人 类学经过一个多世纪的发展, 到今天可谓五彩缤纷, 研究领域已经让古典的前辈人类学家不可想象。诸如国际关系、地缘政治、民族纷争、社会性别、民族主义、原住民运动、第四世界、旅游与开发、医疗与环境、跨国流动与国内流动、国际难民、殖民地反思、全球化与地方化等已成为人类学的重要研究领域。而与这些关键词相并列的就是身体的研究。从20世纪七八十年代开始, “身体研究”便成为西方人文社会科学研究中特别引人注目的领域。而人类学的身体研究, 由于与其固有的研究传统有着一定的延续性, 所以其在这一领域的贡献也独树一帜。本文拟结合中国研究的人类学思考, 从如下几个角度来看身体的人类学研究。
19世纪开始建立起来的人文社会科学的基础常常囿于二元的框架中。如神圣与世俗、社区与社会、传统与现代、身份与阶级、自然与文化等。身体研究在早期也没有脱离这一二元的藩篱。如从柏拉图、经笛卡尔直到黑格尔都是将身与心置于二元对立的角度进行讨论。特别是笛卡尔将身心二元论发展到极致, 经典名言“我思故我在”形象地传达出他的身心观:人是灵魂性的存在。更甚于柏拉图对身体的贬抑, 笛卡尔眼中的灵魂和身体完全是分离和对立的。而人类学的身体研究恰恰超越了自然/文化, 思想/身体二元对立的概念, 它是根据不同文化中的田野资料来讨论当地社会的身体表达。
人类学的诸多理论出发点和研究命题都来自于对“自然与文化”或曰“生物属性与文化属性”关系的思考, 人的生物属性与文化属性不是二元对立的概念, 而是有文化中的自然与自然中的文化的互为补充的概念。身体本身的研究就是这两者的统一。如日本学者汤浅泰雄的《灵肉探微》一书, 作者围绕身心问题这一主旨, 从肉身观、修行、身心医学等方面总结东方身体观的特质与意义, 指出东方 (印度、中国、日本) 身体观 (修行、肉身观) 最突出的特点是:强调“身心合一”, 预设身心关系可因修行实践而发生变化。[1]
可以说身体研究是将生物属性与文化属性相结合的研究, 比如, 很多民族都将种、骨、精液等作为男性的象征, 将大地、肉体、血、经血等作为女性的象征;但不同民族在解释和认识亲属系谱关系时, 却对这套共同的身体象征有着不同的文化解释, 彰显出各自的社会与文化特点。
人类学者还可从身体通过仪式从自然性向社会文化性转化的过程, 来思考身体、人、自然与社会文化间的关系;也可从个体身体健康或疼痛的状态与社会文化的隐喻来探讨疾病产生的社会机制。又如“种”的概念本来是生物学的一个核心概念, 但在不同的文化背景下, 它被赋予了一定的文化意义, 具有了文化的社会属性。人类的两性关系的结合、种的繁衍, 本身是一种生物属性, 但社会对于“种”的观念常常寓意为一种文化的符号。这一“种”的观念, 在中国与祖宗观念相辅相成的即为后代观念。又如在斐济, 身体是社会文化与宇宙相互调和的小宇宙, 人和社会文化都是受自然界的运行及其运行法则所支配的。繁体汉字“氣”中有一个“米”字, 它是指作为物质的米在被煮的过程中成为蒸汽 (气体) , 遇冷又变成水 (液体) 和冰 (固体) 这样一种“气”的循环过程。“氣”是超越身体·物质·非物质的形式差别而循环着的一种生命力, 心情1 (心理) 、天气 (自然) 、妖气 (宗教) 、病气 (医疗) 等也是身体·宗教·医疗·自然中生命循环的一部分。同样的道理也适用于斐济文化。相当于“气”的斐济语BULA既是日常打招呼用语, 又被斐济人认为是超越自然·社会·文化·人体界限的、循环着的生命力。[2]
