古典印度哲学接受知觉（pratyakṣa）或知觉经验，作为知识的主要手段（pramāṇa）感知（pratyakṣa）的词源植根于感测教员或读出器官（AKSA），并且可以翻译为感官认识，而pramāṇa，在另一方面，从知识导出（pramā) 并且，字面意思是“知道行为的工具”然而，除佛教徒和吠檀多外，印度古典哲学家所接受的对知觉的标准解释是，它是一种在自我（知道的主体）内产生的认知，来自感官-客体接触后的心理操作因此，它既不是认识行为的工具，也不是纯粹的感官意识下面第 2 节给出了各种印度古典哲学流派对知觉的定义，我来为大家科普一下关于感性是什么概念?下面希望有你要的答案，我们一起来看看吧!

感性是什么概念（感性经验与概念）

感性是什么概念

古典印度哲学接受知觉（pratyakṣa）或知觉经验，作为知识的主要手段（pramāṇa）。感知（pratyakṣa）的词源植根于感测教员或读出器官（AKSA），并且可以翻译为感官认识，而pramāṇa，在另一方面，从知识导出（pramā) 并且，字面意思是“知道行为的工具”。然而，除佛教徒和吠檀多外，印度古典哲学家所接受的对知觉的标准解释是，它是一种在自我（知道的主体）内产生的认知，来自感官-客体接触后的心理操作。因此，它既不是认识行为的工具，也不是纯粹的感官意识。下面第 2 节给出了各种印度古典哲学流派对知觉的定义。

概念也是如此。在古典印度哲学中，没有一个公认的概念或概念被理解为一般术语的含义。相反，我们有各种各样的观点，从将概念作为真实属性、本质或普遍性的稳健实在论到只承认独特的特殊性和介于两者之间的概念主义版本的极端唯名论。Nyāya-Vaiśeṣika 和 Mīmāṃsā 学派、佛教学派的唯名论和吠檀多派和耆那教的概念论者捍卫了稳健的现实主义立场。我不会在这里讨论概念主义的立场或他们的论点，因为最终这种立场最终会崩溃为现实主义或唯名论的版本。

一、简介

梵文感知的词源强调了古典印度认识论中一个主要的，也许是最具争议的问题，即。感官核心是感知体验的全部内容吗？换句话说，问题是感知体验的内容是否仅限于非概念化（nirvikalpaka），或者它的任何部分也可以概念化（savikalpaka）？Naiyāyikas 通常认为感知是一个两个阶段的过程：首先出现对对象的非概念性 ( nirvikalpaka ) 感知，然后是概念性 ( savikalpaka)) 感知，两者都是有效的认知。对于佛教徒来说，只有非概念性的感知才是有效的，而语法学家 (Śābdikas) 则完全否认它们的有效性。Sāṃkhya 和 Mīmāṃsā 同意 Nyāya 的立场。这两个现实主义学派 Nyāya 和 Mīmāṃsā 对文法和佛教的立场进行竞争。Advaita Vedānta 关于感知的立场似乎在精神上与佛教徒一致，但他们支持非概念性感知作为最终有效（paramārthika satta）的理由非常不同。这场关于概念在感知中的作用的辩论将在第 3 节中详细讨论。

在这场辩论的背景下，另一场关于共相和概念的性质的辩论迫在眉睫。我们如何知道普遍性或概念？佛教徒引入 apoha 学说，为从感官内容构建概念提供资源，以推进在具体世界中解释思想和语言的唯名主义项目。作为对佛教唯名论的回应，Nyāya 哲学家提出了对现实主义的辩护，在此过程中，他们主张一种真实可感知的普遍性理论。本次辩论将是第 4 节的重点。

佛教哲学家 Vasubandhu（公元 4 世纪）提出了一个与这些认识论问题密切相关的关键问题：我们如何区分真实的知觉和非真实的知觉？这将在最后一节中讨论。

在我们开始定义之前，可能需要注意以下观察。的确，古典印度哲学家非常关心启蒙、至善、免于轮回和获得终极幸福等观念。因此，有些人甚至质疑他们是否关心任何认识论问题。所有，更不用说这里提出的那些？但他们是！对于 Naiyāyikas 来说，这尤其是一个主要焦点：早期 Nyāya 传统中提供的原因，在 Vātsyāyana（约公元 450-500 年）对Nyāya-sūtra 的评论中 ，是因为没有对象的知识，对它们的实际反应就没有成功。也许不是很有启发性。然而，Navya-Nyāya 学派的创始人 Gaṅgeśa（约公元 12 世纪）在介绍他的伟大著作《反思真理的宝石》 (Tattvacintāmaṇi ) 时提出了更尖锐的理由 ：

为了让有眼光的人对研究工作感兴趣，Akṣapāda Gautama（约公元 2 世纪）制定了 sūtra：“达到最高的善来自正确的知识。”。

它不应该那么奇怪，处理感知最先进的古典印度的论文之一，Kumārila的（约7 世纪CE） Pratyakṣapariccheda（的一部分 Ślokavārttika根据第四 佛经的 弥曼差，经），讨论的性质和有效性知觉而不考虑其在确定宗教和道德真理中的作用；事实上， Mīmāṃsā-sūtra本身将感知描述为不是认识正义的手段（Dharma）。确实，古典印度哲学中的认识论辩论是在宗教哲学背景下产生的。然而，有大量证据表明，古印度哲学家一直被同样的认识论问题所困扰，这些问题一直困扰着西方哲学家的思想。有争议的经典印度认识论问题——感知是否被概念化？——即使在今天，西方和印度哲学期刊仍在继续争论。也就是说，使这一历史探究具有重要意义的是，印度古典哲学中的认识论问题是在完全不同的形而上学和伦理预设的背景下引入的。

2. 关于感知的观点

大多数古典印度哲学流派都接受感知作为知识的主要手段，但在感知知识的性质、种类和对象方面存在差异。在这里，我们首先调查佛教和正统印度教学校对知觉的定义（不包括 Vaiśeṣika 和瑜伽学校，因为它们分别接受了 Nyāya 和 Sāṃkhya 的想法）并注意这些定义提出的问题。如上所述，正统派普遍接受非概念化（不确定）和概念化（确定）的感知状态，这与佛教认为感知总是非概念化或不确定的认识形成鲜明对比。

2.1 佛教唯名论

在佛教传统感知的最古老的保留定义为一个由世亲（C 4个世纪CE），“知觉是认知来自该对象[其被表示在其中] [即出现]”（Frauwallner，1957年，第120)。然而，更有影响力和讨论最多的观点是后来的佛教瑜伽哲学家 Diṅnāga（约公元 480-540 年）的观点，在他看来，知觉只是一种“没有概念建构（kalpanāpodhaṃ)”。Taber (2005, p. 8) 指出了这个定义的两个重要含义。首先，感知本质上是非概念性的；没有看到就是看到，因为这必然涉及概念结构的干预，这会污染原始的给定。知觉只是对赤裸裸的细节的认识，没有任何身份或与文字的联系，根据 Diṅnāga 的说法，这种联系总是导致对象的伪造。这些词的所指是普遍性，对于佛教徒来说，这不是世界的真实特征。其次，Diṅnāga 的定义仅表明知觉的现象学特征；它没有说明它的起源，也没有暗示它是从感官与对象的接触中产生的。因此，对于佛教理想主义者来说，在知觉认知中出现的对象不一定是外在的物理对象，而是在意识本身内产生的一种形式。这两种观点都导致了印度教徒和佛教徒之间在古典印度哲学中的激烈辩论。这些想法中的第一个与非概念感知的概念有关，第二个与唯心主义有关。Diṅnāga 的哲学在精神上是唯心唯心主义的，他的认识论立场与佛教的无我、一切存在的消逝和空性的形而上学教义同步，预计这会引起现实主义的 Nyāya-Vaiśeṣika 和 Mīmāṃsā 学派的强烈反应。这些想法中的第一个与非概念感知的概念有关，第二个与唯心主义有关。Diṅnāga 的哲学在精神上是唯心唯物主义的，他的认识论立场与佛教的无我、一切存在的消逝和空性的形而上学教义同步，预计这会引起现实主义的 Nyāya-Vaiśeṣika 和 Mīmāṃsā 学派的强烈反应。这些想法中的第一个与非概念感知的概念有关，第二个与唯心主义有关。Diṅnāga 的哲学在精神上是唯心唯心主义的，他的认识论立场与佛教的无我、一切存在的消逝和空性的形而上学教义同步，预计这会引起现实主义的 Nyāya-Vaiśeṣika 和 Mīmāṃsā 学派的强烈反应。

在最近的文献中，关于印度瑜伽瑜伽哲学是否是一种理想主义形式存在学术争论。这场辩论是模糊的，因为在佛教哲学文献中讨论了各种不同版本的唯心论。最近佛教哲学文献中至少讨论了三个版本：主观唯心主义（认为没有独立于心的对象的观点）；形而上学唯心主义（认为外部物体不存在的观点）；以及，认知唯心主义（即我们立即意识到的东西是认知所固有的观点）。Lusthaus (2002) 和 Coseru (2012) 分别主张对 Yogācāra 的“现象学”和“现象自然主义”解释与标准的唯心主义解释相反。现象学解读的主要论点是瑜伽哲学家们提出的认识论主张并没有将它们提交给本体论主张。这将避免形而上学唯心主义的指控，但仍然容易被解释为提供认识论或主观唯心主义。Lusthaus 认为瑜珈哲学家对唯我论的否定和对他人心灵的肯定是对瑜珈的主观唯心主义解释的致命打击。唯心主义不需要唯我论，这在伯克利的主观唯心主义版本和黑格尔的绝对唯心主义中明确表明，后者明确要求其他思想。因此，有理由认为对瑜伽的认知唯心主义解释不会受到其对其他心的承诺的威胁。这将避免形而上学唯心主义的指控，但仍然容易被解释为提供认识论或主观唯心主义。Lusthaus 认为瑜珈哲学家对唯我论的否定和对他人心灵的肯定是对瑜珈的主观唯心主义解释的致命打击。唯心主义不需要唯我论，这在伯克利的主观唯心主义版本和黑格尔的绝对唯心主义中明确表明，后者明确要求其他思想。因此，有理由认为对瑜伽的认知唯心主义解释不会受到其对其他心的承诺的威胁。这将避免形而上学唯心主义的指控，但仍然容易被解释为提供认识论或主观唯心主义。Lusthaus 认为瑜珈哲学家对唯我论的否定和对他人心灵的肯定是对瑜珈的主观唯心主义解释的致命打击。唯心主义不需要唯我论，这在伯克利的主观唯心主义版本和黑格尔的绝对唯心主义中明确表明，后者明确要求其他思想。因此，有理由认为对瑜伽的认知唯心主义解释不会受到其对其他心的承诺的威胁。Lusthaus 认为瑜珈哲学家对唯我论的否定和对他人心灵的肯定是对瑜珈的主观唯心主义解释的致命打击。唯心主义不需要唯我论，这在伯克利的主观唯心主义版本和黑格尔的绝对唯心主义中明确表明，后者明确要求其他思想。因此，有理由认为对瑜伽的认知唯心主义解释不会受到其对其他心的承诺的威胁。Lusthaus 认为瑜珈哲学家对唯我论的否定和对他人心灵的肯定是对瑜珈的主观唯心主义解释的致命打击。唯心主义不需要唯我论，这在伯克利的主观唯心主义版本和黑格尔的绝对唯心主义中明确表明，后者明确要求其他思想。因此，有理由认为对瑜伽的认知唯心主义解释不会受到其对其他心的承诺的威胁。

