邓晓芒
一、对庄子“三言”文本的句读
庄子对待语言的态度，通常人们耳熟能详的是所谓“得意忘言”，而在一般的理解中，这是对语言的极端的忽视。其实，庄子并没有放弃言说，而是把“言”当作捕获“意”的临时的、可以忘记但不可丢弃的手段，没有言，意也就根本谈不上了。所以他也必须对“言”做一番精心的策划，这就是庄子的“三言”，即“寓言、重言、卮言”，它们是对庄子所运用的所有言说方式的总结。对“三言”最集中的阐述是在《庄子·寓言》（以下引《庄子》，只标章名）的这段话中：
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然，不然于不然。恶乎可，可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。
这段话，历来注家纷起，莫衷一是。我们这里且先来“句读”一番，以澄清其中的意思。“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。自郭象的《庄子注》以来，不少人都依郭注，将“寓言十九”译为“寄之他人，则十言而九见信”；“重言十七”则是“世之所重，则十言而七见信”。就是说，“寓言”的可信度有90%，“重言”的可信度则为70%。那么，“卮言”的可信度又是多少呢？郭象没有明确说，只言：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。況之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出。”（郭象：《庄子注·寓言》）这样的解释显得语无伦次，就如说，三兄弟分家，老大分了三间房，老二分了两间房，老三呢，他长得白。这种文理不通的话，不像是庄子说的，但后人往往不加审辨，沿用成说，如清代郭庆藩也这样解释“寓言十九，重言十七”：“寄之他人，则十言而信九矣。……世之所重，则十言而七见信。”庄子时代并没有问卷调查，他怎么统计出百分比来的？而且说自己的寓言十句有九句可信，也并非庄子的追求，庄子根本就不要求人家“信”这些虚构出来的故事。恰好相反，他是故意要颠覆大家的常识，炫耀其超乎常人的想象力。司马迁说他的寓言“皆空语无事实”，“其言洸洋自恣以适己”（《史记·老子韩非列传》）。可见，以“见信”的程度来区分庄子的三言是完全站不住脚的。
不同意郭象的说法也不少。陈鼓应吸收多人的意见，解释道：《庄子》十分之九用的是寓言文体，寓言中包含重言，占十分之七。“寓言、重言、卮言”不是可信度的区别，而应该是三种不同的文体。这种说法比较靠谱，验之于《庄子》各篇，也说得过去。《史记· 老子韩非列传》中说到庄子，“其著书十余万言，大抵率寓言也”，与“寓言十九”是相合的。而所谓“重言”，是假托古人的话来说事，应该也属于“寓言”的大范围；它是假借当时和以往传说中的人之口，却并不遵守实证原则，而是真真假假，没法算出“可信度”来；但说占了《庄子》的七成篇幅，则是大致不差的。至于“卮言”，这里说“卮言日出，和以天倪”，则是说它处处都出现，随行就市，只要它与天道的端倪相应和；占多少比例，虽没法规定，但它融化在《庄子》全书中。因此与“十九”“十七”一样，这里讲的还是卮言这种文体在《庄子》中所占的分量，只是无法用数字来表示，只能说凡有“天倪”处皆有。而“天倪”就是道在天地中的端倪，它本身就是无处不在的。
下面就是逐一解释了。《庄子》中“寓言”占了九成，为什么要采取这种言说方式呢？“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之”。就是说，这九成的寓言都是借题发挥，用别的例子或故事来说事。为什么不直抒胸臆，就事论事，而要借事说事呢？因为按照人之常情，亲父不为儿子做媒，而要托人做媒。这不是我的过错，而是人性的弱点，即与自己相同的就附和，与自己不同的就反对，所以要找一个中间人来过渡。否则，不是你家的熟人或朋友，怎么会相信你的介绍呢？寓言所讲的故事就相当于一个中间人：这不是我说的，而是某某人说的，信不信由你。庄子不是要借别人的话来使读者相信，只是要使读者避免先入之见，不反感就行。举庄子自己的例子来说，在《逍遥游》中，“肩吾”说“接舆”有这样“不近人情”的话：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”“连叔”回答说：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之！是其言也犹时女也。”意思是：你不是形体上的又聋又盲，而是头脑的既聋且盲啊！这说的就是你呢！肩吾、接舆、连叔，据说史上确有其人，这里可以说既是寓言，又是重言了。谁对这样明显的（故意的）“胡说八道”简单地说“这话不可信”，却不去思考其中的寓意，反倒说明他脑子真有问题了。
