为儒墨之同，可以说两家的努力方向是基本一致的，但墨子表现得过于急切，并希望毕其功于一役，而孟子则将墨子人与人之当下平等置于儒家“天人合一”的思想架构下，从而既认同做人资格上的人人平等，又承认人在现实中的种种差别，这就拓展了人伦世界的立体性。其二，孟子扭转墨家的“法仪”标准与“尚同”观念，并将其改造成“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子……中道而立，能者从之”，这就不仅承认了人与人的现实差别，而且也拓展了人伦文明的多重维度及其表现的多样性。其三，由于墨子追求人与人的当下平等，因而反倒促成了一种强烈的工具意识与专制色彩，而孟子则将其扭转为一种自本自根的超越追求精神。
在儒家思想谱系中，“孔”“孟”历来并称；即使认为孟子的“亚圣”地位主要来自唐宋以降的“孟子升格运动”，但其对孔子思想之“谛解”却是无人能够轻易否定的。不过，如果说到“孔”“孟”之异，尤其是孟子独以儒家心性之学标宗这一点，那就不能不提到墨子。虽然孟子始终是以“辟杨墨”标宗的，并认为“能言距杨墨者，圣人之徒也”，但孟子之异于孔子以及其成为儒家心性之学开创者这一点却主要源于墨家；甚至，从一定程度上说，孟子心性之学的学术性格主要缘于墨家的塑造。因而，如果要客观地分析孟子精神世界之所以形成，那么也可以说孟子思想是源于孔子而成于墨家——成形于其对墨家思想之积极响应与批判地继承。即孟子思想的根源在儒家，但其精神的表现形式却全然缘于墨家。这就决定了孟子思想之儒墨融合性质。由于孟子儒家心性之学的性质及其对墨家思想的“借力”首先源于墨子对儒家思想的批评，所以，要理解孟子精神世界之所以形成，就必须从墨家对儒家思想的批评与改造说起。
一 墨子的永恒之问
关于墨家思想的形成，《淮南子·要略》称：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事，故背周道而用夏政。”就是说，墨子本来是习儒出身，算是孔子比较边缘的再传弟子。那么，是什么原因导致或促使墨子不得不“背周道而用夏政”呢？请看墨子对于当时社会的认识：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。”这说明，墨子是明确地把如何“治天下”作为其献身学术事业之头等关怀的，并且也是沿着儒家的思想路数走来；但其对“乱之所自起”的思索，则成为墨子告别儒家的根本原因。
墨子既然“学儒者之业”，最后却走上了“背周道而用夏政”之路，主要是因为儒家思想不能解决墨子心中的焦虑与问题，或者说，正是因为儒家思想的影响，才出现了所谓“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也”的现象，所以，在墨子看来，儒家最大的问题就在于其理论必然导致“亲疏尊卑之异”，而这一点则正是当时人人自爱而不相爱的根源。因此，在集中批评儒家的《非儒》篇中，墨子写道：“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等’，言亲疏尊卑之异也。”显然，在墨子看来，所谓“亲疏尊卑之异”就是儒家思想最大的负作用，也是墨子“背周道而用夏政”的根本原因。正是儒家以“亲疏尊卑之异”为核心的礼乐教化之道，才导致了作为当时社会普遍现象的“民之巨患”；所以，墨子又说：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”而这种“不得食”“不得衣”“不得息”的现象肯定为墨子所常见，所以才被其视为“民之巨患”；至于儒家的“亲疏尊卑之异”，不仅无助于这些问题的解决，反而在加剧这种现象，因为儒家推己及人的理论本身就包含着以“我”为始与从“我”做起的意思，而这一点则既是儒家自我意识及其做人精神自觉的表现，同时也是墨子不得不“背周道而用夏政”的根本原因。
那么，在墨子看来，真正合理而又能够满足人之理想的社会应当是什么样子呢？对此，《墨子·尚贤上》描述说：
以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。