Kellner and Taber (2014) 认为，Vasubandhu 主张一种标准的形而上学唯心主义立场，即否认意识之外的物理对象的存在。 Kellner and Taber (2014) 也提出了标准唯心主义阅读复兴的新理由瑜伽行者。他们对这种阅读的论证是基于 Vasubandhu 的论证策略，而不是单个证据的逻辑结构。他们声称在Viṃśikā Vasubandhu 中使用了无知的论据，据此，外部对象的不存在是由于缺乏它们存在的证据。他们还注意到 Vasubandhu 使用相同的策略来驳斥Abhidharmakośabhāṣya 中自我的存在九。无知的论点似乎是一个糟糕的策略。它通常被列为一般形式的逻辑谬误：由于陈述P未知或被证明为真，P是假的。但是因为论证的一般形式是不好的，所以不一定得出那种形式的每一个论证都是不成功的。由于其他特征，例如术语的语义或当参数是最佳解释的参数时，它很可能会成功。凯尔纳 (Kellner) 和泰伯 (Taber) 强调，一些来自无知的论点在用作最佳解释的论据时是成功的，尤其是在存在商定的验证标准的情况下。例如，医学界同意最准确和敏感的伤寒测试是测试骨髓中的伤寒沙门氏菌。如果事实证明不能证明一个人患有伤寒（因为一个人的骨髓中没有伤寒沙门氏菌），那么一个人患有伤寒就是假的。无论这些症状多么具有暗示性，如果特定细菌在特定时间段内没有出现在骨髓中，那么就没有伤寒。那么，问题是：Vasubandhu 的无知论是否成功建立了唯心主义？我怕不是。那是因为在古典印度哲学家之间（甚至在佛教徒之间）没有普遍同意的标准，关于什么可以算作外部事物存在的证据。

最近，在一系列关于佛教理想主义的论文中，凯尔纳 (2017a) 重新审视了 Vasubandhu 从无知到确立外在对象不存在的论点以及法称的反对。Dharmakīrti 是最早关注我们如何知道不存在的印度逻辑学家之一。Dharmakīrti 担心来自一般无知的论据的有效性，并且是第一个争论这些论据不能用于确定一类实体不存在的人。他认为无所畏惧（anupalabdhi）是一种特殊的理由（hetu) 来证明对象不存在，但再次小心地限定，不理解只能证明特定对象在特定情况下的不存在，它不能证明整个类对象不存在。来自无知和不理解的论据不能证明对象在本体论上不存在。因此，法身只对支持较弱的认知唯心主义立场感兴趣，即外部对象是不可感知的。就他的论点而言，除了这个结论之外，他们从未建立任何东西。一些人，例如 Ratié (2014, 361) 认为法称不需要为此添加任何东西来建立更强大的形而上学理想主义。由于他的本体论原则“存在就是因果有效”（arthakriyā）。如果外在对象是完全不可觉察的，甚至不能产生知觉觉知的最小效果，那么它们就等于不存在。然而，凯尔纳指出，法称的逻辑理论排除了这样的结论，该理论强调了不可察觉与不存在之间的证据差距。对他来说，没有证据不等于没有证据。

法称的目标是表明外在对象是不可感知的，任何关于存在或其他方面的进一步结论都是完全无关的，只会被那些对徒劳的形而上学论证感兴趣的人提出质疑。继 Kellner (2017b) 之后，他关于外部对象不可感知性的论点可以分为两组。第一组论点指出了印度教徒和佛教徒支持的现实主义感知理论的缺陷。第二组侧重于基于认知的性质反对外部对象的不可感知性的积极论证。正是这个群体包含了法称对辩论的独特而新颖的贡献，值得比当代哲学文献中更多的关注。第一组论证引导法称论断了认知的自我反省本质。认知是“意识到自己”而不是其他任何东西。然后，第二组论证通过诉诸认知的本质来捍卫这一结论。

Dharmakīrti 首先指出一个众所周知的事实，即外在对象与我们对它的感知之间存在不一致。例如，视觉感知仅限于对象的某些方面或特征。外部对象作为一个整体永远不会被视觉感知。我们感知不到杯子和罐子，而只能感知它的颜色、形状、大小等。所以，他问，除了形状、大小和颜色的视觉感知之外，还有什么理由让杯子和锅具。这种不一致使他得出结论，感知没有外部对象的形式，或者它的形式是不正常的。接下来，他质疑现实主义者对形式（图像、印象）与外部对象之间的因果关系和相似性的承诺是否确立了感知必须具有外部对象。由于众所周知的事实，我们的认知可以并且确实具有内部心理原因，因此因果关系无法自行发挥作用。并且相似的概念太弱和模糊，无法在索引上将特定形式与眼前的物体联系起来。这两个否定的论点表明没有外部对象可以被认知体验的结论。然后，该结论得到另外两个正面论证的支持，称为文献中的 saṃvedana论证和 sahopalambhaniyama推理。该 saṃvedana -argument呼吁认识的本质，因为这其中出现以某种方式。而这种“以某种方式出现”突出了认知的不及物性。认知本质上是自发光的，它自己发光。这个论点无疑是简洁的，可以做进一步的说明，但法身没有详细说明。第二个论点， sahopalambhaniyama -inference 也被简洁地概括在文本中的一个句子中：“没有对象 [被观察] 没有意识，也没有观察到的意识是在没有对象的情况下被体验的；因此它们并没有什么不同”（Pratyakṣapariccheda, 390)。Taber (2010, 292-3) 对论证进行了有用的重构。该论证利用了不可分辨身份的逻辑原则：具有完全相同属性的两个事物是相同的。然而，有争议的论点只是指向共享一个关键属性：同时被感知的属性。这一关键性质被视为足以证明这两种事物“没有区别”的证据。这两个论点都值得进一步阐述，然后我们才能正确评估它们是否成功地建立了结论。这些新文献无疑是朝着正确方向迈出的一步，并为当代哲学家开辟了新的研究问题。

2.2 尼亚耶现实主义

Gautama 的Nyāya-sūtra 1.1.4提供了印度古典哲学中最全面、最有影响力的感知定义：

知觉是从感官与对象的接触中产生的，不受语言影响的、准确无误的、确知的认识。

不出所料，这个定义的每一部分都引起了争议和批评。如果感知是一种认知（并且是非错误的），那么它就是一种知识状态，而不是一种了解的手段！这如何构成主要的知识手段？其中一些Naiyāyika评论员，巴卡斯帕蒂·米斯雷拉（约900-980 CE）和贾雅塔·巴塔（约9世纪CE），表明经是通过添加到其“从（术语理解yataḥ），”自前面的sūtra-s表示乔达摩对这部经的表述旨在定义一种知识工具。另一个问题是对“接触”一词的解释。眼睛和耳朵，分别是视觉和听觉的感觉器官，在什么意义上与它们的对象接触？在这里仔细查看术语“sannikarṣa”，通常翻译为 contact，有助于解决问题；“Sannikarṣa”字面意思是“临近”，并且可被解释为在被接近 与或在连接的附近。因此，感知是从感觉器官与其对象之间的密切联系中产生的。

上感知的焦点上的形容词的性质在后期较大幅度的辩论经，即，非语言（avyapadeśyam），非错误或非偏离（avyabhichāri），和良好的确定或无疑问（vyavasāyātmaka）。Naiyāyika 评论家之间对于形容词的非语言和明确的解释存在一些分歧。Vātsyāyana，在他对Nyāya-sūtra 的评论中 , 认为非语言形容词和充分确定的形容词实际上是定义的一部分；非语言指出知觉知识与词无关（另一方面，著名的语法学家 Bhartṛhari 则认为意识必然由词构成并通过词加以理解），并明确肯定知觉知识只是特定特定的，并且明确排除了感知者可能怀疑感知对象“a”是F还是G 的情况。Vācaspati Miśra 认为，形容词“确知”不需要用来排除怀疑形式的所谓知觉，因为有疑问的知识，无效，已经被形容词非错误排除。相反，术语 vyavasāyātmaka代表确定的知觉判断。如此理解，形容词非语言和 确定性似乎是互补的；一段 非语言的感性知识不能说同时是确定的。Vācaspati Miśra 假定这两个形容词表示两种不同形式的知觉认知，不应被视为其定义特征。据他介绍，释迦牟尼包括这些形容词来识别两个 种类的感性认识：avyapadeśyam 表示非概念性或非言语感知和 vyavasāyātmaka表示概念性或确定性的看法。他争辩说，乔达摩用非语言这个词驳斥了文法的观点，包括非概念性的知觉，而用确凿的词，他驳斥了佛教的观点，并将概念性或判断性的知觉包括为有效的。Pradyot Mondal (1982) 追溯了 Naiyāyikas 之间这场争论的历史。他提供了压倒性的学术证据，支持 Naiyāyikas 主要将形容词视为感知定义的一部分并且不同意 Vācaspati 的解释的观点。因为大多数 Naiyāyikas 包含“非语言”是为了否认词在知觉认知起源中的因果作用，因此，它适用于非概念性和概念性知觉，区别在于前者无法用语言表达，而后者不是。因此，蒙达尔声称形容词“非语言”本身就足以拒绝语法和佛教的感知观点。Nyāya 哲学家在这些立场之间寻求中间立场，以捍卫他们彻底的现实主义观点。他们争辩说，他们在几乎所有的知觉事件中都有某种心理塑造，由于以前的经历而获得的记忆倾向是促成当前知觉的因果因素之一。从这个意义上说，知觉经验充满了概念或充满了概念。然而，这并不损害现实主义，因为概念本身是真实对象的可重复特征，并且是在过去遇到这些特征时在知觉上获得的。要使感知成为知识的来源，它必须是充满概念的，以便它是可表述的和确定的（Phillips，2019）。