再看下一句。“重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人”。七成的重言都是老一辈人说过的话。一个人如果只是年龄大，却毫无经纬之才而活到年老，这算不上在哪方面领先于他人。人如果没有什么领先于他人之处，也就失去了做人之道；而没有做人之道，这就只能叫作因袭陈说的人。这是庄子在为自己的“重言”辩护，即我并非不加选择地引用前人的话，而是要看他讲得有没有道理。然而，这样说来，是否庄子就只是记录了前辈们那些富含哲理的话语呢？表面看来似乎如此，老子、孔子、墨子、杨朱、盗跖、曾参、颜回，以至于更早的黄帝、尧、舜和传说中的一系列人物，都在庄子的寓言中粉墨登场，说出来的话，似乎也都合乎他们的身份，都事出有因，但却查无实据。这些古人或先人在庄子笔下都只是些道具，你要相信他们真的说了那些话，很可能就上当了。即便转述老子的有些话是照抄《道德经》原文，也是放在不同的语境中。更多的是真真假假，真假参半。要当作可信的史料看，别说七成，哪怕有两成是真的（如孔子问道于老子很可能是真的）就不错了。这里还可以插入《天下》篇中所坦言的一段话作证：
寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。
就是说，你不可能与他正儿八经地谈严肃的话语（庄语），他的话都是话里有话的谐语，即所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，用现代的话来说，就叫作“无厘头”。这就引出了“卮言”，以及在卮言的“曼衍”之下，以假作真的“重言”和广大无边、无所不包的寓言。只要卮言需要，不但古人的“重言”被拉入了这些对话，而且臆想中的“神人”，无名无姓的工匠、农夫和渔父，神话中的鲲鹏、夔和蚿，动物界的鱼与龟、鸟与猴，“不材之木”，甚至影子和影子的影子（罔两）、用哲学概念捏造出来的人名（“知”“无为”“无始”等等），都热热闹闹地挤进了这些对话的场景中，成为了“寓言”中的角色。所以，在三言之中，卮言是最基本的。在前引那段话中，卮言排在第三，而在这段话中，卮言排第一，都说明它的重要性：前面是追溯其本，这里是展开其用。再看下面。
“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”。前两句重复开头的话：卮言不断地生出来，与天道的端倪相应和。但这里是为了说明卮言为什么“曼衍”而一年到头层出不穷。这也为《天下》篇中说“以卮言为曼衍”找到了根据。“曼衍”就是无厘头地随意铺张、毫无章法和约束，天真烂漫，想到哪说到哪，为自然天性所致，所以能够穷年。那么，为什么说这就是“卮言”？到底什么是“卮言”呢？“卮”是指一种古代的酒器，也作“巵”。《齐物论》中曾描述说：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”；郭象则说：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。”（郭象：《庄子注·寓言》）据说卮不灌酒就空仰着，灌满酒就倾斜，没有一定的常态，就如同俗话说的，坐没坐相，站没站相，合乎王朔的名言：“一点正经也没有。”所以“卮言”常被后人用来谦称自己的著作，如《艺苑卮言》《经学卮言》之类，其实并不是真正的谦虚，反倒有些自得。正如曹雪芹在《红楼梦》里说的：“满纸荒唐言，一把心酸泪，都云作者痴，谁解其中味？”庄子的卮言正是这种意义上的“荒唐言”、随性之言，因此它能够“和以天倪”，随同自然天性而起伏消长，穷年不尽，四处漫延。因此《天下》篇接着上面讲卮言、重言和寓言的话说：
独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
“独与天地精神往来”也就是“和以天倪”的意思。但又“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，只与天倪打交道的人，当然不会与世俗纠缠，反而会和平共处。接下来讲的是：庄子的书，构思宏伟而流转自如，言辞错落而奇诡丰盈。其内容充沛一泻千里，上与造物者同游，下与参透生死的得道之人为友。在道之根本上，宏大而广阔，深邃而透辟，在主题的表达上，也可谓稳妥而高迈。尽管如此，其随机应变而不拘泥于物，其道理层出不穷而来源却深藏不露，朦朦胧胧，似有未尽者。这些都是对“卮言”的描述。
回到原句读。“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”。这里涉及《齐物论》中所讨论的关系。在《齐物论》中，庄子展示了万物齐一所带来的言说的困境：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”并且已经提示了“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”的卮言。这里说的也是这一矛盾，但作为卮言，它已经不是矛盾或困境了，而是一种见识，一种境界。就是说，只有“不言”，才不会破坏万物的齐一；因为你的言与物之间已经不齐了，所以要齐就必须无言，或者说，齐就是无言。“言无言”，你去言说这个无言之齐，言说了一辈子也等于未尝言；但反过来，既然你已经“言无言”，所以一辈子不言却也未尝不言，至少你“言”了无言。这两句看似荒诞的话，借用塔斯基的对象语言和元语言的区分就清楚了：在对象语言上“终身不言”，却不妨碍在元语言上“终身言”。所以“言”和“齐”的对立只是在对象语言上讲的，并不能为了保持万物的齐一就在元语言的层面也取消“言”。所以真正的“言”是超越于“齐”之上的“不言之言”或“无言之言”，而卮言就是这样的言，它是不涉及对象的。