显然，这种以“德”“事”“劳”为特征的社会评价标准，起码包含着“官”与“民”、“贵”与“贱”，当然也包括“亲”与“疏”在社会机会上的平等；而作为平等的基础与标准，就是“有能则举之，无能则下之”，从而才能实现“官无常贵，而民无终贱”的理想。这种理想，就是人人平等的理想。正是这种人与人的平等意识，才构成了墨子观察社会、衡论思想流派的基本出发点。
这种平等意识表现于人际，就是“爱人若爱其身”；表现于国与国之间，就是“强不执弱，众不劫寡”。所以，在作为墨家核心主张的《兼爱》篇中，墨子就将这种人伦关系充分表达出来：
若使天下人兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？……视弟子与臣若其身，恶施不慈？……视人室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？……视人国若其国，谁攻？
强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。
正是从人与人的平等意识出发，墨子才能提出“视父兄与君若其身”“视弟子与臣若其身”，进而“视人室若其室”“视人国若其国”，尤其是作为其根本出发点的“爱人若爱其身”的要求。由此出发，则无论是“强”与“弱”、“众”与“寡”，还是“富”与“贫”、“贵”与“贱”，乃至“诈”与“愚”，也就成为一种完全平等基础上的相错相形、相亲相爱关系了。所以说，对于墨家的思想主张，完全可以从其人人平等之主观愿望的角度来理解。
那么，如何使天下人都能够“爱人若爱其身”呢？这可真是震古烁今的一问！考虑到春秋战国是中国历史上第一个长期战乱的时代，而墨子又是出身于社会最下层的“百工”，因而其对“民有三患”的认知就绝不仅仅是一种冷眼旁观的结论；而其对儒家“亲疏尊卑之异”的反感也绝不限于理论的层面，而完全可以说是一个社会下层在饱经战乱、饥寒之苦后对于人伦文明最殷切的期盼。
至于墨子的这一期盼是否合理以及其如何才能真正落实并具体实现，也就构成了孟子建构儒家人伦文明的基本出发点或基本的参照坐标。
二 “天之所与”与“我固有之”
孟子的时代正是“杨朱、墨翟之言盈天下”的时代，而当时的思想格局也是“天下之言不归杨，则归墨”。这样一来，虽然孟子也曾明确表示，“乃所愿，则学孔子也”，但墨子的思想以及其对人伦文明的震古烁今之问却是孟子不能不正视的问题；因而，对于墨子所提出的人人平等的愿望，孟子也就不能不从儒家的角度做出回应。因为只有如此，才真正是其所谓的“能言距杨墨者，圣人之徒也”。
儒家是一种较为彻底的人本主义，因而其所有关于人伦文明的论说也只能建立在以人为本的基础上。那么，这种人伦文明究竟应当从哪里开始呢？虽然《孟子》七篇是从最现实的与梁惠王论政开始的，表明孟子也像孔子一样关心现实、关心政治，但作为一种具有典范意义的心性之学，《孟子》的思想体系却绝不可能仅仅是从现实政治的角度开始的，因为所谓现实政治说到底不过是其以人为本的思想体系之外在表现而已。这样的话，就需要借助现代哲学视角来解读孟子思想体系之所以形成了。
在前人关于孟子思想体系的解读中，赵岐是第一位对《孟子》七篇展开整体诠释的，其在《孟子篇叙》中指出：
孟子以为圣王之盛，惟有尧舜。尧舜之道，仁义为上，故以梁惠王问利国，对以仁义为首篇也。仁义根心，然后可以大行其政，故次之以公孙丑，问管晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于反古之道，滕文公乐反古，故次之以文公，为世子始有从善思礼之心也。奉礼之谓明，明莫甚于离娄，故次之以离娄之明也。明者当明其行，行莫大于孝，故次之以万章，问舜往于田号泣也。孝道之本，在于情性，故次之以告子论情性也。情性在内，而主于心，故次之以尽心也。尽己之心，与天道通，道之极者也，是以终于尽心也。
赵岐的这一“篇叙”，等于是对《孟子》七篇次序的一个总体说明。就其对《孟子》七篇关系的分析来看，也属于一种典型的线性思维，并没有显现出孟子世界的立体性。也就是说，赵岐的“篇叙”相当于对《孟子》七篇的可见部分进行了一种编排次第式的分析；至于其不可见的部分，既然孟子无所论及，所以赵岐也就无从分析。