早期的 Naiyāyikas 认为感知是确定的，但在佛教徒反对者 Vācaspati Miśra（大约在公元 10 世纪）的压力下，承认也存在无概念的不确定感知。在他对 Nyāyasutra 1.1.4 的评论中，Vācaspati 将限定词解释为非语言（avyapadeśyam）和明确或无疑问（vyavasāyātmaka) 表示两种类型的感知：不确定的和确定的。因此，不确定的知觉被认为是没有任何心理塑造的感觉处理的第一阶段。在这个阶段产生的不确定的感官知觉然后被心智分类，导致对由其部分（或特征）限定的整个对象的确定知觉。这个想法后来被 Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa 采纳，根据他们的说法，不确定的感知对于解释我们的概念如何起源于现实是必不可少的。确定事物的特征是否符合其特征的感知，例如，那是一头母牛，需要事先掌握限定词“母牛”。通常的解释将转向以前与奶牛相遇所获得的记忆倾向。然而，这种解释不能扩展到孩子第一次对牛的看法。首先，Gaṅgeśa 声称，“母牛”是不确定的，因为母牛被抓住了，但与特定的母牛没有关系。

Gaṅgeśa 也反对经典Nyāyasutra对知觉的定义中的“感官连接”概念，认为这使得定义同时太宽和太窄：太宽，因为它意味着 每个意识都是知觉产生的与“内在”感官或心智（manas）的联系；太狭隘了，因为它不包括神圣的感知，不涉及任何感官连接。Gaṅgeśa 提供了一种更简单的感知定义，即一种没有其他意识作为其主要工具原因的意识。由于担心他的定义可能被解释为排除概念化或确定性知觉，而这些知觉可能会将非概念性或不确定性知觉作为其原因之一，他认为不确定性知觉永远不可能是确定性知觉的主要工具原因，尽管它是一个原因，因为它为确定的知觉提供限定词或概念。这个更简单的定义还有其他问题。知觉是知识的来源，所以 Gaṅgeśa 必须解释这个定义如何排除不真实的知觉。因此，他在他的Tattvacintāmaṇi Jewel of Reflection on the Truth about Epistemology中的关于感知的章节中花费了最长的部分，将幻觉概括为“其他事物的外观”。

2.3 Mīmāṃsā现实主义

所述Purva 弥曼差-经 （MS）最初是由Jamini组成大约200 BCE。第四个 MS 1.1.4 说：

当一个人的感官与一个存在的（sat）对象有联系时，认知的产生——那（tat）就是感知；它不是佛法知识的基础，因为它是对当下事物的领悟。（泰伯，2005:44）

Mīmāṃsā 评论家对于这是否旨在作为感知的定义没有达成共识，即使对它的初步阅读表明它可能是。Kumārila，所提到的弥曼差评论员认为，第一部分经被不旨在作为因为在它的数字上下文的定义; 在它之前的 sūtra-s与对正义（Dharma）的探究有关。此外，经 被解释为知觉的定义，导致定义过于宽泛，不太准确，因为它只是说知觉来自感官与现有对象之间的联系，并不排除知觉错误或推理性认知。另一方面，Taber (2005, 16) 建议将 MS 1.1.4 解释为有效定义是可能的，并且确实这样的解释是由较早的评论员提出的，即所谓的 Vṛttikāra由 Śābara详细引用在他的Śābarabhāṣyam 中。此，在最广泛的注释 弥曼差-经，表明的话经（TAT =“那个”和饱和= 'existing') 被转换为对佛经第一部分的不同读法，然后它会说：“一个人的感官与那个（tat）[出现的相同对象的联系所产生的认知在认知中]是真实的（SAT）感知”。这个开关排除了感知错误和推理；这两者都呈现出不是引起知觉的对象。

2.4 Sāṃkhya 的定义

在最古老的 Sāṃkhya 传统中，感知是感觉器官的功能。这显然是不够的，正如古代怀疑论者 Jayarāśi Bhaṭṭa（公元 8 世纪）很快指出的那样。在这个意义上，知觉不能成为知识的手段（pramāṇa），因为它不区分感觉器官的正常和不正常功能，因此也不区分有效和错误的知觉。后来设计了一个更复杂的定义，其中感知是“对感官能力的[佛陀或智力]的确定（Sāṃkhyakārikā 5 in Yuktīdipikā)”。这意味着，知觉是对一个对象的选择性确定形式的智力的修改，由感官的活动或功能引起。在某些方面，这种将知觉描述为智力的“确定”的特征巧妙地捕捉到了这样一种观点，即知觉作为知识的工具，是获取知识的主要手段。存在于理智中的确定被视为感知的工具，而存在于自我中则被视为感知过程的结果。此外， Sāṃkhyakārikā指出感官对对象的功能是“纯粹的看到”（Sāṃkhyakārikā, 28b)，而智力的功能，称为确定，可以被认为是对象的“识别”，如“这是一头牛”等（Sāṃkhyakārikā 5ab）。这暗示了一个两个阶段的过程：首先，感官的功能导致对对象的“纯粹观看”（非概念化的意识），然后这种纯粹的观看被智力或心智所作用，并导致概念认同的对象。这个两阶段的过程非常类似于Mīmāṃsakas 和Naiyāyikas提供的概念（savikalpaka）感知的详细说明。

2.5 Advaita Vedānta：直接知识

根据Advaita Vedānta，感知的定义特征是通过感知获得的知识的直接性（Bilimoria，1980：35）。在强调知觉过程的直接性方面，Advaitin 不同于 Nyāya 和 Mīmāṃsā 的支持者，他们认为感官与其对象的接触是知觉过程的核心。Vedānta Paribhāṣā (ed. 1972: 30) 引用快乐和痛苦作为直接直觉的感知实例，无需任何感官对象接触。因为Advaitin 知觉只是意识的直接性；不以任何工具为中介的知识（Gupta 等，1991，第 40 页）。值得注意的是，这个定义与 Navya-Naiyāyikas 所接受的定义非常接近。像后者一样，Advaitins 认为感官连接的作用是偶然的，而不是必不可少的，到知觉过程。Neo-Advaitins 接受概念性或确定性感知之间的区别（他们将其称为viṣayagata pratyakṣa ) 和非概念或不确定的感知 ( nirvikaplapka pratyakṣa )，但不要像其他印度教学校那样将非概念感知简单地视为概念化感知的先前阶段。

3. Nirvikalpaka 和 Savikalpaka Pratyakṣa

梵文术语kalpanā被多种翻译为想象或概念结构，旨在成为 ' vikalpa '的来源，粗略地翻译为概念，但它可能代表心灵添加到“给定”的任何东西。由来已久的感知区分为无概念感知（nir-vikalpa pratyakṣa）和概念负载感知（sa-vikalpa pratyakṣa）是在概念（vikalpa）的基础上进行的（Matilal，1986：313）。

3.1 佛教唯名论的基础

非概念性和概念性之间的区别首先由 Diṅnāga 提出，他认为所有感知都是非概念性的，因为构成如实观察事物的 要素必须不受任何概念性结构的影响。声称正确感知的口头报告是绝对不可能的，因为这样的报告需要概念化，这在性质上不是感知的；概念意识的对象是我们心灵的自发构造，本质上是语言特征。另一方面，所见之物，即“所给”，并不带有一个词或一个名字作为它的标签，这样的标签既不是与对象一起被抓住的，也不是它所固有的，甚至也不是由它产生的。对象本身，真实的细节（svalakṣaṇas)，不要像奎因所说的那样，在袖子上戴上他们的名字。此外，感官无法把握概念或名称；如果我在第一次遇到大蒜之前从未闻到过大蒜的味道，虽然我可以闻到它，但我不能闻到它是大蒜的味道；嗅觉意识只能抓一个气味存在于嗅觉领域。佛教徒认为，感知者只了解真实的细节，任意将概念/词语强加于他们，并错误地相信这些确实存在 在对象中，并且是它们的组成部分。概念意识隐藏了它自己的想象质量，因为它直接来自经验，感知者把它当作一种知觉经验。感知者没有注意到想象的参与，并错误地认为他真的感知到了构建的世界。因此，从佛教徒的角度来看，感知者只能感知真实的细节，因此任何感知体验总是且仅处于非概念层面。

3.2 印度教现实主义的发展：Nyāya 使命

Nyāya 的观点随着佛教对感知的解释而演变。他们认为知觉是由感官和客体之间的因果相互作用触发的认知事件。这种互动首先会产生一种感官印象，只不过是生理上的变化。这种初步的觉知，即非概念性的觉知，是觉知过程中必不可少的第一步，并且总是伴随着导致概念觉知的结构化觉知。独立于初步感官意识的认知不能导致知觉判断。第一个觉知不破坏第二个觉知的特性；相反，它促进了这种随后的意识。非概念知觉是概念知觉产生不可缺少的因果因素，虽然记忆、可能还需要概念和附带信息。重要的是要注意 Nyaya 的概念 vikalpa（在他们的nir-vikalpa和 sa-vikalpa的区别中）与佛教徒的不同。与后者不同，Naiyāyikas不认为vikalpa-s是精神创造或想象的结构，而是客观真实的物体属性和特征。维卡尔帕在这个意义上表示判断和综合而不是想象或构建的操作。因此，概念知觉真正 代表了现实的结构。在佛教徒认可的五种概念（vikalpa-s）中，即。 nāma（字）、jāti（普遍）、 guṇa（品质）、kriyā（行动）和 dravya（物质），Naiyāyikas将除第一个vikalpa 之外的所有事物都视为现实的类别（Mondal，1982，第 364 页）。与文法学派不同的是，尼亚耶派不接受文字的客观现实；词不是感知中呈现的对象所固有的。相反，Naiyāyikas 认为单词和对象之间的关系是由语言社区的惯例创建的。虽然一个概念通过约定与一个词 ( nāma-vikalpa )相关联，但它不仅仅是一种捏造。例如，当有人把蒜瓣靠近我的鼻子，并指着它教我说它叫大蒜时，随后遇到蒜味和类似的丁香时，我可以看到它并闻到它是大蒜. 因此，知觉包括词的知识，但就知觉而言，它是通过与对象的感官接触及其独立于词而存在的特性所带来的。