再就是下面这两句：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然，不然于不然。恶乎可，可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”意思是，既然卮言与万物的齐一没有关系，那么它对待万物的态度也就是无可无不可，不然而不不然了；也就是说，它对事物的可不可、然不然就放任自流、顺其“自然”了。这里“自”字和“然”字分开来使用，恰好揭示了“自然”这一概念内在的结构，即“自己然起来”。为什么“然”？就因为它“然”啊！为什么“不然”？也是因为它“不然”啊！没有为什么。如海德格尔说：“玫瑰是没有为什么的，它绽放，因为它绽放。”后期海德格尔的Ereignis也有这个意思，陈嘉映曾提议译作“自-然”，洪汉鼎选中的是“自成”，我译作“成己”；它与希腊文的Φυ＇σι（通常译作“自然”，海德格尔主张译作“涌现”，Aufgang）是相通的。在庄子这里，卮言放任万物自己“然”起来、“可”起来，这相当于海德格尔的“泰然任之”（Gelassenheit）。当然，海德格尔的意思是不要为自然另外找“根据”，庄子的意思却是不要用自己的言说去为万物定是非、论可否，自然万物各有自己的然或不然、可或不可，即自己的端倪；只有卮言伴随着这种“天倪”而翩翩起舞，顺乎自然万物“固有”的节奏，这样才能够长久 。
最后一句：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”卮言所应和的天倪，既是天的端倪，又是天的均衡。这是因为万物都由天生，同根同种，形态不同，轮番更替，前后贯通，不知有什么规律，所以叫做天均。这种天均就是天的端倪，虽然看不出规律，但可以看到一些形态在不断交替（天倪）中保持着平衡（天均）。而对于卮言来说，这就够了。
综上所述，庄子的“卮言”可以说把汉语的非逻辑功能发挥到了极致。这些非逻辑功能，除了寓言、重言的文体之外，还包括各种修辞手法，如直喻、隐喻、换喻、提喻、夸张、反讽、对比、暗示等等，一个都不缺。在庄子这里，虽然没有系统地对它们加以整理和单独提出来研究，只是凭才气而无形中运用着这些修辞格，但在运用中，它们不仅仅具有修辞学作为“语用学”的工具性含义（修辞术），而且体现了一种“独与天地精神往来”的做人模型，一种“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”的人生姿态，是与天道相通的至人才能达到的极高的精神境界。这与我们现代人所讲的“修辞学”还不是一回事。
二、庄子“三言”的修辞学意义
现代意义上的修辞学（Rhetoric）是西方传统哲学的产物，仅仅意味着一种语言表达技术。它的前身是智者学派的“论辩术”，在希腊城邦民主制的背景之下，智者们“以征服听众为修辞术的本质与目的，修辞术沦为论辩乃至诡辩的技巧”。当时的一些智者靠教授那些希望将来从政的青年以论辩术而赚钱谋生。自从亚里士多德以来，修辞术从一门实用技术上升到了一门与逻辑学相关联的科学。在《修辞学》（rhetoric）中，亚里士多德把修辞定义为“在每一事例上发现可行的说服方式的能力”，这种能力要求演说者娴熟地运用三段论推理，甚至本身就属于亚里士多德三段论学说的构成部分。但除此之外，他又在《修辞学》的最后一部分讨论了散文写作风格和遣词造句的技巧，带上了类似于他的《诗学》的那种文学理论色彩。这就形成了亚里士多德修辞理论的双重视角，一种是说服论证的所谓“雄辩术”的视角，一种是美学和诗学的视角。而后一种视角与前一种视角一样，也被看作一种语言工具，即美文或美辞的工具。从此以后，西方修辞学始终没有跳出主客对立的认识论和工具主义的框架。这种局面直到海德格尔的语言理论和诗学理论诞生，才有了一点转机。
与之相对照的是，中国古代并没有建立起独立的修辞学理论，虽然早在《周易·乾卦·文言》中就提出过“修辞立其诚”的命题：
九三曰：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也？子曰：君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。