二、作为社会的身体:亲属研究的转换与社会结构的隐喻较早关心身体问题的人类学家是马塞尔·莫斯。他有两篇与身体有关的晚期著作, 即关于“人的观念” (1938) 和关于“身体的技术” (1935) 的论文。强调自我和个人的思想是由社会建构的, 并随历史的变化而变化, 同时他也关注习性的无意识方面, 如同毛利族母亲教女儿按传统的方式走路一样, 教和学先是完全有意识的, 只是到后来习得的模式才变为一种无意识的身体习惯。他的这一研究很明显地影响了玛丽·道格拉斯。而玛丽·道格拉斯则把身体看作一种自然象征。她对社会身体而非物质身体更感兴趣, 关注的焦点在于寻找社会危险与身体象征之间的一致性。此外, 莫斯思想的另一部分, 即关于“身体的技术”, 则为莫斯在比较社会学领域内的一位后继者——皮埃尔·布迪厄所继承。[3]
身体的社会性的基础离不开亲属关系。如成为人类亲属关系基础的亲子关系, 是从生物学的亲子关系中独立出来的社会的亲子关系, 这种观点从古典的人类学一直到结构功能主义人类学的亲属研究, 基本上一脉相承。但今天人们都已经意识到, 我们经常强调的血缘关系的重要性, 在现代社会中已经受到严峻的挑战。诸如类似于收养关系那样, 养亲和血缘一样, 视为同等重要的位置, 当然在很多亲属制度中, 家庭或者家户 (household) 内, 自然的、生物学的关系是优先的。
社会的不同, 亲属关系的分类、远近以及界定亲属关系的标准也不相同。谱系的观念可以说在任何社会都存在着, 但对于怀孕、胎儿的发育、子女与父母之间的关系的观念, 存在着很大的差别。特别是由于新的生殖技术 (new reproductive technology) 的发展, 这些问题变得越来越复杂。如试管婴儿、代理母亲 (surrogate mother) 等。近一段时间在有的国家和地区甚至出现了买卖卵子的机构。在这种情况下, 专家在呼吁、社会在呼吁, 如何建立生命的伦理的价值。在社会人类学这一学科看来, 所有的系谱和亲子关系的建构都是文化的;其次, 到目前为止, 人类学者所研究的社会, 能对这些问题的解决找到切入口。如在考虑人工授精的时候, 非常有必要区别生亲和养亲, 而这些语汇在人类学中是顺手可得的, 这就是生物学的父亲和社会的父亲。这一对概念是理解很多社会习惯的关键。
卡斯腾在《后亲属》中回顾了大量亲属研究文献, 讨论了家屋、性别、亲属、人观等概念, 希望摒弃自然/文化的二分法, 重视地方性差异, 企及一种全新的相对的亲属制度理解。如他研究的马来人认为母亲是孩子血液的来源, 父亲是骨头的来源。但是长久生活在一起并生育后代以后, 夫妻的血液会慢慢地混合在一起。身体是性别化的, 也是可以转化和拥有共同属性的。[4] (P71～75)
人类学非常关注“自然”的身体成为社会结构隐喻的方式。对身体社会性的探讨也构成了人类学“社会结构”研究的重要领域之一。身体或被视为一种技术和社会实践, 或被视为一个承载社会文化的象征体系, 与社会分类机制、阶层划分、社会人的建构等密切相关。比如路易·杜蒙的《阶序人》。[5]《阶序人》向我们展示了印度种姓制度的阶序性及在不同历史时期的表现。杜蒙讨论的重心是卡斯特体系在意识形态上的原则, 即印度教特有的洁净与不洁的分类体系。二者的对立以最显而易见的方式表现于婆罗门与贱民这两个极端的类别上面, 这项对立是阶序的基础, 因其阶序即洁净, 比不洁高级;它也是隔离的基础, 因为洁净与不洁必须分开;它也是分工的基础, 因为洁净的职业也必须与不洁的职业分开。[5] (P108) 同时论证了印度社会阶序原则有着种种身体表现形式, 如婚姻、食物及直接与间接的身体接触的规定, 即结构性的不可接触性构成了印度种姓制度的基础。身体即承载着印度教徒的精神世界和人观的表达, 又成为了社会等级结构的基础和社会分类的隐喻。
三、身体的政治与权力隐喻与身体社会性讨论密切相关的概念是“身体政治” (body politics) , 身体政治中的“身体”概念在一定程度上是社会性身体的表现形式。在这里, 身体是一个被动的承受者的概念, 因为所有对身体的规训与控制都基于社会力量。身体的受控制是社会力量的结果, 同时也表达了社会结构和文化的隐喻。