佛教徒拒绝这个论点，因为一个词的传统意义将这个词与概念或普遍联系起来。共相或概念不能成为我们感知的对象；它们无法被感知。普遍性、属性和概念是佛教徒的理论建构；被感知的是实际的对象，排他的特殊，最终的存在。佛教徒提供了两个论据来支持只有细节才是真实的说法。第一，言语或口述的认识与感性认识有很大的不同，因为我们听到“大蒜有辣味”这个词时所意识到的与我们闻大蒜时从现象学上所意识到的有很大不同；词不表示或代替实际对象，可以在没有任何对象的情况下说出来，但知觉不能在没有对象的情况下生起。其次，细节是真实的或存在的，因为它们具有因果效力（arthakriyāsāmarthya）。只有特定的真正大蒜才能调味或破坏食物，但普遍的大蒜味却无能为力；从这个意义上说，只有细节才是真实的，因为它们实现了人类的目的（artha）。

上述讨论表明，佛教徒和奈亚依卡之间关于知觉本质的认识论争论建立在并突出了他们对共相本质的形而上学分歧上。Naiyāyikas 是关于普遍性的现实主义者；共相是世界的客观特征，它们在头脑中留下深刻印象；它们不仅仅是我们想象的虚构。该Naiyāyikas认为细节是合格的有产者整体与我们直接感知到它们，因为它们是，没有任何形式的操纵或强加；我们不会将普遍性强加于无财产的真实细节，而是在现实中找到稳定、持久、相关的整体，不需要任何强加或操纵。他们争辩说，没有证据表明佛教徒所声称的世界是赤裸裸的。因此，概念或确定的知觉不涉及对现实的扭曲；相反，它呈现事物的真实面貌。看A片檀香的，因为它确实是，我们并不需要看到檀香作为一种无色，无味纯净的特别保护。事实上，自从一块檀香木的是真的棕色和真 香，看到它作为一个有产者整个就是看它，因为它 确实 是。

世界由有属性的细节组成的想法似乎对非概念感知的概念施加了压力。如果没有不确定的细节，不确定感知的对象是什么？事实上，一些纳雅-尼雅思想家认为，感知的原始数据（佛教徒意义上的“真实细节”）太不成熟和难以捉摸，不能算作知识的对象。最近，Arindam Chakrabarti (2000)，一位杰出的当代纳亚-尼亚亚思想家提出了七个理由，从尼亚亚认识论中完全消除非概念性的或完美无暇的感知，试图理解“直接现实主义与概念之间的更深层次的关系”。 ——丰富的认知”。Chakrabarti 对非概念知觉作为一种认知状态的怀疑源于这样一个事实，即我们不能将有意的角色分配给不确定知觉的对象，因为非概念知觉的对象无法以任何方式被感知或直接直觉。Chakrabarti 的护手已被几位 Nyāya 爱好者（Phillips，2001 和 2004；Chadha，2001、2004 和 2006）和佛教教义的捍卫者（Siderits，2004）选中。这场辩论凸显了 Gaṅgeśa 首先强调的非概念性感知的一个重要特征，这表明虽然没有直接的、统觉性证据来证明非概念性感知，但它被认为是对限定词（属性）可用性的最佳解释。 ， 特征），因为认知主体不会立即意识到非概念知觉的对象。Phillips (2001: 105) 提出了 Gaṅgeśa 的论点，即将非概念知觉作为 Nyāya 认识论的重要组成部分：

……它 [nirvikalpa pratyakṣa] 由以下推论的力量假定为两步论证的第一步。“感知认知'一头牛'（例如）是由对限定词的认知产生的，因为它是对实体的认知（通过该限定词出现）像推理一样”。第二步是将个体（贝西，让我们说）作为一头母牛（即，具有某些这样的属性）作为一个人的第一个感知，将感知认知视为推理的主体（pakśa) 以至于没有从先前奶牛经验中得知的认知者的记忆不可能提供限定词奶牛。限定词必须是可用的，最好的候选者似乎是它在原始状态中的感知，一个限定词（cowhood），也就是说，不是（因为有些人习惯于误解这一点）与其限定词 （Bessie）分离而是既没有离婚也没有加入，而且，也没有被另一个限定词（例如作为小母牛）限定，而只是简单的、朴素的实体。在特定示例中，实体是普遍性、cowhood 或being-a-cow，尽管同样不会被理解为普遍性。或者作为除自身之外的任何东西。

Navya-Nyāya 的非概念性观念在许多方面不同于佛教徒，其中两个非常重要。首先，根据 Navya-Naiyāyikas 的说法，没有非概念感知的统觉证据，不像佛教徒认为无概念意识必然是自我意识。从上面的引文中可以明显看出，Navya-Naiyāyikas 强调对普遍性的非概念性感官把握的证据以推理的形式出现。其次，根据 Navya-Nyāya，非概念感知的对象是一个限定词（概念），虽然不像最初那样给出，但也不是佛教徒假设的一个纯粹的特殊。正如上述引文所解释的那样，它是由推理的力量所假定的；非概念感知的“裸体” 成为最终确定感知的限定词。虽然这并不能令人满意地解决 Chakrabarti 的担忧，即缺乏统觉证据意味着主体不能为非概念性感知的客体分配有意的角色，但 Chadha (2006) 认为，主体无法将有意的角色分配给非概念知觉的对象不妨碍非概念知觉本身的意向性。非概念的感知是认识的 一个“非特定个人”（查克拉巴蒂，1995），并可以指定借助由感知情节的基础上，对象获取的再认识能力的预选赛故意作用。题主看到一个非特定的个体，但由于没有统觉或意识意识，主体并不将其视为普遍或限定词的实例。Chadha 解释了 Gaṅgeśa 的见解，即限定词是作为非特定个体给出的，既不脱离也不与限定词结合，因此认为缺乏统觉证据意味着非概念性知觉不是有意的知觉状态是错误的。

最近，Chaturvedi (2020) 分析了 16 世纪 Dvāita Vedanta 学者 Vyāsatīrtha 提出的反对 Gaṅgeśa 为非概念性知觉辩护的反驳论点。Chaturvedi 认为 Vyāsatīrtha 的反对削弱了 Gaṅgeśa 对非概念知觉的主要推论证明，以表明它在产生充满概念的确定知觉方面发挥了必要的作用。此外，Vyāsatīrtha 质疑 Gaṅgeśa 的内在一致性，即不确定感知的内容不可用于内省。尽管韦丹廷指出了所有问题，但查图维迪认为，在最近的经验科学的帮助下，仍有希望重建 Gaṅgeśa 对不确定知觉的解释，可以帮助恢复该观点的整体合理性。

3.3 Mīmāṃsā在现实主义中的进步

Kumārila 反对佛教的立场，以表明感知并不总是没有概念。在 Pratyakṣapariccheda 中，他主要针对 Diṅnāga 的理论，同时解决了一些 Dharmakīrti 的想法和论点。Kumārila 和 Naiyāyikas 一样，认为这两种感知都是有效的。对他来说，最初的非概念化知觉是由无分别的清净对象（śuddhavastu) 并且与婴儿和其他缺乏语言的人的感知相当。“纯客体”是客体的一般和特定特征的基础，但主体并不清楚地意识到这些特征中的任何一个，而只是将客体认知为一个不确定的特殊事物，如“这个”或“某物”。尽管库玛利拉同意佛教徒的看法，即直接感知的对象是无法用语言表达的，但他坚持认为，它至少在一个方面与真实的特殊（svalakṣaṇa）不同。) 佛教徒；后者是一个无结构的单一整体，而前者是非单一的，它同时掌握了对象的特殊和普遍方面。否则，Kumārila 认为，它无法产生明确识别这些特征的概念意识。Diṅnāga 对此的反驳是，第二阶段的概念意识不能是知觉，因为它涉及概念和词语的应用，而这反过来又需要记忆。如果我们承认概念意识是知觉，我们就被迫接受感官能够记忆（因为知觉是由感官功能带来的认知）但事实并非如此，因为感官是一种单纯的认知工具，本身是无意识的，不能记住任何东西。Kumārila 承认概念意识得到记忆和概念的帮助，但认为这并没有剥夺它的知觉特征，因为在与同一个对象接触时，感官仍然在起作用。他进一步建议，一旦感觉官能与其对象发生接触，我们不应期望知觉认知会立即出现。他使用了在烈日下行走后进入一个光线昏暗的房间的比喻；即使房间的内容对于刚刚走进来的主体的感官来说是直接可用的，他也不会立即领会到他面前的物体。然而，受试者可能会在接下来的时刻清楚地意识到房间里的物体及其特征。只要感官与对象之间的联系完好无损，即使在与对象的最初接触和随后的意识之间有其他概念性意识或记忆介入时，后一种意识的感性特征也会保持。概念意识可以被称为知觉，即使头脑，夸记忆，是因为感觉功能的功能是负责产生意识的因素。此外，他坚持心智必须参与所有的知觉，因为它是感官和自我之间的纽带。感觉能力通过与自我的联系而被开启或激活，自我作为知识的主体参与所有认知。他指出，即使是佛教徒也不否认这一点，因为他们认为自我反省的意识伴随着每一种认知。他争辩说，佛教徒坚持认为只有直接由感官功能产生的认知才是知觉是错误的；他们同意我们感知内在状态，例如快乐和痛苦，如果在这种认知的自我反省意识中，心智被接受为有效的感官，那么他们应该承认心智也是产生概念化认知的感官。然而，他澄清说，并非每一种在感官与客体接触之后产生的认知都是一种知觉，因为如果一个人瞬间睁开眼睛（在上面的类比中）并构建一个判断，例如“那是桌子”再次闭上眼睛，它不会是一种知觉认知，因为它完全取决于转瞬即逝的感官接触的记忆。