那么，《孟子》七篇究竟有没有其不可见之形上层面的根据呢？无疑是有的。这就像其人性论一样，虽然性善论是通过孟子得以确立的，但《孟子》七篇却从未正面谈及性善；而其关于性善的主张，也主要是通过心之善加以表达和证明的。从这一类推出发，孟子的世界其实早在七篇以前就已经形成了；而七篇及其关系不过是其精神世界的一种外在表现而已。这样看来，孟子精神世界的内在结构也就必须通过对七篇的另一种解读才能加以阐发。
与汉唐儒学相比，两宋理学代表着儒学的再次崛起，也代表着中国文化的发展高峰；而两宋理学超越汉唐儒学的标志，就在于其对现实世界之现象与本体的两层分划以及由之所表现的形而上与形而下相统一的论证，这就以太极与阴阳、太虚与气、道与阴阳，尤其是朱熹的理气关系为典型表现。而在朱熹的理气关系中，他为什么既要强调“理先气后”，同时又要突出“理与气之不可分割”呢？这就标志着两宋理学对现实世界的两种不同把握方式。所谓“理先气后”，是指“在理上看”，就要强调天理的形上本体地位，因而其所表现的就是一种超越的本体论视角；至于所谓“理与气之不可分割”关系，则是指“在物上看”，是关于实然世界的一种宇宙生化论视角。这两个层面的统一，就使朱子哲学整体上表现为一种本体宇宙论；而所谓本体论与宇宙论之不同视角，也就代表着整个理学把握世界的双重视角。
这种超越的本体论与实然宇宙论的双重视角，就为我们把握孟子的精神世界提供了一种基本方法；而这种方法，既表现着孟子的心性关系，也表现着其人性论的双重基础。请看《孟子·告子上》通过凡人必具的“四端”之心对人之善性的论证：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心， 独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
这里虽然只有寥寥几句，但却体现着孟子超越与实然两种不同的视角。
首先，孟子从现实的人或人之当下的现实出发，通过“耳目之官”与“心之官”的比较，明确肯定人都具有“心之官则思”的能力。虽然这两种能力有所不同——“耳目之官”由于停留于“物交物”的层面，因而只是一种追随外物的能力；至于“心之官”，孟子则明确将其定位在“思”的层面，并直下肯定“思则得之”。那么，这种“思则得之”的根据何在？这就是孟子所明确断定的“此天之所与我者”，即“心之官则思”的能力包括“思则得之”的根据都在于“天”。在当时的语境中，追根于“天”就代表着对一个事物之穷根究底性思考，也代表着追溯这个事物之最高最后的根源，所以也可以说是关于一个事物之超越的形上根据的思考。作为论证，则是一种来自超越维度之本体论的论证。
其次，对于这种“思”的能力包括所“思”的内容，孟子则直接将其归结为“仁义礼智”，而“仁义礼智”作为人“思则得之”的产物，孟子又明确断定其对于人是“非由外铄我也，我固有之也”。这就成为其对以“四端”为主要内容之“思”的另一种说法了。如果说孟子曾将“思”的能力直接归根于天，那么，这里又是将“思”的内容直接归结于“人”的，尤其是归结为“我固有之”的。在这里，不仅“人”的生成，包括人之“思”及其“四端”的实现，都是一种实然发生的过程，而且也必须建立在宇宙生化的基础上。所以，当孟子断定“四端”对人是一种“我固有之”的时候，实际上又是从建立在实然的宇宙生化论包括人的自觉之“思”这种实践追求基础上的。
至于从人的耳目口鼻之“同耆”“同听”与“同美”来说明“心之所同然”，则无疑又是对“仁义礼智”“四端”之人伦普遍性的强调。所谓“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，自然是对“理义”之内在性、普遍性的强调；而“圣人先得我心之所同然”，则是对“四端”之人伦普遍性——所谓凡圣同具之理的强调。至此，孟子就从本体论、宇宙生化论、人生实践论以及凡圣同一论之人伦普遍性的角度论证了“仁义礼智”“四端”对于人之内在本有的性质。而从超越的本体论到实然的宇宙生化论包括所谓人生实践论的统一，又表现了孟子对性善论的超越而又内在之双向统一的论证。