洛克在对身体政治的讨论中指出:“身体政治是指个体和集体身体的规划、监管和控制, 它存在于生殖和性领域、工作和休闲方面, 以及疾病和其他的人类反常状态中, 与后结构主义思潮有关。”[6] (P8) 这一论断事实上揭示了现今身体研究的诸多命题, 而在后现代语境中, 身体研究的新方向就是比较身体在不同群体中是如何被建构的, 这就牵扯到话语权利、地方性、研究者的立场、对人群的重新分类和归类、殖民主义与后殖民主义, 重新反思文化民族主义, 及反思自身社会研究中的取向等问题。如果说传统的身体研究更多倾向于社会和文化建构, 福柯则进一步将身体与权利结合起来, 创立了一种身体政治学。
福柯的《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《性经验史》等多部著作包含了丰富多彩的身体思想。他对监狱制度的考察展示了无所不在的权利对身体的生产规训。
当然还存在各种规训权利, 这些权力实际是让身体成为一个驯服而有用的东西, 权力在反复地改造、制造和生产出他们所需要的身体。他所关注的正是这种“身体政治”。其所讨论的权力已经深深地渗透进身体的每一个层面, 与性别、国家意识形态和消费时代等相互交织。这方面的论著涉及对殖民、革命、社会福利、老龄化、妇女解放、性政治等的讨论。威尼·弗非运用福柯“规训社会”和“身体权利”概念, 揭示了英国传教士在巴布亚新几内亚社会创造新的道德的身体的过程, 以适应基督教义和服务殖民统治。[7](P251～269)
四、中国的身体研究与人类学的视角中国的身体研究在自觉不自觉中形成了自己的传统和特色。目前的研究主要集中在作为人观的身体观与身体史研究领域, 其特点整合了哲学、文学、历史学、人类学等学科的基础, 主要从对西方身心二元对立反思批判的基础上, 强调中国受儒教、道教影响下的传统身心统一的整体观。
1.关于身体观的研究杜维明于1985年提出“体知”[8]的概念, 对中国的身心问题做出全新的诠释, “体知”的德性之知的儒家传统内涵为儒家知识论的发展提供了新思路。它一方面回应了西方身与心、主体与客体、道德与知识等二元对立论, 另一方面为儒家知识论的发展提出了新的思路。这一概念也引发了哲学界乃至人类学界的长期讨论, 如《体知与人文学》汇集了多篇不同学科视角下对体知与传统人文学关系的解读文章。
20世纪90年代之后 , 台湾学界开始关注中国身体观研究。杨儒宾主编《中国古代思想中的气论与身体观》一书收集了20篇身体观研究的论文, 集中讨论中国身体观与西方身心二元论的差异。[9]周与沉《身体:思想与修行》一书对中国身体观进行全面的哲学思考, 梳理了中国经典思想中的身心论述与修行实践, 凸显中国身体观的基本特征, 反思中国身心传统更新发展之路。该书涉及作为血肉形躯之身 (形) 从外到内的层层展开、心 (神) 的诸多层面, 从知情志性到魂魄、气化的身心整体结构, [10]拓展了中国身体观的研究层面和路径。杨儒宾的《儒家身体观》一书探讨了孟子儒家身体观的道德规范意义。[11]蔡璧名的《身体与自然》通过古代医学典籍考量了中国传统身体观, 即身、心互渗以言身而非即心以言心, 探寻养生全形之道。作者对生命历程作了分期, 从生理与病理的角度考察了身体的奇正常变, 以及男女性别不同所导致的体质差异, 认为身体作为有机的生命整体, 延伸至人的文化领域, 与天地相通。黄俊杰在该领域的研究也颇有建树, 集中在对“身体政治论 ”和“身体隐喻 ”方面的讨论, 如《中国古代思想史中的“身体政治论”:特质与涵义 》《古代儒家政治论中的身体隐喻思维》《身体隐喻与古代儒家的修养工夫》等论文。[12]黄俊杰强调中国古代身体政治论的修身、治国推演的道德哲学性质, 揭示政治与身体的隐喻关系等。