后来，法身使用了一种与他的前任帝鞅那伽截然不同的方法论（类似于反证法），为 Nyāya-Mīmāṃsā 的观点提出了新的问题。他说，为了论证的缘故，假设共相是真实的。然后判断“这是一头母牛”，“它是一种动物”，通过非关系纽带将两个不同的实体联系起来，即一个特定的（或对象）和一个普遍的（或概念），就像是底层和上层一样，条件是底层对象有能力让普遍存在于其中。这导致所有的共性（例如母性、动物性等）然后通过这种简单而单一的力量与对象联系在一起。在这种情况下，任何涉及普遍奶牛的感性判断，如“这是一头牛”的情况，都会做出后续判断“这是一只动物，” “这是物质”等等，多此一举。因为，如果一个人感知到一个物体以及它让任何一个共相驻留在其中的力量，那么一个人必须能够感知到它吸引驻留在其中的所有其他共相的力量。因此，“这是一头牛”和“这是一种物质”之间没有区别；显然是不可接受的论文。Matilal (1986, 326) 注意到与这个论点有关的两点。首先，法身假设一个对象，或一个独特的特定事物，是被整体感知的，它的任何部分都没有被感知。其次，实在论者已经客观化了包括普遍关系在内的所有共相。如果，正如现实主义者所相信的，感知的对象——特殊的——有能力容纳其中的所有共相，那么他有责任说明为什么只有一个普遍性会在知觉判断中表现出来。这种担忧是中肯的，尤其是反对那些只承认一个普遍关系的 Nyāya 哲学家：内在，据说它将所有嵌套的普遍性与对象联合起来。Naiyāyikas 很容易地回应这个论点，指出多余的反对意见基于 Dharmakirti 的假设，即一个对象在感知中被完整地把握。这个假设是错误的；感知是透视，我们永远看不到普通三维物体的所有面，但我们仍然看到 Naiyāyikas 很容易地回应这个论点，指出多余的反对意见基于 Dharmakirti 的假设，即一个对象在感知中被完整地把握。这个假设是错误的；感知是透视，我们永远看不到普通三维物体的所有面，但我们仍然看到 Naiyāyikas 很容易地回应这个论点，指出多余的反对意见基于 Dharmakirti 的假设，即一个对象在感知中被完整地把握。这个假设是错误的；感知是透视，我们永远看不到普通三维物体的所有面，但我们仍然看到它。

此外，法身认为概念或判断意识在现象学上不同于非概念意识。在后者中，我们面对的是生动而直接的感知对象，而在前者中，没有对象存在。在“这是一头牛”的判断中，甚至判断的“主体”也不是指感知的对象，因为词语不是指感知的细节，而是指跨越时空的普遍现象。法身承认，我们用在事物上的话，是有客观依据的；我们称某物为母牛，因为它具有某种效果，它产奶，温和，或唤起某种认知，等等。这种效果反过来，倾向于我们将“牛”这个词与具有相同效果的其他事物联系起来，我们通过共同将它们与没有这种效果的事物分开来做到这一点。普遍性，根据佛教徒的说法是任意构建的“排除”（阿波哈); 词的目的是将事物与其他对象分开。例如，“cow”这个词通过将它们从它们不是的事物中排除出来而挑出一类事物，在“cow”概念下组合在一起的所有事物彼此不同，并且不具有“cow”一词所具有的单一性质'的名字。一种概念意识，因为它把一个词归咎于一个特定的对象，因此它与所有其他相同的普遍类型共享一个普遍的性质，本质上是对这个对象的伪造。Kumārila 反对佛教徒的共相理论 ( apoha )，理由是它违反直觉和循环。共相理论（apoha) 与我们的直觉相矛盾，即肯定词的含义是肯定的；“牛”这个词没有任何负面影响。只有在某些事物被否定的情况下，否定实体才能是一个词的含义。此外，如果我们接受理解x需要消除非x，那么我们反过来又预设了非x 的知识，这需要对非非x的理解等（Drefyus, 1997, 215）。Mīmāṃsakas 也接受了 Naiyāyika 哲学家 Uddyotakara（约公元 7 世纪）提出的担忧，他质疑排除理论的具体理由是，它未能提供适当的参考理论以及概念与现实之间的关系。他认为，如果“母牛”这个词主要指代一个否定实体，那么这个实体要么是伪装的母牛，要么与母牛不同。如果它是一头伪装的牛，那么佛教的共相观与 Nyāya 常识现实主义没有什么不同，即用文字来区分世界上的现象。如果否定实体与牛不同，那么“牛”这个词就不是指真正的牛，因此很难解释任何词如何指代真实的对象或其类别。最后一点回避了这个问题，因为佛教徒否认词指的是现实世界中的物体。对他来说，词语指的是普遍性，而这正是世界所做的不包含。现实主义者有责任表明，作为词语意义的共相是对象的真实属性，而不是想象或心理构造的特征。Naiyāyikas 接受了这一挑战，他们反对佛教徒和文法主义者的唯名论立场的立场将在下文介绍。

3.4 Śābdika（语法）唯名论和现实主义反对意见

最著名的语法学家 Bhartṛhari 强调了语言、思想和知识之间的密切关系。他的理论的两个方面对知觉体验的性质具有重要意义。第一，世界上没有非语言的认知；所有的知识似乎都被文字所渗透。尽管 Bhartṛhari 的理论可能为非凡的或超凡脱俗的认知留下空间，但在这个世界上没有纯粹的非概念化感知的余地。他的理论的本质是：词不是直接指称外部世界的对象，而是通过词所固有的共相的介入。因此，共相构成了我们对外部世界的认识的基础，因为它们一方面与语言和思想密切相关，另一方面与世界密切相关。鉴于这种，语法学家质疑非概念感知的可能性？Kumārila 强调了第二个方面，他将所谓的叠加理论归因于 Bhartṛhari (Taber, 2005, 27)，据此，一个词有其“自己的形式”叠加在其意义之上。这对确定的概念知觉有影响，它（对于 Mīmāṃsā 和 Nyāya 劝说的多元主义者和直接现实主义者）纯粹来自对象本身，并涉及对其性质的辨别和确定。

Bhartṛhari 的论点可以被认为是对 Nyāya 感知定义中的形容词“非语言”（avyapadeśyam）的攻击，目的在于他们相信，对于认知理解而言，语言是一个无关紧要的细节。对他来说，纯粹的感官印象不能算作觉知，因为它们还不够有效，它们什么也做不了，也不会导致可观的心理活动。Bhartṛhari 举了一个例子：一个人沿着村道走近他的房子，总会碰到路上的一些草，从某种意义上说，这将是前语言层面的触觉意识（Vākyapadīya，第 1 章，第 123 节）。但这不能算作意识，除非与进一步整理或表达它的能力相结合；除非我们进行区分，否则意识无法向我们揭示一个对象，而区分的过程需要语言表达。Vātsyāyana 问道，婴儿的意识或哑巴的意识如何？Bhartṛhari 指出，婴儿的感觉或沉默者的意识可能仍被视为认知，因为它们在语言上是有效的。当且仅当婴儿具有语言能力时，婴儿的语言前状态才具有认知能力，这是语言的原因。同样，在非概念性知觉中（在成人甚至一些动物中），言语效力是潜在的；它是人类意识的一个基本特征，也是认知意识的定义特征（Vākyapadīya，第 1 章，第 126 节）。在这个世界上要做什么的所有知识都取决于言语潜力；由于前世的残余痕迹，即使是婴儿也有这样的知识（Vākyapadīya，第 1 章，第 121 节）。对外部对象的初始感官意识并不掌握它们的任何特殊特征，但通过诸如“这个”或“那个”之类的表达，以非特定的方式将它们照亮为纯粹的事物（Bhartṛhari；123 和 124）。因此，只要最初的感觉是一种意识，它就可以用语言表达出来。提供以下类比作为在前语言意识中假定言语种子（语言倾向，正如一些现代哲学家所说的那样）存在的论据：想想尝试记住以前听过的诗句但失败的经历。Bhartṛhari 声称整个诗句作为言语效力存在于认知能力中，但由于缺乏其他促成因素，因此没有语言化。相似地，一个哑人的非语言体验是一种意识，因为即使没有言语的实现，也有言语倾向或言语种子的存在。没有非概念性的知觉，因为没有概念就没有给予我们普通对象（vikalpa）或某种演示方式；语言化使概念明确。与一个对象相关的概念有无数个，但没有一个是它的组成部分。但是，我们始终认为在一个对象一个概念，一个普遍的一个实例; 它是一头牛、白色、牛、四足等。要注意的是概念或普遍性（vikalpa-s) 是单词生成并叠加在对象上；除了这些之外，没有“事物普遍性”或真正的普遍性。Bhartṛhari 为语言唯名论辩护，据此，词语是唯一存在的共相；事物普遍是词产生的幻觉。正如 Matilal 所说，对于 Bhartṛhari 来说，词和概念之间没有太大区别，它们是同一枚硬币的两个方面 (Matilal, 1986, 396)。

Naiyāyikas 和 Mīmāṃsakas 是常识现实主义者，他们对文法观点提出了具体的反对意见，理由是它不是由经验所承受的。我们对词语和普遍性有不同的认识。虽然在获得“母牛”这个词之前，我们可能不会将某物视为母牛，但在我们获得语言表达之前，我们肯定会意识到母牛的存在，就像我们甚至在获得“牛”的名字之前就已经意识到并能够区分红色的阴影一样。其中一些色调。对对象的非概念性意识是由具有确定内容的概念性意识的随后发生所暗示的。Kumārila 还指出了其他现象，这些现象表明对一个词（对象）的意义的认识是独立的，并且与词本身不同。此外，对意义的认识和对词的认识通常是不同种类的表征；不可能混淆或混淆这些。Kumārila 引起了人们对语言现象的关注，这些现象强调了单词和含义必须是不同的表示形式，例如同音异义词、同义词、分类和识别语音的语法部分等。区分和区分类型的能力可能会通过语言知识和概念，但并不完全依赖于它。那些没有受过音乐训练的人当然可以听到不同音符之间的区别，即使他们无法通过名称来识别它们。Vātsyāyana 也吸引了那些精通文字的人的普通经验。通常，单词被理解为对象的名称。词-客体联想的知识是在感觉-客体接触所产生的知觉知识之后。这种接触导致感知觉察，反过来，如果合适的词确实存在于体验者的语言库中，则提供回忆合适的词的机会。感性知识是语言知识的先行者，它的存在不能归功于文字。Vācaspati Miśra 特别反对 Bhartṛhari 的说法，即缺乏语言的婴儿和成人通过对他们以前出生的名字的记忆印象来感知物体。物体在知觉中生动而清晰地呈现给我们，但前世的记忆印象充其量是模糊不清的。Vācaspati Miśra 问道：“这样一个模糊不清的东西，怎么能用清晰而清晰的感知来识别呢？” ( “这么模糊不清的东西，怎么能用清晰分明的感知来识别？” (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā , 127)。他反对 Bhartṛhari 的另一个论点是显而易见的一点，即词不一定指代它们的对象，例如引号中的词不指代对象，只指其自身。此外，如果这个词和它的外延相同，一个盲人在抓住“红色”这个词时会抓住红色或红色，而一个聋人在抓住一个红色的东西时会抓住“红色”这个词（Nyāyavārttikatātparyaṭīkā，129）。