意思是，孔子回答对九三爻卦的疑问说，这是讲的君子如何增进美德和修养功业。忠信可以增进美德，立足于“诚”来修饰文辞，则可以积蓄功业。“能预知事物如何进展而采取相应的行动，这样的人才可以讨论几微之理；能预知事物发展的终极结果而采取相应的措施，这样的人才可能保有适宜之行。所以说能居高位而不骄傲，在下位而不忧愁，勤勉于事而随时惕惧，虽有危险亦可无害”。当然，这是儒家的“修辞”观，其中谈的并不是语言学或文学的问题，而是治国问题、政治问题。在这种意义上，儒家的“修辞”有双重含义。首先当然是政治含义，即要求君子立足于忠信，以诚修业；其次也有方法和工具的含义，这就是治国为政必须先“正名”，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（《论语·子路》）。而要言顺则必须学诗，“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）。这两方面结合起来，则是“情欲信，辞欲巧”（《礼记·表记》）。这双重含义实际上还是以培养儒家的君子人格为核心，其最终目的则是如庄子所批判的“以身殉天下”（《骈拇》）。这是庄子完全不能接受的。不过，在通过修辞而立人、成人这一点上，孔子和庄子倒是有相通之处，只是所立之人有所不同而已。孔子要立的是对国家天下治理有用的“人才”，庄子要立的则是“无用”之人。
惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”（《外物》）
显然，这种“无用之用”是对老子“当其无，有X之用”原理的发挥。人的立足之地只有脚掌大小，但如果没有周围其他未用来立足之地，人就一步也挪不开了。由此观之，西方修辞学的技术之用和儒家修辞术的政治之用都不是庄子的卮言所能够接受的。庄子对修辞的运用完全摆脱了任何工具主义的目的意图，带有一种纯粹游戏的态度。如《外物》中说的：
庄子曰：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与！覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱。故曰至人不留行焉。……唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己，彼教不学，承意不彼。”
翻译过来是：庄子说：“人若能够优游自在，哪里会得不到优游自在呢？人如果不能优游自在，又哪里能得优游自在呢？一心想要逃避，或是执意采取行动，唉，这都不是智慧极高德行深厚的人所要干的事！天塌下来而泰然自若，猛火烧身而不顾，虽然相互位居君臣，也只是当下之事，时过境迁，没有什么可以相互轻贱的。所以说，得道的至人不是固执不化的人。……唯有至人才能游心于世而不偏于一隅，顺乎人而不失己。你教他，他不学你；即使他同意你，他也不是你。”
而这样的游戏态度，在现实中是找不到任何支撑的，唯一的支撑只在语言中。所以我们说，庄子正如海德格尔笔下的荷尔德林一样，是“不合世俗时代”的诗人，因为他的立足点不是当下的时代，所以只有立足于“语言”才能生存。只有紧紧抓住语言，使诗性精神纯粹从语言中生长出来，这样的诗才是永恒的，它表达了一切过去、现在、未来的诗的本质。在这种意义上，语言不依赖任何存在者，相反，一切存在者都依赖语言。在庄子这里，这样的语言就是卮言，它虽然“合于天倪”，但不是刻意要去适合，因为它本身就是天道的表现，也就是人性的自然涌现。
因此，如果说《庄子》一书中包含有丰富的修辞运用，这种修辞运用的精神也完全不同于今天我们所说的“修辞学”。中国现代的修辞学发源于20世纪30年代陈望道的《修辞学发凡》。陈望道努力要在中国建立起修辞学的“古今中外派”，即立足于当代中国人的“眼见耳闻的修辞事实”而博采古今中外之长来建立自己的体系。他因从日本留学回来，其实主要是接受了日本学者从西方传统修辞学移植过来的日本近代修辞学、特别是岛村泷太郎的《新美辞学》的思想。而这个时候的日本修辞学虽然有意识地作了本土化的处理，但仍然带有浓厚的西方传统rhetoric的工具主义和技术主义色彩。首次将rhetoric根据《周易》中的“修辞立其诚”而译作“修辞学”的是比岛村更早的日本数学家菊池大麓，这一译名被陈望道采用而传回中国，几乎马上就成为定译。然而，从那以来，中国现当代修辞学始终陷在一个两难之中不能自拔。一方面，我们的修辞学家原样照搬西方两千年来走过的修辞学的工具主义和技术主义的老路，将修辞学降为一种可供练习和操作的纯粹技巧，一种解码和编码的符号转换，或者在认识事物时对逻辑方法的一种补充；另一方面，一些修辞学家则固守着中国两千年儒家“修辞立其诚”的政治考量，致力于使修辞学为“经国之大业”服务。这两种偏向都是实用主义的，不是技术实用主义就是政治实用主义，相对庄子在“卮言”中的修辞实践来说都是格格不入的，甚至可以说，是庄子拼尽全力要加以抵制的。
