孔子有高贵显赫的王室血统，但贫寒的家境、坎坷的经历和矢志不渝的理想追求，使他能够在礼坏乐崩的动荡时代宣扬道德教化，传授礼乐知识，为"天下有道"和"万世太平"深谋远虑。
正是这种"知其不可而为之"的弘道精神，使孔子的哲学思想与道德人格都超越了特定的历史时空和狭窄的宗法结构，获得了普遍的文化意义和永恒的存在价值。
一、为政以德、为国以礼的政治管理主张
周公姬且在摄政期间，借鉴了夏桀和商纣暴虐亡国的历史教训，开始探索"明慎用刑"的德政模式。
孔子认为只要执政者能够运用道德理想规范和引导民众，运用礼乐文化协调和控制行为，整个社会就能成为礼义廉耻、尽善尽美的大治境域。
随着春秋人道精神的不断觉醒和巫史文化的渐次脱魅，礼仪逐渐走下神学的祭坛，转换成为协调人际社会关系、管理国家公共事务的文化模式。
正是在礼仪的世俗化前提下，孔子提出了"为国以礼"的管理主张。
在管理国家公共事务上，礼是"举贤才"，心悦诚服地让位给贤能正直的管理人才。因此，举贤与能，禅让天下，是孔子"为国以礼"主张的精蕴所在。唐尧和虞舜是如实履行禅让制的仁圣典范。
爱亲是血缘家族的情感协调原理，立足于血缘纽带的人际伦理协调。
尊贤是地缘国家的理智控制法则，奠基于地缘分聚的国家事务管理。
家族是国家机体的细胞组织，所以"为国以礼"的管理主张，在微观层面上表现为孝亲以礼，侍奉亲长，孝敬父母，就是要做到从生到死，都不违逆人道礼俗。
"为国以礼"的管理主张，在宏观领域内则表现为敬事精神和节用制度。
在人际社会关系协调上，君臣关系和君民关系是礼治的重心所在：就君臣关系而言，"为国以礼"的原则要求是∶大臣在礼节制度规范内忠于政事，恪尽职守；就君民关系而论，关键是取信于民。
在礼治模式下，君主只能通过礼节、正义和信誉来统御民众，不可用饥饿和杀戮来逼民就范。
二、仁者爱人、智者知人的伦理道德学说
在仁政设想和礼治主张中，已隐约透露出孔子"爱人"与"知人"的人学思想。
孔子哲学的主题是人，而不是自然。礼乐文化是孔子人学的源头活水。
（一）"克己"——个体的伦理激活
在上古社会，除了达官贵人能够显赫一时外，芸芸众生如同草芥蝼蚁，听任天命驱使，有时甚至成为祭祀的牺牲者和墓穴的殉葬品。
夏、商、周三代礼乐文化，都有用活人作祭和陪葬的文献记载以及考古发现。
孔子首先从禁忌重重的伦理秩序中发现并激活了作为意志和情感存在的个体，即自己。"已"是孔子人学的基石，"克己"是孔子伦理道德学说的逻辑起点。
"己"字从天道的时间命名与空间定位转换为人道的第一人称，这主要得益于春秋争霸战对个体智慧和谋略的迫切需要与极度崇尚。《孙子兵法》中的《谋攻篇》，就有"知已知彼，百战不殆"的至理名言。在《论语》中，"己"已成为与"人"相对的道德实践主体∶"为仁由己，而由人乎哉?""君子求诸己，小人求诸人。""古之学者为己.今之学者为人。"
由于自己是独立特异的此在，因此自觉、自愿、自由的道德实践才必须从我开始，从自己出发。与此相反，一味怨天尤人，期盼他人理解，是自己无能为力的懦弱表现。
"克己"既是"为仁之方"，又是"下学而上达"的修养工夫。
"克己"的三重境界;"修己以敬"的情感陶冶境界，"修已以安人"的伦理和谐境界，以及"修已以安百姓"的圣贤功德境界。
从自己立足社会、通达人生目标，到让他人也能立足和通达各自的价值境地，这是从小我到大我的伦理扩充和道德提升的过程。
坚忍不拔的道德意志和杀身成仁的宗教情愿，就成了自我修养必不可少的日常功课："三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。"这形象地凸显了主体意志的坚定性。"志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。"这生动地说明了道德理想的超越性。"仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。"这充分地昭示了价值创造的意欲性。
孔子出于"人能弘道"和"为仁由己"的深刻思索，将礼乐文化的价值根基从鬼神转移到民众，将逻辑支点从群体转换成个体，这倒是—场无声无息、顺天应人的解释学革命。