Naiyāyikas 对唯名论者也有普遍的反应——佛教徒和文法主义者。他们假定与自然和形而上学类型相对应的一元共相和一个二元共相，即。固有。唯名论的主要反对意见是，一旦我们在我们的本体中接受了真实的普遍性，我们就有可能用与指定属性的每个表达式相对应的实体来填充世界。例如，如果我们接受马和牛作为共性，我们也需要接受作为另一种普遍性的普遍性。Naiyāyikas 提出并不是每一个指定属性的表达都会产生一个客观的全称（jāti）；一些属性表达式对应于主观构建的类别（upādhi)，虽然对分析有用，但在本体论上并不真实。Uddyotakara 认为，要对应于一个真正的普遍性，一般术语必须满足两个条件：（i）一般术语应该基于一个理由，它说明了许多不同对象的共同意识，这使得该术语的应用可能，并且 (ii) 该理由应该是一个简单的（非复合的）、单一的财产或实体，不能以其他方式进行分析或解释（Nyāya-sūtra注释，2.2.65）。普遍性是假的普遍的; 它违反了第二个条件。与牛和马等普遍性相比，普遍性没有简单的基础或基础；一对多的根据可以从内在性来分析。这同样适用于“barefooted”、“cook”、“reader”等通用词；它们的应用基础是存在复合特征，例如赤脚等。然而，这种策略迫使 Naiyāyikas 承认许多通用术语指定了虚假的普遍性，因此，他们开始屈服于唯名论的压力。Matilal (1986, 420–421) 指出，还有另一种发生在 Navya-Nyāya 身上的方式：一个真正的普遍必须参与“一对多”的性质。Navya-Naiyāyika, Udayana（约公元 10 世纪）列出了取消财产被视为真正普遍性的第三个必要条件。在这种情况下，一个只属于一个人的抽象属性，即使是简单的、不可分析的，也是虚假的普遍性；天空中的天空是虚假的，因为它只是一个名义属性。但是，由于cowhood 和skyness 都是简单的属性，因此它们被这样把握在没有进一步限定的情况下。在这个意义上，Naiyāyikas 坚持认为一些真实的普遍性是可以直接感知的。当我们看到一头母牛时，我们不一定会将“它”视为“母牛”，在我们的意识中，母牛和母牛并不是作为单独的实体给出的，而是融合在一起的。这导致了特殊的 Nyāya 观点，即真正的共相和基本属性在我们的意识中被把握为“认识的第一”或最终（Matilal, 1986, 421）。Gaṅgeśa 称这种感知，其中普遍性被这样把握，非概念（nirvikalpaka）感知。

3.5 Advaita Vedānta：对印度教现实主义的妥协

Advaita Vedānta 理论妥协于早期古典印度教哲学的现实主义。他们早期的感知观与佛教徒相似，尽管是从不同的角度得出的。Maṇḍana Miśra 说：

知觉是第一的，没有心理构造，它的对象是光秃秃的东西。随之而来的建构性认知陷入了细节之中。( Brahma-Siddhi , 71.1-2)

他区分了感性认知和建设性认知，但谨慎地使用vikalpa-buddhi，而不是 savikalpaka pratyakṣa，作为后者的认知。对他来说，知觉总是非概念的（nirvikalpaka）知觉，它是普遍的，实际上是最高的普遍存在（sat）。根据早期的吠檀多，真实失去了所有特征，因为它的本质是无差别的意识或婆罗门。因此，呈现真实的感性认知必须是非概念性的或不确定的，因为它是对事物存在的认识，没有任何条件或谓词。Maṇḍana Miśra 也否认非概念（nirvikalpaka) 感知是非语言的。这种令人惊讶的说法显然是由于 Bhartṛhari 的影响，正如 Maṇḍana Miśra 在论证中使用的例子所证明的那样。面对反对者声称语言知识涉及二元性和关系，因此必须涉及概念，Maṇḍana Miśra 回答说，语言知识不一定是关系性的：婴儿对其母亲乳房的非语言知识，仅将其理解为“这个” （当然，我们不假设婴儿会说出“这个”这个词；正如 Bhartṛhari 所说，这个词在婴儿的头脑中具有更微妙的形式），因此，是关于终极现实（婆罗门）的最高知识没有二元性，没有关系，没有概念，可能仍然是口头的。

然而，新 Advaita-Vedāntins从经验或实践 ( vyāvahārika ) 的角度接受非概念 ( nirvikalpaka ) 感知和概念 ( nirvikalpaka ) 感知之间的区别；从终极（paramārthika）的观点来看，这种区分是站不住脚的。对概念性（viṣayagata，Advaita- Vedānta术语，savikalpaka）知觉的简要描述将有助于让 Applebaum（1982）稍后对其非概念性（nirvikalpaka）知觉概念的重建有所了解。定见是心（manas）或antaḥkaraṇa活动的结果（直译为“内在车辆”）——这些术语经常互换使用。Advaitins 坚持认为，心智（antaḥkaraṇa）通过各自的感觉器官（比如眼睛） “走出去”并渗透到关注的对象中。作为这种接触的结果，对象将自己作为数据呈现给接受性的心智 ( antaḥkaraṇa )，而后者又转化为精神状态 ( vṛtti ) (Bilimoria, 1980, 38)。一旦数据呈现给内在的官能，就会识别出与精神状态相关的意识（antaḥkaraṇa-vṛtti）) 与与对象相关联的意识。说 vṛtti 和数据是确定的，就是说精神状态的形式，如果一切顺利，与对象的形式一一对应；心理状态是感知对象的反映，因此与对象没有区别。因此产生了“这是一个罐子”形式的确定判断（vṛttijñāna）。此外，根据他们的说法，我们无法感知我们的心理状态；我们直接感知物体本身。比利莫拉解释说，

以客体形式存在的vṛtti像它在主体本身的模式中那样给自身留下深刻印象，从而被理解，但作为谓语——而不是作为“我-概念”的纯粹主体内容——在主体的感知中。(Bilimoria, 1980, 41)

最初的精神状态消退，主体直接意识到客体本身；认知对于主体来说是不言而喻的，就像对快乐和痛苦的认知一样。在这个反思阶段，心（antaḥkaraṇa）将对应于对象的心理内容与熟悉的或公认的知觉结合起来。随着同化过程的完成，对物体整体的确定性知觉发生。

David Applebaum (1982) 指出 Bilimoria 对 Advaitin 感知概念的讨论集中在有效或真实感知的必要条件或标准上。据他说，这种方法虽然根据知觉包含在知识手段 ( pramāṇa-s ) 中是合理的，但它是错误的，因为它只关注作为一种心理状态 ( vṛtti ) 的感觉。对于 Advaitin 来说，感觉不是一种被精神状态 ( vṛtti )的判断内容耗尽的模式，它具有独立于其在判断感知中的作用的认识论价值。Applebaum 引用了奥义书文本来支持这个观点：

Manas对人们来说是一种束缚或解脱的手段……如果它执着于感知对象（visayasangi），那么它就是一种束缚，如果不针对这些对象（nirviṣayam），它就是一种解脱。(阿普尔鲍姆, 1982, 203)

非概念性知觉为我们提供了纯粹存在的知识（sanmātra），而不是构建想象的细节的原始数据。因此，它不只是概念知觉的前一个阶段，因此也不一定是与对象合作产生的心理状态。Applebaum (1982, 204) 认为这种意义上的非概念知觉将注意力集中在感觉上，其中意识将注意力转向感觉器官的活动，从而加深和扩大其本体感受内容。他声称，本体感觉指向灵魂或自我（ātman）；心（antaḥkaraṇa）) 返回到它的表象活动，它的功能是监视和展开感觉流形，为自我 ( ātman )的出现创造条件，根据 Advaitin，它与终极现实 (婆罗门) 相同。在非概念（nirvikalpaka）感知中，意识返回到自身并开启了显化或看到先知（ātman）或了解终极实相（婆罗门）的可能性 。

4. 构建概念还是了解普遍性？

正如我们所见，普遍性问题是印度教哲学家与其佛教反对者之间争论的中心。排斥学说（apoha）是佛教试图解释概念和感官内容之间的关系。apoha 学说基本上声称“cow”这个词不是指普遍的“cowness”或“cowhood”，因为没有这样的一般实体；相反，该术语指的是不是非牛的每个人。该 apoha意义理论最初是由 Dignāga 提出的，他的追随者试图在不诉诸真实普遍性的情况下解释语言、概念思维和推理的功能。对于这些佛教徒来说，共相只是虚幻的结构，缺乏因果效力，它们产生的意识是微弱的（asphuṭābha）。唯独个别是最终真实的，但它们没有任何共同的属性，因此不能归入任何概念，也不能用语言来表达。他们是无法表达的。Dignāga 解释说，语言通过所谓的“排斥他人”（an y āpoha / apoha）发挥作用。此声明需要拆开包装。马蒂拉尔解释说，

[A] 词表达了一个概念，而作为虚构的概念不能积极地限定或表征特定事物……但它可以消极地否定特定事物被其他虚构或概念所声称的资格。因此，构造和表述应被理解为“排除”所有对立的权利要求。如果我们将母牛或母牛的名称与特定的名称联系起来，则意味着它不是我们不能称之为母牛的东西 (1971, 44-45)。