三 “人禽之辨”与“羞恶之心”
虽然上述论证可以从理论上确保“四端”对于人的内在性，但这种内在性只是一种理论上的必然性，还没有进展到人生实践的领域。要从实践必然性的角度确保“四端”的内在性、普遍性及其呈现的当下性，那就必须让“四端”从人的实践生活中当下显现出来。这就要诉之于人的实践活动，并且必须通过理想性实验的方式来分析。
在现实生活中，理想的人生首先应当是一个自在、自为且能够时时自觉的人。当然，这并不排除有时或偶然的浑浑噩噩，但毕竟没有人愿意做一个浑浑噩噩而无所觉知的人。也就是说，所有的人无不将自在、自为并且时时自觉作为自己人生的追求目标或奋斗方向。那么，这一追求应当建立于什么基础上呢？这就必须首先明确人禽之辨。因为只有人禽之辨——从底线的角度区别于禽兽，才能确立人伦文明的精神地基。
人禽之辨源于孔子。当孔子困于陈蔡，既受楚狂接舆之嘲笑，又遭到长沮、桀溺之讽刺时，他的基本反省就是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这可以说是孔子在受到外在打击或外在挫折时的一种自省。牟宗三则将孔子的这一反省概括为“与人为徒”，其实也就是必须守护人区别于“鸟兽”——人之为人的精神底线。因为只有在这个基础上，整个人伦文明才能建构起来，也才有所谓人伦文明之可言。
至于孟子的人禽之辨，则主要是通过与告子的论辩展开的。告子先以杞柳表示人性，而以桮桊表示仁义，认为杞柳并不必然为桮桊，只有通过对杞柳的加工，然后才能做成桮桊；人性之于仁义的关系也是一样。对于告子的这一说法，孟子认为这其实是把仁义视为对人性进行“戕贼”的结果，亦即所谓加工制作的产物(意即人性本身并不包含仁义)，因而他归纳告子的看法说：“率天下而祸仁义者，必子之言夫！”此后，告子又以“湍水”(人性)及其既可以“东流”、也可以“西流”(为善为恶之不同表现)的现象来说明仁义与人性的关系(意即人性全然取决于所谓“决诸”的引导)，孟子则反驳以“水信无分于东西，无分于上下乎”，并以“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”来说明人性与善之本质同一的关系。在关于这一案例的讨论中，孟子甚至还举出水之“搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山”来说明“湍水”的各种反常表现，但其一个“其势则然也”就将水之各种反常表现统统归结为“势”的作用了。这就从超越于各种反常表现的角度，再次证明“人之可使为不善，其性亦犹是也”。
由于其两番比喻都遭到了孟子的明确反驳，所以，告子也就直陈自己对人性的看法：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”……
在这一轮对谈中，由于告子认为人性因生而有，因而凡是随生而来的因素就是性，所以，孟子推导性地设问：“生之谓性也，犹白之谓白与？”由于这一设问得到了告子的明确肯定，所以，孟子继续推导性地设问：“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”由于此问又得到了告子的明确肯定，因而孟子也就明确地反问道：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”显然，由于他们讨论的是人性问题，而所得出的结论却明确指向犬牛与人的同一之性，这就超出了人性的范围，充其量也可以说是犬牛与人所共同具有的由生而来之性，因而也就不再是建立在人禽之别基础上并决定人之为人的人性了。
孟、告的这一对谈，自然明确了人禽之辨必须建立在决定人之为人的人性基础上，因而在孟子的反问下，告子之语塞，说明他也自觉承认原本探讨的是人性问题。但由于人性比较抽象，而一定程度上的违逆人性或游离于人性的基本规定之外也并不能说就不是人了(起码还可以停留于人与动物之共同性的范围)。因为人毕竟没有脱离动物界，因而仅仅以人与犬牛之共同性作为人禽之辨并不能突出人之为人的基本特征，正像“天之所与”并不代表人所独有的特征一样。