倒是当代日本修辞学最富盛名的泰斗佐藤信夫（1932—1992），虽然在自己的书中尽可能地避免用“修辞学”来翻译西方的rhetoric，而主张采用原文的假名音译，甚至不译，以避免与中国的“修辞立其诚”相混淆；但他为了克服西方传统修辞学在“论辩术”和“诗学”这两个技术体系之间的不断摇摆而提出的所谓修辞学的“第三功能”（或“第三视点”），即“发现性认识的造型功能”，则与庄子的“卮言”有某种暗合。当然，佐藤的第三功能在他那里仍然属于一种特殊的“认识功能”，这体现了他深受西方传统修辞学的影响。他自称自己的“第三视点”并不是完全独创的，而是依从西方古典修辞学浩瀚的文献中千辛万苦扒搜出来的一些辞格而发现的；只是西方人把自己的这些“另类的”辞格完全忘记了，而他则从中看到了某种新的可能性，也就是可以从一种新型认识论的角度来加以解释。而这种认识论“既不是逻辑的，也不是经验常识的，而是一种创造认识论，它建立在直接感觉的生动性和能动性之上，通过对这些辞格感觉本身层次的分析而逐步展开。而由于感觉的细腻性和无限可能性，这些层次和辞格也是可以无限增加的，所以这是一个开放的体系”。但佐藤的这种“创造认识论”其实已经摆脱了“认识一个对象”那种传统认识论的主客相分的含义，而是“创造出一个对象来”，哪怕这个“对象”根本不是客观的。他引证前辈心理学家波多野完治的话：“发现一个比喻就意味着发现从未被发现的两件事情之间情感上的一致，从而向全社会的思维方式引入一种新的看法。修辞不是单纯的技巧……文章修辞的创造，就是新的思维方式的创造。”他还用川端康成的著名的直喻即《雪国》中驹子姑娘那“像美丽的蚂蟥般的嘴唇”来证明这一点。佐藤说：“‘像美丽的蚂蟥一样的嘴唇’这一直喻，的确通过Y（美丽的蚂蟥）和X（嘴唇）的类似而得以成立。但其类似性并非在这美丽的蚂蟥和嘴唇之间原本就存在的”；并且，“在我俗人的想象力中，要自然而然地感觉到蚂蟥是美的，这是一件极其困难的事情”。所以，“这个直喻就是以‘像……一样’这样一种结合将一个非常识的类似性强加给了读者。而是否接受它则是读者的自由，所以，所谓强加也是一种巧妙的说法”。而西方古典修辞学的“定说”是，凡比喻都是“基于两事物之间的类似性”的表现，这是直到现代修辞理论中都沿用的说法。“但这里，我想试图改变说法将其颠倒过来，即，不是直喻基于类似性而成立，相反，是‘类似性因直喻而成立’。通过‘美丽的蚂蟥似的嘴唇’这一直喻，蚂蟥和嘴唇之间互相类似的这一看法，是作者向读者提出的要求”。佐藤信夫修辞理论的这一“发现性认识的造型功能”是他在学习西方传统修辞学的基础上，结合日本民族的语言习惯和思维方式做出的创造性转化。佐藤著作的译者肖书文将西方、日本和中国三种不同的修辞学概括为：西方传统修辞学是“修辞立其真”，日本当代以佐藤信夫为代表的修辞学是“修辞立其感”，中国传统修辞理论则是“修辞立其诚”；并提出用一种有待建立的新型的“修辞哲学”将这三方面加以统一的设想。她认为，中国传统修辞学中蕴藏着发展出一种真正的修辞哲学的可能性，但前提是，必须把“修辞立其诚”中过于偏重政治工具论的色彩加以淡化。“如何通过淡化政治工具论而将其中隐含的真正哲学含义凸显出来？这关系到建立中国特色修辞哲学成败的关键”。这的确是一个颇有诱惑力的致思方向。然而，如果我们深入地理解庄子“卮言”中所蕴含的修辞哲学的潜力，也许能够找到一条进入这一致思方向的通道。如前所述，庄子对儒家“修辞立其诚”中所包含的政治伦理色彩几乎可以说是深恶痛绝，一有机会就要加以讽刺和抨击，揭露孔子及其弟子们的言不由衷和虚假伪善。这正好说明，庄子对于人心的真诚是满怀期望的，在他心目中，“诚”正是一位“真人”所必备的品质，在这一点上，庄子与孔子其实是一致的。
《庄子·徐无鬼》中谈到“诚”的地方有好几处。一处是，魏武侯问徐无鬼，我想为了爱我的人民而遵从道义、停止战争，可以吗？徐无鬼说，不行，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也；君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也；君虽为仁义，几且伪哉”！凡是打着仁义的旗号成就美名的，都将成为再次作恶的工具，心机是多么虚伪！你想改过从善，不如“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉”！可见“胸中之诚”就在于顺应天地之情而不去干扰它，人民摆脱了死亡的威胁，就犯不着用仁义去停止战争了。又有一段反驳孔子对伟大政治家的推崇，说：“夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”最伟大完备的就是天地了，但天地的伟大完备并不是追求来的。懂得伟大而完备的人，没有追求，没有丧失，没有舍弃，不因外物而改变自己；返归自己而不会穷窘，遵循古道而不加阻碍，这就是大人之诚。第三处：“吾所与吾子游者，游于天地。吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地；吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪；吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一委蛇而不与之为事所宜。”我和我儿子游荡于天地间，我们与天同乐，地里刨食；我并不是和他一起干事业，不是帮他出主意，也不是和他搞歪门邪道；我只是与他顺乎天地之诚而不以外物相干扰，与他相互适应如一而不去适应任何事务。最后一处是批判假仁假义的：“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一覕。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也，夫唯外乎贤者知之矣。”仁义之行只会缺乏诚意，而且还给禽兽般贪婪之人提供借口。所以凭一个人的裁决来利天下，只好比瞬间一现。唐尧只知道贤人之利天下，却不知道其害天下，这只有贤人之外的人才能够知道。这是许由拒绝尧的“让王”之后说的，他算是看透了。