这个想法是“牛”这个词的意思是一个否定：不是非牛。如果你排除所有不是奶牛的东西，你就有了“奶牛”这个词的参考。印度教徒，特别是 Nyāya 哲学家 Uddyotakara 和 Mīmāṃsā 哲学家 Kumārila 对 Dignāga 的apohavada提出了许多认识论和形而上学的反对意见 。基本问题形而上学问题是如何将apoha理解为不存在。两个印度教派都将不存在视为事物的真实属性（房间里没有锅），因此不相信通过引入 apohas佛教徒最终能够避免提及普遍性。认识论问题涉及如何可能知道apohas因为它们不能被感知知道，任何对推理的诉求都是循环的。这些哲学家还提出了重要的语言问题，因为 apoha 学说作为佛教意义理论具有双重职责。首先，由于apoha 基本上是缺席，所有单词的含义都是同义词。其次，如何知道一个词指的是哪个apoha？

最近，主要文本的两个新注释翻译，第一个是 Eltschinger 等人的。（2018 年）和 Taber 和 Kataoka 的第二部（即将出版）已经可用。这些翻译为印度教徒和佛教徒之间的争论提供了新的见解。在文本中，Kumārila 谈到了上面提出的语言问题。他指出，如果一个词和一个意义之间的关系是通过不观察这个词应用于某些事物而建立的，而且一个人从来没有观察过这个词被应用于什么，那么这个词根本就没有任何意义（Apohavada, 75)。Kumārila 将这种关注发展为所谓的相互预设论证。反对意见是：如果有人告诉某人“牛”一词的含义，“牛”一词指的是非牛，那么人们必须知道非牛是什么。但是，如果人们还不知道“牛”的含义，又怎么能理解什么是非牛呢？似乎“牛”的含义以“非牛”的含义为前提，而“非牛”的含义以“牛”的含义为前提（Apohavada，83-85ab，重印于泰伯）。该apoha正如我们在示例中看到的那样，理论是使用诸如牛、白等通用术语来介绍的。该理论似乎适用于一般术语，因为有些实体是牛，其他实体不是牛，有些实体是白色的，其他实体不是白色的，等等。但这种二分法并不适用于每个词。Sen (2011) 提供了单词“all” ( sarva )的例子。没有名为“不是全部”的实体（asarva)，这可以通过否定“all”这个词的含义来获得。也不能暗示“并非全部”一词适用于统一性、二元性等，因为“全部”一词代表一个集合，其组成部分或组成部分可能是一、二等事物在数量上；一旦这个集合的所有成分都被否定，“所有”这个词将成为一个空的表达（Sen，2011，182）。Kumārila 还争辩说 Apohavāda 无法解释指定动作的词，诸如“and”、“or”、“not”和“but”之类的连接词、动词前缀和介词、形容词诸如“knowable”和“cognizable”等（泰伯和片冈即将出版）。

佛教哲学家Dharmakīrti（Dignāga的追随者）在他的Pramāṇavārttikasvavṛtti（PV（SV）heceforth）中代表佛教徒解决了这些问题。Dharmakīrti 回应了这种关注，而不是单独处理所有类别；他提供了一个一般性的论点。他声称所有有意义的话语都有助于排除事物：“话语与定界密不可分”（PV（SV）122-123）。通过使用命令示例 (PVSV61, 20–26) 来说明这一点。如果一个人只想要水而不关心它是如何被拿来的，那就说“带水”，但如果一个人想要一壶水，那你就不得不说，“把水放进锅里”。同样，提到“水”以排除其他物质，提到“带来”以排除其他行为。Taber 和 Kataoka（即将出版）总结如下：“一个词只有在某些事情要通过说出它被排除在外时才会被说出，否则不会，并且大概这将适用于所有词性”。Dharmakīrti 增加了另外两个条件。首先，只有在有疑问的时候才会说出来。其次，单词几乎总是在句子中说出，它们的排除功能由上下文以及与上下文中其他单词的关系指定。法称也回应了上面提出的第一个担忧：在佛教的观点中，不是所有的词都是同义词吗？不，法称说，因为 词几乎总是在句子中说出，它们的排除功能由上下文以及与上下文中其他词的关系指定。法称也回应了上面提出的第一个担忧：在佛教的观点中，不是所有的词都是同义词吗？不，法称说，因为 词几乎总是在句子中说出，它们的排除功能由上下文以及与上下文中其他词的关系指定。法称也回应了上面提出的第一个担忧：在佛教的观点中，不是所有的词都是同义词吗？不，法称说，因为apohas不是真正的属性，而是“差异”。阿波哈斯是不同个体通过与相同（更确切地说，在性质上相似）其他事物不同而共享的对比。它们不是事物本身由于属于一个类（比如奶牛）而具有的属性。相反，它们是事物由于不具有某些属性而具有的缺失。因此，例如，某个个体——比如一头有斑点的母牛——在它被视为与某些其他与非母牛不同的个体的情况下，有一个缺席（即不是非牛），并且有另一个缺席（没有被发现），因为它与某些其他没有被发现的个体（可能包括牛、马、人类）一起被观察。应用于同一对象的不同词——牛和斑点——根据相应的差异或与其他事物的排斥而具有不同的含义。 法身说，

因此，虽然[特定的，这可能会作为一个推理的主题的]的性质不裂，将“差”（viseṣa）[即，]，其通过任何“属性”已知的区别（佛法）[即,] 任何名称都不能由另一个 [属性或词] 赋予（因为其他词会排除其他事物）。因此，并非所有单词都具有相同的含义 (25, 24–25 )。

对于这段话中所表达的细节的性质，有一种不同寻常的看法。Dharmakīrti 跟随 Dignaga，认为特定的本质是一体的、统一的。有时他说一个事物是“没有部分”或“没有方面”，这会误导性地表达这一点，而他的意思可能是将其性质的不同方面融合为一个；它们密不可分，完全融合在一起。如果一个人理解了事物的任何部分的本质，那么他就必须理解这个事物的整体，因为它的本质是不可分割的。这正是感知中发生的事情，一个事物被完全把握。这只是推断（和其他概念的认知），我们探明apohas 它们不是事物的内在属性，也不是它们本质的方面。知觉总是真实的，因为它与真实事物有直接的联系，只要它的所有原因都到位。概念性认知或推理在错误的特征上是错误的，因为它错误地将其从事物本身的特殊事物中抽象出来并叠加在其上的一般特征弄错了。尽管如此，某些概念性认知在某种意义上是“正确的”。凯尔纳澄清了他们正确的意义在于他们正确地识别事物并可以作为成功行动的坚实基础，而其他人则不正确，因为他们错误地识别事物并导致人们误入歧途 - 将海市蜃楼识别为由太阳光线引起的反射是从这个意义上说是正确的，而将其识别为水体则是错误的 (2004, 2)。此外，凯尔纳澄清说，存在一种超越感官知觉的知觉确定，它使我们能够叠加或归因于物体的特征/属性。我们可能会根据环境因素（照明、距离等）以及认知者的注意力集中在确定感知现实的某些方面（Kellner, 2004, 42），正确或错误地叠加它们。在这种佛教意义上，概念是用于识别排除的良好规则。尽管佛教徒把概念产生的觉知说成是模糊的印象，但它并不意味着休谟的思想是对真实事物的模糊表达。相反，关键在于概念是从抽象对象的一般特征然后将它们叠加到对象上来构造的。像 Nyāya 和 Mīmāṃsā 反对派所相信的那样，一般的特征或特性无法在感官知觉中被知晓。相反，正如我们所看到的，一般特征可以正确或错误地叠加在感知或推理确定中的细节上。当它们导致成功的行动时，它们被正确地确定，当它们使我们误入歧途时，它们被错误地确定。

在讨论 apoha 理论的次要文献中，Tillemans (2011) 在 Diṅnāga 和 Dharmakīrti 提供的 apoha 学说的两个版本之间进行了有用的区分：自上而下的方法和自下而上的方法。前者由 Diṅnāga 提出。根据自上而下的版本，排除中的否定运算符，apoha以某种方式设法挑选出世界上的真实细节，同时避免对普遍性做出任何承诺。阿波哈，在这个意义上，它的功能就像一个意义或意义，一个由词 X 表达的非非 X，它使我们能够挑选出真实的细节，同时凭借双重否定的特殊特征避免对真实普遍性的承诺. 后者由 Dharmakīrti 提出，他使用因果方法将语言与世界联系起来。根据这个版本的教义，apoha提供了一种弥合细节的感官知觉与思想和语言中的信念和判断表达之间的差距的方法。自上而下的 apoha 学说受到了印度教现实主义者的各种批评，尤其是 Kumārila 以循环论为由批评了该学说。这个想法是，为了理解非奶牛的排除类，我们必须首先有一个想法，即某些细节是奶牛。换句话说，在可以指代非奶牛之前，必须能够指代奶牛。Dharmakīrti 开发的自下而上的方法基本上是对这种循环担忧的回应。他版本的 apoha 学说是作为一种策略来弥合非概念性感知内容和概念性内容之间的差距。Dreyfus (2011) 通过阐明将现实与概念联系起来的表征的中介作用，发展了 Dharmakīrti 对概念形成的自然化解释。从这个意义上说，表征代表商定的虚构共同点，并被投射到离散的个体上 (Dreyfus, 2011, 216)。

自上而下的方法很有希望，但有人担心自下而上的帐户可能无法成功提供关于概念的完全简化的故事。针对这种担忧，Ganeri (2011) 开发了一个混合账户，结合了自上而下和自下而上方法的资源。这个想法是，我们从基本的感觉开始，从参考和预测的语言开始，在原型概念的形成过程中在特征放置的中间位置相遇（Ganeri，2011，244）。这些原始概念表明，感官经验可以规范地约束信念和判断，尽管它并没有给我们以非概念性术语对概念进行全面的还原说明。

阿波哈 教义Ganeri 的混合版本可能很巧妙，但与满足印度教现实主义者的需求相去甚远。根据 Nyāya-Vaiśeṣika 的说法，共相存在于我们这个世界中。我们不需要从感官内容中构建概念，而是普遍性是这种感官内容的重要组成部分。Chadha (2014, 289) 解释说，根据 Nyāya 的说法，一个普遍性存在所需要的一切就是它被例证；在一个奎因式的扭曲中——存在就是被例证。没有进一步要求它作为抽象实体独立存在或在柏拉图的天堂中存在；就普遍性的位置被感知而言，普遍性直接在感知中给出。Taber (2017) 发展了 Mīmāṃsa 关于如何认知共相的观点。在他的 Ākṛtivāda 的第一节中，Kumarila 解释了 Mīmāṃsakas 在关于普遍性的辩论中的利害关系。与 Naiyāyikas 不同的是，Mīmāṃsa 哲学家不仅仅受到认识论要求的推动，他们的主要目标是捍卫吠陀经的永恒性。这就要求语言，进而文字及其意义是永恒的。因此，一个词的意义不可能是一个特定的、易腐烂的。它必须是一个永恒存在的普遍性。但与 Naiyāyikas 一样，Mīmāṃsa 哲学家相信共相不仅是推断出来的，而且是直接感知的。库玛丽拉关于共相的可感知性的论证是为了回应佛教的 apoha 教义而发展起来的。佛教徒说我们不能感知有别于个别的共相，因为感知只能认识个别。库玛丽拉通过举例来回答。当我们在远处感知一个人并想知道他是婆罗门还是其他类型的人时，我们这样做是因为我们直接感知了普遍的人性。如果至少有一些普遍性不是直接在知觉中给出，这将是可能的。