为了突出人之为人的特征，就必须从孟子所谓“天之所与”的领域进入“我固有之”的范围；所谓“我固有之”，无疑是专门针对人所独有的特征而言的。那么，孟子的“我固有之”都包含哪些内容呢？他说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！
显然，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，无疑是就人之为人的特征而言的。但即使如此，孟子也没有将话说绝，其“弗思耳矣”就明确承认，即使是人，其仁义礼智“四端”也未必能够时时处于彰显与自觉的状态，但孟子将其归结为“弗思”则大有深意，起码说明人伦文明就建立在人之“思”的基础上，故有“思则得之”一说。
不过，这里也可以对孟子所谓“四端”进行一种拆解性分析。比如，在“四端”所突出的仁义礼智中，最接近“人禽之辨”的就应当是“羞恶之心”。因为在“四端”中，所谓“仁”“礼”“智”都具有正面建构的性质，只有表现“义”的“羞恶之心”才充当着人生底线的作用；而“义”本身，也最接近于孔子智仁勇“三达德”之“勇”的性质。
在《孟子》一书中，作为“羞恶之心”的“义”首先表现为一种无法接受。比如，由《孟子》所述且为赵岐所概括的公孙丑“问管晏之政，答以曾西之所羞也”，就属于“义”的范畴。而为孟子所列举的“乞人”所不屑接受的“嗟来之食”，也同样凸显了由“羞恶之心”所表现的“义”。至于孟子所高调表彰的“所恶有甚于死者，故患有所不辟也”，自然也就可以称之为“大义凛然”了。所以，孟子所概括的“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也”，其实都是“羞恶之心”的表现。所以，对孟子来说，只有“羞恶之心”才现实地充当着人生底线的作用，也可以说是“人禽之辨”的一种现实落实。就是说，所谓“人禽之辨”，首先也就落实在“羞恶之心”的当机抉择上。
这样看来，从“人禽之辨”到“羞恶之心”，既是一个宇宙生化论展开之禀气赋形的过程，同时也是一个通过人的“思则得之”从而具体发生之实践落实的过程。
四 “尽心则知性知天”
当孟子从“天之所与”到“我固有之”，又从“人禽之辨”到“羞恶之心”的角度完成对人伦文明之天人双重维度的精神奠基时，实际上也就是通过本体论与宇宙论的双向统一，完成了“善”(仁义)对于人伦文明的奠基作用。那么，其下来的走向，就是如何从实践生活的角度来落实并且兑现这种人伦文明了。
要从实践生活的角度确立人伦文明，人人所同具之道德“本心”必然成为孟子思想最基本的出发点，所以他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”意即道德本心就是人伦文明建设之始，这种道德本心又是人人所同具的；圣人之所以为圣人，就在于圣人是“先得我心之所同然耳”。在这里，孟子完全继承了墨子由“官无常贵，而民无终贱”所表达的人人平等思想。但孟子之不同于墨子，又在于墨子是要求现实生活中的平等，而孟子则认为，这种平等只能存在于人之为人的先天资格上。从现实生活的角度看，人与人之间的不平等恰恰是一种最现实的存在。所以，孟子说：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”也就是说，从“物”到“人”，实际上都是一种千差万别的存在，因而所谓人与人的平等，只能存在于其做人的资格上，而不可能是一种现实的存在。
正是从做人资格的平等与现实的不平等出发，孟子又强调“先知先觉”，认为“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”。很明显，墨子人人平等的理想，也就被孟子仅仅落实在人人生而具有的做人资格上了。即使如此，这种做人资格的落实与兑现，又必须通过个体之自觉努力才能实现。这就真正成为一种“天生人成”之学了。这样一来，对个体而言，人生也就成为一种不断思索、不断抉择的过程。