2.身体与历史在中国, 这种把身体放入历史的脉络中可谓表现得尤为突出。而身体史的出现, 还表现为多学科共同作用的结果, 身体与历史、宗教、政治、哲学、文学以及传统民俗等等相互交叉。此外值得一提的是, 台湾在关于身体方面的研究颇有建树, 进入20世纪90 年代以来, 在台北“中央研究院”组织下, 1992年组成“疾病、医疗和文化”研讨小组, 1999年在《新史学》第10 卷第4 期出版了“身体的历史”专号, 2002年举办“医疗与文化学术研讨会”, 这些都集中产生了一批关于身体的论文和专著。而尽管目前大陆学界对身体的研究相对滞后, 但有关的尝试却与日俱增。以下就分别从身体器官史、人群生命史、身体观、性别角色几个方面来简要回顾。
身体各部分的器官在中国数千年特有的历史文化浸染下, 早已成为了文化的符号和历史的积淀。早在20 世纪30 年代民俗学者江绍原的《发须爪——关于它们的风俗》一书, 就对中国历史文化中的人体, 特别是发、须、爪等进行了一番考察。关于女性缠足和头发的研究, 近些年来成为较受关注的热点, 相关研究成果也较多。譬如在黎志刚的论文集中, 《想像与营造国族:近代中国的发型问题》一文指出, 在儒家文化体系内, 发式的差异不仅是出于美学的需要, 也是华夷的界限。从清初的“剃发令”到太平天国时的“蓄发令”, 再到辛亥之后的“剪辫易服”, 对头发的苛刻要求的背后是复杂而隐晦的历史在流动。此外杨念群的《从科学话语到国家的控制——对女子缠足由“美”到“丑”历史进程的多元分析》, 杨兴梅的《观念与社会:女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》, 汪民安的《我们时代的头发》等都是这类研究的代表。身体史研究也与社会性别史的研究领域有所关联, 对生育史、性史的讨论即如此。此类的研究有如:蒋竹山《女体与战争——明清厌炮术“阴门阵”再谈》, 宋晓萍《狂奔的女性政治学》, 刘小枫的《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》。这里要特别强调的是黄金麟的《历史、身体、国家——近代中国的身体的形成, 1895-1937》一书较有代表性。作者依次将身体在近代中国所经历的变化概括为身体的国家化、身体的法权化、身体的时间化和身体的空间化, 而在这四种变化的背后, 则是随着近代中国纳入资本主义世界体系和民族、国家危机下的身体政治化的建构。
3.关注从身体研究来看多民族中国社会身体研究在中国是人类学文化研究传统与社会研究传统的重要的结合点, 同时也是国家与社会研究框架的连接点之一, 是分析“我者”与“他者”, 本文化与异文化相互理解和认识过程中的一个重要环节, 也是解读近现代中国社会文化变迁的关键词之一。国外身体的人类学的研究的基本思考方式需要结合中国的具体社会文化和民族背景来讨论。在笔者看来有如下一些问题可以拓展其具体研究领域。 (1) 大传统的理念与小传统有机地结合, 与来自民间的田野中的身体观念的对话。如上所言, 我们在思想层面已经积累了诸多的身体观的研究基础, 而这些典籍中的身体观, 大多是大传统文化的直接表达, 而作为小传统的民间社会中特别是民间知识中的身体观如风水与人的身体关系——骨、气、血……生育关系、亲属关系等还需要进一步深入讨论, 在民间社会里如何体会“身”“心”“人观”“气”等, 事实上可以做人类学实证研究。 (2) 从身体看民族:多民族共生的中国社会, 每一民族内部都有其特殊的身体认识, 而对身体的内在属性与外在特征的把握, 被转换成一种标识, 成为民族认同与维系的标志, 并且不断在民族文化的生产与再造中扮演着重要的媒介。我们时常混淆现实与标识, 将身体的内在属性与外在特征简单的化约为族群间的界限与标识, 将标识视为真实而不是现实的表征, 这就需要人类学者踏实下来, 真正进入到田野中去, 在田野中去伪存真。同时有关各民族 “身体”的研究也是探讨民族文化变迁和民族互动的重要视角, 也可以从身体的角度, 来看中心和周边、自者与他者的相关关系。