在《庄子·渔父》中，孔子及其弟子受到渔父的点拨。其中最为关键的一点就是有关真诚的问题，由此可以看出庄子的“贵真”与儒家的“思诚”是内在相通的，但却表现在完全不同的地方。孔子自述一生四处求官，一片忠心，以贯彻自己的主张，却到处碰壁，不能见用。渔父对他说，你这是不在其位而谋其政，自讨苦吃。于是劝他“谨脩而身，谨守其真，还以物与人，则无所累矣”。
孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”
孔子闻后，“再拜而起”，想要拜渔父为师，被拒绝。渔父驾船远去后，弟子们颇为不忿。孔子训斥他们，说要尊重老人和有道德的人。“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎”！
有人说，这篇《渔父》是庄子后学所撰，不能代表庄子的思想。但在我看来，至少在精神上是和庄子一脉相承的，而且对庄、孔在关于“真”和“诚”的理解上的内在关联和层次把握得非常到位。由此我们甚至可以得出这样的结论：“修辞立其诚”其实也应该是庄子和道家哲学对待语言的出发点，而且进一步说，只有道家哲学才真正彻底地主张“修辞立其诚”，儒家则不过是用各种修辞在向政治权力“输诚”而已！所以，历来人们对“修辞立其诚”这一原则都局限于儒家的理解，完全没有想到其实道家哲学才是这一原则的真正代表。庄子的“三言”尤其是“卮言”，以其语言实践而在更深层次上践履着这一原则，虽然看起来放纵无忌、不守规矩，甚至表面上痞里痞气，毫无诚心，上不得台面，但却体现了一个人的真情、“性情”（所谓“性情中人”）。所以，如果真要建立具有中国特色的、以“修辞立其诚”为基点的修辞学体系，从儒家的“进德修业”的政治伦理入手是无济于事、甚至背道而驰的，这种做法只能使修辞学埋葬于政治实用主义的大话和套话之中，失去其作为一门独立学科的立足之地。反之，如果从道家哲学对真和诚的理解来考察庄子的语言观中、特别是“卮言”中所包含的哲学（即修辞哲学）含义，对“修辞立其诚”这一命题加以重新阐释，则有可能在中国修辞学领域开拓出一片新天地。
三、庄子修辞学中的哲学意义
那么，什么是“卮言”中所包含的哲学含义呢？这就要追溯到老子所创立的形而上学模型，即语言本身什么也不是，言无言，知不知，贵无（无名、无欲、无知、无为）。只有这样，我们对语言的运用才能天马行空、任意挥洒，不会遇到任何障碍；也只有这样一种语言，才是合乎道本身的端倪、合乎“自-然”或“自-不然”的“卮言”。但这样的卮言虽然“其来有自”，却无法追踪，它只能一次性地“得意忘言”，哪怕每次都能“得意”，到头来却像轮扁所说的，只留下一大堆“古人之糟粕”，“意”已不在其中矣！当我们真正生活在这种卮言之中，我们固然也可以获得某种超越世俗之外的清高洒脱飘逸自在的心境，但其代价是丧失时间性。正如卮言一样，我们的时间支离破碎而不相连贯，我们努力使自己相信这种支离破碎是合乎“天倪”的，但我们的相信没有根据，仅仅基于我们想要摆脱世俗纠缠、摆脱生存困局、摆脱智慧痛苦的主观愿望。我们在纯粹语言中所建构起来的只是一种用来自欺的海市蜃楼，权当它是一场美丽的蝴蝶梦。于是我们可以追问：在这样一种梦境一般的“卮言”之上，我们如何建立起一门真正能够体现“修辞立其诚”的修辞哲学呢？这里的“诚”既然相当于一个梦，又如何能够有“信”呢？无“信”之“诚”还是真正的“诚”吗？
老子比较重视“信”，但并不看重“言”，对“诚”则只字不提。所谓“道之为物惟恍惟惚，……其精甚真，其中有信”（《老子》第21章，以下引《老子》，只标章数），但这种“信”不是日常的信（即言而有信、有验证），而是在最高的“道”的层次上的“德信”：“信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。” （第49章）这种“信”与“言”是否“美”无关（“信言不美，美言不信”，第81章），相反，“言”必须“信”才有价值（“言善信”，第8章），否则会“信不足焉，有不信焉”（第17、23章），但老子通常只强调“圣人行不言之教”（第2章），至于如何言才能合于天道，则没有交代。相反，庄子则看重言说的方式，为的是依靠“卮言”来合于天倪天均，至于这种言说如何能够取信于人，则不屑一顾，甚至对这种提法都有反感。他批评儒家的“忠信”观，说“忠未必信”（《外物》），“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”（《天运》）。