当然，这一过程，既是一种实践追求的过程，就像孟子所说：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已。”同时，又是一个不断比较、鉴别与实践抉择的过程。而这种实践抉择，也都可以通过日常生活，从而还原为人生中的某种基本“常识”。比如，他说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小体为小人，养其大体为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”像这种“大体”与“小体”、“梧槚”与“樲棘”的并举，就属于“常识”级别的比较，但却代表着对不同人生价值的抉择。
这种抉择与追求的极致，就是“性”与“命”，就是将自己的人生究竟归结于“性”还是“命”？或者说，究竟是将自己的人生交给“性”还是“命”来主宰？对于这一问题，《孟子·尽心下》明确指出：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
在这里，从“五官”之欲能否得到满足到“五常”之需能否得到对应与实现，实际上都是一个“性”与“命”之双向相关的问题，即其中既有“性”的因素，同时又包含着“命”的因素。但孟子为什么一定要明确地将“五官”之欲能否得到满足归结为一个“命”的问题，而对于人的“五常”之需能否得到对应、得到实现，则孟子又明确将其归结为一个“性”的因素呢？这就表现出孟子思想探讨的深意，也是其关于人生价值抉择的结果。即对于人的“五官”之欲能否得到满足，孟子是明确地将其归结为一个“命”的问题的；但对于后者，即所谓“五常”之需能否得到对应与实现，孟子又完全是将其归结为君子所自觉追求之“性”的问题的。这既是儒家君子对于“大体”“小体”自觉抉择的结果，当然也是儒家人伦文明建设所必须凸显的因素。
明明是一个“性”与“命”双向相关的问题，为什么孟子却一定要对“大体”与“小体”、“五官”之欲与“五常”之需做出“性”与“命”之完全不同的归结呢？这就显现出儒家对于人伦文明的建构方向，同时也显现出儒家人伦文明之超越性蕴涵。比如，《孟子·尽心上》指出：
广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻……
在这里，所谓“君子所性”，实际上就是君子所自我认定、自我抉择的人性；至于所谓“大行不加”“穷居不损”，其实也就代表着人性的绝对性与永恒性，即其既不会因为“大行”而增加其价值，当然也不会因为其“穷居”就减损其价值。至于所谓“睟面盎背”“施于四体”等等，则正是“君子所性”的“形色”表现。在孟子看来，这种人性以及建立于这种人性基础上的人伦文明，也显然是超越于所谓“中天下而立，定四海之民”的。
正因为儒家人伦文明的这一指向，所以，君子既不会津津于其个体的“心宽体胖”，也不会陶醉于自己的“广土众民”。君子的追求，恰恰要在人伦社会中显现出一种天人合一的色彩。所以，对儒家君子而言，所有的人生追求，说到底不过是一种尽心知性活动而已；而这种“尽心”“知性”活动，同时也就是一种天人合一追求：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
从“尽心知性”到“存心养性”再到“修身以俟”，也就阶梯性地展现了儒家君子“天人合一”追求的不同层级；至于所谓“修身以俟”，也就完全成为儒家君子“天人合一”追求的具体表现了。
五 孟、墨的“同”与“异”
在上述以“点”“线”“面”的方式跳跃性解读了孟子的人伦世界及其所以形成之后，让我们再回到墨家，以比较孟子究竟从墨家借鉴了什么、吸取了什么？从而成为儒家心性之学的开创者。这当然可以说是孟子与墨家之“同”。