总之, 人类学的身体研究是一动态的研究, 将诸如世界、国家、民族、文化等作为身体研究的参照系。人类学者要做大气的研究, 还必须具备独立的研究态度做能和当下社会思潮对接的研究。现代性的发展与全球化浪潮的洗礼, 使今日的身体研究呈现出丰富多元的研究趋势, 本期所刊发的四篇文章来自不同的田野, 反映出身体研究的多维视角。
五、四篇文章在身体研究中的特点和意义人类学的研究传统通过在田野中观察和理解他者并反思自身以达到对人类人性和文化的整体性把握。专栏内的四篇文章, 可以说是运用人类学基本理念, 立足于田野工作, 是进行身体研究的人类学研究的尝试。
亲属及亲属关系的研究一直是人类学这门学科核心的研究内容, 在亲属研究中如何来定义“亲”是非常关键的, 而不同社会对于“亲”的定义是不一样的。不同社会中所固有的民俗的生殖理论即人类的生殖行为和女性的怀孕、生育的文化观念也是非常重要的。李锦的文章运用翔实的田野资料, 为我们梳理和展示了中国西南藏族的一支嘉绒藏族的身体观与亲属关系内涵, 其所探讨的“生物学的亲属”和“社会学的亲属”, 其背后蕴含着民俗知识体系的重要意涵, 这种研究取向实则为知识人类学研究的一个重要方面。从知识人类学视角来进行亲属研究, 很可能超越亲属研究的固有框架, 从而具有特别的意义。在藏族社会的研究中, 对作为实体的身体关注较少。因为当藏传佛教成为主流文化之后, 轮回的思想占据了统治地位。从藏传佛教的教义看, 轮回的含义是“一个现象生起, 同时另一个现象停止”, [13] (P11) “我们相信, 该生命和生命之间相联系的, 并不是一个实体, 而是最微细层面的意识。”[13] (P110) 但对于普通的藏族群众而言, 他们作为佛教徒接受的轮回观念, 主要以意识的连续为基础。在这个意义上, 轮回意味着旧的身体消失, 灵魂去往新的身体。这一基本观念, 使得藏族社会中人们一般认为身体只是灵魂的栖息地, 在人们对于灵魂不断轮回的高度关注中, 身体则被相对忽视。因此, 过去的研究者也较少关注作为实体的身体及其象征在藏族社会中的意义。
然而, 如果我们把目光转向藏族的社会建构过程, 就不能不重视藏族的身体观。按照人类学社会建构的理论, 由血缘形成的社会组织通常是一个社会最基本的单元。尽管大部分研究者认为藏族社会中的血统概念并不是其社会建构的关键所在, [14] (P125) 但是, 人们也发现, “骨系”作为一种对于遗传物质的认识, 在藏族社会中的作用无法忽视, 因此, 列维妮·南希对骨系的研究, 成为人们理解藏族血统体系的重要成果。2本组论文中李锦的研究提醒我们, 嘉绒藏族关于父亲的“骨”和母亲的“肉”的身体观, 不仅是这个藏族支系对于生物性遗传的知识体系, 而且是其亲属关系实践的理论基础, 同时揭示出藏族社会中亲属关系的生物性和社会性特征。
不同于其他学科对身体的研究, 人类学更倾向于将身体理解为社会象征分类的一部分。从20世纪六七十年代开始, 视身体为社会的一种象征的身体象征理论就代表了身体人类学的主要思潮。冯智明的《身体的象征与延续:红瑶还花愿仪式研究》一文以广西龙胜县红瑶为研究对象, 运用身体象征理论, 以“身体”为中心, 从一个新的角度考察了兼具求子和治病功能的“还花愿”仪式的内涵, 揭示其蕴含的身体象征与延续意义。该文不仅接续了西方身体人类学的研究传统, 充实了国内的身体实证研究, 也不失为仪式研究的新尝试。