最有意思的是，在《盗跖》中，孔子的学生子张用功利的观点来谈儒家的修行：“盍不为行？无行则不信，不信则不任，不任则不利。故观之名，计之利，而义真是也。”没想到被“满苟得”揭了老底：“无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也。”还说：“比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也。”而这些在“盗跖”眼中，“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”。子张在孔子的弟子中是比较讲功利的，因为孔子曾教给他，“仁”就是“恭宽信敏惠”，即“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。在庄子看来，这说明孔儒的另一面就是无耻乡愿，谈何诚信！
值得注意的是，为守信而“强反其情性”是“可羞”的。所以庄子真正看重的是“情”或“性情”，“性情不离，安用礼乐”（《马蹄》）！但情也有自己的“信”，有时也与信联用：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”（《大宗师》）他借蒲衣子的话而比较有虞氏（舜）和泰氏（伏牺）的高下：“有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《应帝王》）舜以仁来要求人，并未超出“非人”；而伏牺的知充满情信，德充满真诚，虽不在乎自己被当作牛还是马，却从未陷入“非人”。而在《齐物论》中，庄子提出万物齐一、彼我同一以至于“吾丧我”命题，认为“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不见其形，有情而无形”。没有他就没有我，没有我也就没有我取作对象的他，这样说双方就差不离了，却不知道这是谁造成的。就像真的有个造物主，只是得不到它的征兆。我可以行动，已证明它是可信的，但看不到它的形象，有的只是无形的情感。这里涉及自我和非我的统一性，此处的“情”也可解作“情形”“情况”“实情”。但在汉语中，客观的实情总是要靠主观的情感去确认和体验，甚至情感本身就是最大的实情，这似乎是其他语言没有的。所以“情”和“信”是连在一块的，“有情”才可以“有信”。
于是，“修辞立其诚”在庄子这里就可以理解为“修辞立其情”，因为在他看来，真正的诚信只有建立在情感上才有可能。但这种情感必须是自然情感，容不得一点做作。据说老子死了，他的朋友秦失去吊丧，大哭三声就离开了。人家问他为什么如此寡情，他说那些人不想哭而哭，“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”，这种滥情违背了天性；应该像老子那样，“安时而处顺，哀乐不能入”（《养生主》）。这句话今天被简化为“节哀顺变”。庄子自己就是如此，他妻子死了，他不哀伤犹自可，还“鼓盆而歌”。他认为生死是自然现象，为死亡可以哀伤一时，但哭个不停就是“不通于命”了（《至乐》）。这就是为什么这种有信之情又叫“性命之情”：“莫若无为。无为也而后安其性命之情”（《在宥》），无为而生的情才出自性命，才是可信的。庄子还着意将这种性命之情与“人之情”区分开来，主张“有人之形，无人之情”。惠施问他：“既谓之人，恶得无情？”他回答说，我说的无情不是你说的无情，“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《德充符》）。这也就是《骈拇》中所说的，“彼正正者，不失其性命之情”，即顺乎自然之情。相反，讲仁义是违反人情的，“意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也？……不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎？自三代以下者，天下何其嚣嚣也”？可见，“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”（《骈拇》）！所以，“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥”（《天地》）。性情在此又与天乐、至乐相关联。“圣也者，达于情而遂于命也”（《天运》）。“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”（《达生》）。你不必去追求那些不是为了生命的事，也不必去知道那些你无可奈何的事，保生养命就行了。