首先，墨子之所以告别儒家而另创思想流派，主要是因为儒家的仁爱道德必然要以“我”为本、从“我”出发。在墨家看来，这种仁爱观念必然会导致“亲疏尊卑之异”，而这一点正是当时人人“自爱”而“不相爱”的根本原因，也是人伦社会“乱”之所自起；因而墨子也就必须通过“背周道而用夏政”的方式来追求一种人与人、国与国之间的平等与相爱。就此而言，如果说孟子性善论的根据就在于儒家的仁义道德，那么对他而言，这种仁义道德又是通过“天之所与”之本体论透视与“我固有之”的宇宙论生成，从而将其遍在性地赋予每一个体；而孟子对“本心”“四端”的论述，也是从突出“遍在性”之全称命题的方式展开的。这说明，孟子确实继承了墨家关于人与人的平等思想，但却是以人之先天资格的方式实现的。也就是说，孟子承认人与人的平等，但这种平等仅仅表现为一种做人资格上的平等，并不代表人与人在现实生活中就是完全平等的。就此而言，孟子所继承的墨家平等思想，是明确地将其置于儒家天人合一之立体的思想构架中了。
其次，墨子出身于社会下层的“百工”，而他早年作为“木工”对木材进行加工的“为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县(悬)，无巧工不巧工，皆以此五者为法”的经历，一定深深地影响着墨子，所以他也就特别重视“法仪”、重视“尚同”。从“法仪”来看，说到底不过是一种加工工具而已；而所谓“尚同”，则又代表着一种“标准”意识。这二者的统一，既促成了墨家严密的组织纪律性，同时也导致了其所谓“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”的绝对服从意识。
孟子无疑继承了墨子这种作为工具的“法仪”意识与作为标准的“尚同”观念。因为孟子并没有木工劳作的经历，但却对木工工具的运用非常娴熟。请看其如下说法：
离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，(以)正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。
这无疑体现着孟子对墨家思想的继承，但孟子并不要求每个人都必须达到像法仪一样的标准，而是坚持“既竭心思”又坚持“能者从之”。实际上，这就等于承认了人与人在自然禀赋上的不平等，同时又指明了人们所努力之共同方向。这就将墨家以“法仪”为代表的标准意识与以“尚同”为标志的“一致”观念远远地推向了未来，从而将人与人在先天禀赋上的差别置于完全可以接受的范围了。
孟、墨之间既有“同”，也存在着“异”。而其相互之“异”，又存在于不同的思想架构之间。从墨子来说，他的全部思考都是从现实社会出发的，其出发点就在于如何“治乱”以“解救苦难”，但其思路却是一维的平面。比如，其由“尚贤”“尚同”而“兼爱”，又由“兼爱”“非攻”而“天志”。这样一来，虽然他也运用了“天”的神性主宰义，但其“天志”说到底又不过是其“兼爱”主张的“天意化”而已。所以，虽然墨子也认为“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣”，但“天志”说到底不过是达到其兼爱主张之一种手段或工具而已；所以，他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆。曰：中者是也，不中者非也。”实际上，这就仍然是“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县(悬)”之类的活动了。所以，尽管墨子也提出了纯正的救世主张，但却始终走不出其早年的木匠加工木材的经历和范围。墨家思想之专制独裁色彩，也就始终受到其早年生活经历的限制和影响。
从这个角度看，孟子虽然吸取了墨家的思想，但其思想却始终源于儒家的天人合一架构，加之其先天后天、本体论与宇宙论的不同视角，这就使其思想成为一种广阔而又深远的立体世界；而其从做人精神之资格平等到其人生禀气赋形之实际上的不平等，再到人生实践追求中的差异性存在，不仅足以囊括人的全部世界，而且其形上与形下、本体论与宇宙论、差异性的认知视角与统一的天人合一追求，也就恰恰成为其对现实人生的立体性与多维度的一种积极拓展了。正是从这个意义上说，孟子的心性之学才成为儒家人伦文明与精神世界的开辟者，也是儒家心性之学发展规范的确立者。
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