为了逾越身-心二元的对立模式, 文章引入玛格丽特·洛克的“心性身体”概念, 以整体观的视野, 表明身体在物质性 (肉身性) 之外所体现的思想属性, 从而对“身体”的意义和价值做出反思。通过对红瑶“还花愿”仪式中的三个身体意象:花、骨血和“命延长”的抽取分析, 认为“自然”的身体经由仪式获得了文化 (社会) 属性, 体现 (embodiment) 出红瑶生命观和人观的核心特质:对延续性的强调。文章用红瑶的这一个案说明, 研究生命转折仪式和困扰仪式中的身体表现, 提供了一个对人类学关注的人的生物和文化双重属性及其关系的思考途径。
身体研究的兴起与20世纪70年代女性主义运动的兴起、资本主义消费文化的高涨对人类身体的冲击和商品化过程密切相关。受此思潮影响, 身体研究多针对女性身体展开, 探讨主题也多围绕身体政治、生育性身体、身体归训等。一方面男性身体在研究中缺失或低度显影, 另一方面对身体的商品化过程探讨也较少。秦洁的文章恰弥补了上述两方面的不足。特别是她将身体感知纳入到对重庆农民工群体的研究中来讨论人如何使用物质性的身体, 如何途经感知的渠道, 主动地获得身体技术和运用身体技术的问题。
山城“棒棒”以重体力支出为其显著的生计特征, 其身体既是生存的工具和手段, 又是体验“痛”、体验“累”的物质性存在, 也是铭刻社会文本意义的载体。山城“棒棒”体力支出为特征的生计过程, 可以被视为身体技术生成和展演的舞台, 是身体经验获得与实践的典型呈现。《“下力”的身体经验——山城“棒棒”身份意识的形成》一文以重庆“棒棒”为个案, 是对身体经验研究理论的延续和拓展。文章从身体经验的视角考察“棒棒”生计过程中的身体经验与身份意识的关联性, 揭示出“棒棒”的身份意识是身体经验的产物, 也是社会意识形态制约的结果, “棒棒”的身体经验和社会二者共同建构了“下力”的身体和低下的身份。
汪丹的文章回应了藏文化的东端, 藏族、羌族、汉族文化碰撞中如何用“身体”来讨论族群边界的问题。中国研究讨论中很容易在身体外在特征方面体现不同的文化, 也就是区域史中民族间的互相看, 但这篇文章另辟蹊径, 从身体的感知能力出发, 以身体与物的互动为立足点, 将滋味作为探讨族群边界与人际关系的媒介, 是一种较有新意的尝试。其论述涉及两个分析概念:“物”与“身体”。这里强调的“物”与西方哲学中的“与意识相对应的物”概念不同, 这里的“物”是指可以触碰感知的客观存在的物质, 如食物、服饰、植物、动物等。那么, 与之相关的“身体”, 则强调的是身体的感官体验, 即视、听、触、尝、嗅等身体感觉。不同文化或时代的人们听、看、闻、尝、触的方式各不相同, 如何说明其差异, 则少有人从文化感知外物的方式入手来分析。汪丹这篇文章从食物多样的滋味出发, 说明日常生活中, 尚有一套过去甚少有人注意, 但与人类学及史学强调之宇宙观或象征体系同样重要的文化身体感知的网络, 而对这些身体感官项目的发掘及这些项目之间网络型关系的分析, 可对不同文化如何形塑不同的感知方式形成深入的认识, 另一方面拥有这些身体感知物的技能, 也是社会中建立阶序、权力与资源分布, 展示其族群内在认知观念及分类的基础, 因而是一种较有新意的尝试。
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注释1 日语写做“気持”——译者注。
2 Levine , Nancy , 1988 , The Dynamics of Polyandry , Chicago : The University of Chicago Press。其中关于骨系的部分, 在国内发表的有格勒、赵湘宁、胡鸿保译《“骨系” (rus) 与亲属、继嗣、身份和地位——尼泊尔尼巴 (nyinba) 藏族的“骨系”理论》, 载《中国藏学》1991年第1期。
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