在这个意义上将普遍性视为非特定个体是有用的（Chakrabarti，1995）。例子比比皆是：暗色是许多细节，尽管它们可能在时空上相隔数英里和数年；下雨是一年中同一时间在不同地点和同一地点不同时间的几天。如果我们不将共相视为柏拉图天堂或心灵中的抽象实体，而是将其视为世界上的个体，那么更容易理解它们可以被感知的想法。Nyāya 的共相和属性方程可能会诱使人们认为 Nyāya 将共相视为大卫·刘易斯 (Lewis, 1983) 意义上的自然属性，但事实并非如此。Nyāya 普遍性与阿姆斯壮的普遍性一样强大：它们捕捉事物的相似性和因果关系的事实。Naiyāyikas 会很高兴地赞同 Armstrong 的“One over Many”论点，将其作为在其本体中包含共相的主要原因（Armstrong，1978）。乌达亚那 (Udayana) 如此指出：“因果关系受共相调节，效应也受共相调节。如果[建立它]没有障碍，它就是一个自然的普遍性；当我们必须通过努力[构造？]建立它时，它是有条件的[名义]普遍性”（Kiraṇāvālī , in Praśastapāda 1971, 23)。

尽管乔达摩在Nyāyasūtras 中提到普遍性 是一般术语的含义，但在这些原始经典中没有解释它们是如何被知道的。Praśastapāda 是第一个论证普遍性是感官上给定的。他认为，当共相存在于可感知位点（例如，一头母牛的“母牛”）时，它们会被同样感知这些位点的感觉器官所感知（Padārthadharmasaṃgraha，99）。这篇论文由 Jayanta Bhaṭṭa 在Nyāyamañjarī中详细解释 在那里他反对佛教唯名论者以及整体一元论泛语言学家 Bhartṛhari 及其追随者。Jayanta 暗指普遍性是在不确定的感知中给出的观点，后来由 Gaṅgeśa 在Tattvacintāmaṇi中详细发展的 观点（“感知”一章，“不确定感知”部分）。查克拉巴蒂 (Chakrabarti) (2006) 详细讨论了 Jayanta 反对佛教唯名论者的大部分论点，然而，他没有讨论关于在不确定的感知中给出普遍性的问题。正如我们在上述部分中提到的，这是因为 Chakrabarti 对不确定感知概念的一致性持怀疑态度。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 对这场辩论做出了独特的贡献，提出了普遍性或限定词在不确定感知中作为对象给出的想法。他用限定词而非实共相来阐述他的论点，因为实共相的逻辑和认识论作用与简单的名义属性相同。Gaṅgeśa 关注基本的，可以在我们的意识中这样把握的无法分析的属性。从这个意义上说，基本属性很简单；无需进一步限定即可掌握它们。根据 Nyāya 的说法，它们是与佛教认识论中的非概念性感知相媲美的“认识论第一”。Gaṅgeśa 的论点由 Bhattacharya (1993, 10-11) 使用特定形式的推理（parārthānumāna ) 在 Nyāya 发展起来以说服他人。它有五个命题结构：

  1. 命题：“a cow”（或“that's a cow”）形式的确定性感知是由限定词的认知产生的。
  2. 原因：因为这是一个定性的认知。
  3. 举例说明：每个限定性认知都是由对限定词的先验认知产生的，例如推理。
  4. 应用：对“牛”这个形式的感知是一种限定性的认知。
  5. 结论：因此，它是由限定词的认知产生的。

论证的分量在于第三句话。Gaṅgeśa 支持它提供各种定性认知的例子，即推理、识别、类比、口头证词等。关键是除非一个人对粪便有一定的认识，否则他无法根据看到一些动物在山上吃草来推断山上有粪便。像火和粪这样的普遍性直接在不确定的感知中给出。Gaṅgeśa 的论点维持了由 prmāna 生成的合格实体认知之间的因果一致性（Phillips and Tatacharya 2004, p. 398）。但是，有一个问题：如果通过限定符知道的任何东西都需要对限定符进行先验认知，那么就会出现认知回归。Gaṅgeśa 的回答是，不确定的感知阻止了这种倒退的威胁，因为然后直接掌握了限定符，而不是通过另一个限定符。换句话说，对象是通过属性感知的，但属性本身是直接感知的，而不是通过另一个属性。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。因为这个限定符是直接抓取的，而不是通过另一个限定符。换句话说，对象是通过属性感知的，但属性本身是直接感知的，而不是通过另一个属性。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。因为这个限定符是直接抓取的，而不是通过另一个限定符。换句话说，对象是通过属性感知的，但属性本身是直接感知的，而不是通过另一个属性。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。但是财产本身是直接感知的，而不是通过另一个财产。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛性，才能对特定的牛性有一定的认识。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。但是财产本身是直接感知的，而不是通过另一个财产。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。

5. 知觉错觉

怀疑论者挑战了Naiyāyikas 的主张，即感知应该是正确的（avyabhichāri）和明确的或没有怀疑的（vyavasāyātmaka）。他们问：我们如何区分真实的知觉和非真实的知觉？在感知怀疑的情况下，例如，在远处看到看起来像一根杆子或一根老树干的东西，我们不确定它是哪一个，但 先验地确定它不能两者兼而有之。在知觉错觉的情况下，我看到一条蛇，但我错觉了，因为我面前只有一根绳子。经验的幻觉（看到一条蛇）是参照另一个真实的经验（看到一条绳子）暴露出来的，但同样，我们是先验的确定两者不能同时为真。然后，佛教怀疑论者 Vasubandhu 提出了一个问题：它们不能同时是假的吗？持怀疑态度的论点的前提是否认现实主义的论点，即经验指的是独立于思想的现实。Vasubandhu 的唯心论论证出现在Vimśatikā的开头 ，他说：

这个[外部世界]只是意识，因为有不存在的事物的出现，就像白内障的人看到不存在的头发、月亮等等一样。（费尔德曼，2005 年，第 529 页）。

Vasubandhu 提供了许多其他的梦、错觉、幻觉等例子，在这些例子中，我们意识到不存在的对象是我们想象的产物，而不是心灵外部的对象。如果意识有可能创造它自己的对象然后抓住它（就像在梦中一样），那么，Vasubandhu 认为，我们似乎意识到的一切都可能是意识的形成。

对这种观点的标准答复诉诸直觉，即幻觉经验寄生于真实经验。Naiyāyika, Vātsyāyana 解释说，错误的认知依赖于主要认知作为其基础。对于树干来说，“这是一个人”，它不是人，其基础是对人的主要认知。如果一个人过去从未被感知过，就永远不会产生对一个人的错误认知，即非人的事物（Nyāya-Sūtra-Bhāṣya , 4.2.35）。Advaita-Vedanta创始人Śankara提出了类似的论点。他质疑 Vasubandhu 的观点，理由是它不连贯；当佛教徒说“内在觉知的内容似乎是 外在的”时，他们是

假设外在事物的存在，即使他们否认……因为他们使用“好像”这个词……因为他们意识到外在出现的认知……因为没有人这样说：Viṣnumitra 看起来像一个不育的女人的儿子。( Brahma-Sūtra-Bhāṣya , 2.2.28)

Feldman (2005, p. 534) 认为这不足以打败 Vasubandhu 的理想主义。x的幻觉体验，无疑需要一个可以由先前的认知产生的记忆印象，但没有进一步要求先前的经验是真实的，因为这样的印象可以由虚幻的经验产生。费尔德曼以一个只在梦中经历过蛇的人为例。他可以把绳子误认为是蛇，因为之前的梦境经历提供了必要的记忆印象。然而，费尔德曼的论点忽略了 Vātsyāyana 和 Śankara 提出的担忧的严重性。他们拒绝 Vasubandhu 的论点，理由是我们无法想象（做梦、产生幻觉等）绝对不真实的东西，就像一个不孕不育的女人的儿子。Nyāya 想象理论，在这里工作的背景， Nyāya-Sūtra-Bhāṣya , 3.1.1)。例如，想象一个半人马就是将属于人类的财产归于马类的东西。这两种动物有一些普遍的相似之处：两者都是动物，都有腿。然而，“绝对不真实”的事物可能没有属性，因此更不用说与现有事物具有共同的属性。因此，它们不能成为想象的对象。

Uddyotakara 对怀疑论者提出了更强有力的论据。在他的 Nyaya-Vārttika 中，他将 Vasubandhu 自己的论点转为反对他。Uddyotakara 问：我们怎么知道梦体验的对象是不存在的？Vasubandhu 承认做梦者不知道他在做梦；只有当他醒来并且不再理解该对象时，才会知道该对象不存在。如果在清醒状态下对对象的不理解需要支持梦境体验的对象并不真正存在于那里的主张，那么清醒状态下的理解必须是它们存在的指标，否则将没有对比在被理解的和不被理解的之间（Nyaya-Vārttika, 4.2.33)。如果没有这样的对比，那么 Vasubandhu 的论点就失败了，因为没有支持梦想体验的对象不存在于外部世界的说法。并且，如果彷徨和不彷徨之间有这样的对比，那么至少必须存在一些外部对象。显然，瓦苏班杜关于普遍妄想（或唯心主义）论点的论证并没有完全成功，现实主义者也没有完全失败。

我们关闭的注意，此项目经-S是主要在七个世纪由来自5个BCE至2次CE，此后，为下一个千年多，哲学著作被结转经 评论员（tikākār-S ) 来自各自的学校。在后一时期，这些学派的学者之间发生了这些认识论争论。另请注意，对此处给出的日期没有达成共识；大多数西方学者接受这些，而印度学校则将它们置于更远的古代。

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