（二）"复礼"—规范的自觉履行
孔子的礼学思想，非常突出礼的规范性和实践性。 他在答复得意门生颜渊问仁时，特别强调礼对个人视听言动的行为规范;"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"
如果一个人没有爱人的真情实意，那么"经礼三百，曲礼三千"，将形同虚设，如同儿戏。
孔子坚持居丧三年的通行礼俗，理由是履行丧礼正是要表达对父母哺育子女"三年之爱"的哀思与回报，体现礼乐所蕴涵的人道承继精神。
孔子将礼乐从天道的"事神致福"转换成人道的"慎终追远"，凸显了履行礼、乐规范的仁德基础和情感自觉，成为君子的道德事业，化作百姓日用而不知的风俗习惯。正是从这个意义上讲，"一日克已复礼，天下归仁焉"。
（三）"为仁"——情感的价值超越
如果说"克己"是人生自觉的起点，"复礼"是生活实践的过程，那么"为仁"便是道德修养的境界。
仁不是一个虽然遥远但总有一天可以达到的人生终点，仁是一个无限深邃的境界，求仁是一个像追求其理一样永无止境的过程。人生价值不是在生命哪一刻得到最后完成，而是在终生对仁的追求中实现的。
欲仁则至，当下即是，仁爱境界的瞬时呈现只是一种善良的意愿和志向，倘若没有修养工夫，将很快消失，成为浮光掠影。
道德境界的培育和修养具有实践切近性，必须从我做起，从身边小事做起。在生活实践中，平素闲居，待人接物，最切近的修养莫过于孝敬父母，尊敬兄长。
真正的君子定会将仁道视为比自然生命更为宝贵的价值生命。
涵摄仁爱与理智为一体的道德精神境界是无所限隔的，具有无穷无尽的审美自由度。
孔子一生坎坷，饱受颠沛流离之苦，他之所以能够乐以忘忧，乐在其中，原因就在于他从礼乐文化所烘托出来的人道价值世界中，找到了安身立命的精神家园;从天地万物所映射出来的宇宙自然境域，发现了和乐融融的终极关怀。
很显然，在以孔子为代表的先秦儒家那里，以"仁者爱人"和"智者知人"为标志的伦理道德学说，其核心思想是个体情感的价值超越和境界提升。
"克己"，增益个体的自然智能。其次要参与生活世界的各种实践活动，自觉自愿地履行伦理道德规范。最后还要参赞天地万物的自然化育，自由自在地体贴四季变化的无言之美。
从四时之行、百物之生，到智之乐、仁之寿，个体生命的超越历程犹如百川汇海，挣脱了血缘、情缘、地缘和业缘等束缚，达到了"死且不朽"的终极意义和永恒价值。
三、敬而远之、知而畏之的宗教超越情感
天命观和鬼神观牵涉到人的自然生命的有限性、短暂性与人的价值生命的无限性、永恒性之间的巨大张力，因而历来众说纷纭，难有定论。
哲学理智与宗教情感和合共生，哲学与宗教是孪生兄弟，皆因"爱智"而生;知识与信仰是"患难夫妻"，都为"生存"斗争。
通过龟卜和筮占等原始巫术，以及肃穆庄严的祭祀活动，人与鬼冥冥沟通，民与神遥遥感应，其动机和目的是纯粹世俗性的，即人此生、此时、此地的幸福。
为了人生此在的幸福，上达天庭，下及黄泉，"与鬼神合其吉凶"。这份执迷不悟的痴情，恰恰是人类告别蒙昧、揖别鬼神的本真动力。尽管在春秋早期，开明的政治家和军事家已经意识到"祸福无门，唯人自招"和"吉凶由人"的人生哲理，但是，作为社会动员和民族凝聚的古老方式，祭祀仪式和鬼神偶像仍然具有不可完全取代的整合功能与象征意义。
直到今天，祭祀作为礼俗鬼神作为话题，在官方政治动员和民间文化交往中，仍然发挥着重要的整合功能，产生着广泛的心理影响。
在孔子看来，作为礼乐文化的本体性公设，鬼神是否真实存在是信仰领域的情感承诺问题，不应接受理智的无穷追问。
总而言之，孔子对鬼神"敬而远之"的态度是理性的价值选择，其目的并不在于承认或否认或怀疑鬼神的实在性，而在于通过祭鬼在时间上延伸人道亲情，借助敬神在空间上拓展公正义理，使人的情感和理智沿着巫史开辟的礼乐文化和合起来，渐次走向"天下有道"的尽善尽美境域。
四、兴观群怨，尽善尽美的艺术哲学思想
"兴于诗，立于礼，成于乐。"这是孔子艺术哲学和审美教育的三部曲。作为儒家古典美学的创始人，"孔子是自觉创立中国美学理论体系的第一人，而且是无可匹敌的第一人"
最后总结一下，"志于道，据于德，依于仁，游于艺"这集中体现了孔子哲学思想的核心话题、价值范畴和艺术精神。