也可以说，卮言所表现出来的“修辞立其情”，其实也就是“修辞立其性”，或者“修辞立其命”，最终是道家的“修辞立其生”。由此可以看出，卮言的有意的“支离破碎”“无厘头”的风格击破了世俗生活中那种严肃刻板的政治话语，甚至常常要用一些看似不正确、没正经或故意夸张的形象来表达深层次的生命真相，实际上是大有深意的。佐藤信夫在《修辞感觉》中揭示了其中的秘密，他在谈到“夸张”这一辞格时，反对把夸张看作一种谎言，甚至反对把夸张仅仅说成“不是为着欺骗，而是为了导向真实本身”，而是把它追溯到语言和人性中的根。他说：“仔细想想，我们常年都处于不夹杂些微近乎谎言的虚伪就无法说话的状态。这完全不是说你或我想要说谎，而是说，由于语言，我们常常不得不说点小谎。……所谓比喻，就是处理这种由于过大或过小而难以处理的语言的一种措施。夸张法作为一种辞格，也是处理语言的虚伪内涵的策略之一。”又说：“我们为了维持语言/文化而憎恨谎言。……但那不过是一种理想而已，所以不可能实现。也是因为人的本性乖僻的原因。但，更本质的理由则是语言的本性包含着虚伪，所谓语言，‘原本就是可以撒谎的东西’，这也是语言或符号的重要定义之一。……夸张法让我们意识到语言本质上的谎言的可能性。”的确，只要不是科学语言，我们的日常语言到处充满了夸张。当我说：“我高兴得要死”，没有人会认为我在撒谎。诗歌和文学更是常靠这个而生存。李白《望庐山瀑布》：“飞流直下三千尺，疑似银河落九天”，夸张得多好，多贴切！之所以如此，并不是由于这种语言本身反映了真实的对象，而是由于语言传达了真实的情感和情调。以至于，就连那些看似倚疯作邪、荒诞无稽、没心没肺的语言，也表达了某种内心的真实。然而，能不能反过来，认为这种无厘头的语言就是内心真实的可靠标志，因而人心在这里就到底了、无须进一步反省了呢？人心真的是“有底”的吗？这个“底”在何处？
王朔在其天才小说《动物凶猛》中，描写到“文革”时期一帮小青年为了一位少女而在餐桌上闹翻了时，突然插进一段5个页码的议论，坦白自己的说谎。他承认自己有意无意地欺骗了读者，这首先要归罪于文字的魔术：“当我依赖小说这种形式想说点真话时，我便犯了一个根本性的错误：我想说真话的愿望有多强烈，我所受到的文字干扰便有多大”（第356页），“我从来没有见过像文字这么喜爱自我表现和撒谎成性的东西”（第357页）！其次，他认为是自己的记忆出了问题，其实他与米兰从没熟过，他与高晋在餐桌上的冲突也根本不存在。“我何曾有一个字是老实的”？“也许那个夏天什么事也没发生。我看到了一个少女，产生了一些惊心动魄的想象。我在这里死去活来，她在那厢一无所知”。“这个以真诚的愿望开始述说的故事，经过我巨大、坚忍不拔的努力已变成满纸谎言。我不再敢肯定哪些是真的、确曾发生过的，哪些又是假的、经过偷梁换柱或干脆是凭空捏造的”（第359页）。唯一真实的是我正在写作，我写作是为了要吃饭，还有老婆孩子和“八十高龄老父”。“我现在非常理解那些坚持谎言的人的处境。做个诚实的人真难啊”！“忘掉真实吧，我将尽我所能把谎撒圆，撒得好看”（第360页）。对王朔的这篇自白，我曾评论道：
这实际上正是一篇痞子文学的宣言，其作用类似于布莱希特的“陌生化”、肥皂剧中的场外笑声和传统戏剧中的旁白。也许王朔感到，他写的故事“真实得过了头”，忍不住要把自己深陷的感情救拔出来，以免陷入言情小说的老套。……现在突然落入到了鲁迅在写《补天》时也曾落入过的“油滑”。不同的是，鲁迅为此感到遗憾和自责，王朔则是一本正经地将这种油滑视为“治生产业等事”，自以为达到了“于伦物上识真空”（李贽语）的高境界。他对语言文字的怀疑实际上也是对自己存在的怀疑。……“我唯一能为你们做到的就是通知你们，我又要撒谎了”（第360页）。但甚至这句话本身也还是在撒谎。王朔陷入了著名的“说谎者悖论”。
看来，王朔更是正版的庄子信徒，而鲁迅则开始对庄子的修辞进行反叛和反思了。王朔在说完谎后，有种返回真性情的理直气壮，鲁迅则有种惶惑和忏悔。现在的问题是，中国式的“修辞立其诚”的修辞哲学即使撇开了儒家的“进德修业”和“忠信”，是否就能够凭借卮言或无厘头而建立在庄子和王朔式的“真性情”之上呢？“真性情”或“性命之情”真的就到底了，就是“合乎天倪”的可信之情了吗？我们发现语言在说谎、在自欺，怎么知道“天道”就不会骗人、欺人呢？我们能够相信自己的情感就是“绝假纯真”（李贽）、不会在时间中起变化的了吗？显然，这些问题没有澄清之前，建立在“修辞立其诚”之上的修辞哲学是地基不牢的。庄子已经反思了儒家的“诚”，但是庄子自己的“诚”（通常称为“真”）却还未经反思。王朔暴露出了庄子式的“诚”的自相矛盾性和悖论性，这是他作为文学家的任务，但他也没有进行更深入的反思，而是无可奈何地接受了这一悖论。唯独深受西方忏悔精神熏陶的鲁迅，首次突破了庄子和道家形而上学的自得自满，开始质疑这后面可能隐藏着的人性的陷阱，将真诚和虚伪的辩证法推进到了一个更深的层次。他看到，人心真的是一个“无底深渊”（奥古斯丁）；他“抉心自食，欲知本味”，而发现本味不可知（《野草·墓碣文》）；但正因为如此，人才能拥有自己的自由意志而不会在任何“底线”上受到束缚。而这种无底线的自由尽管可以是极恶（康德称之为“根本恶”），但同时也可以是对这极恶（哪怕只是可能的极恶）的彻底忏悔——这才是真正的善和良心，真正的“诚”。它不是一种既定的“天道”，而是人心的一种动态结构。只有在这种意义上，“修辞立其诚”才能成为创建当代中国修辞哲学的真正可靠的基础；也只有在这种意义上，笔者所设想的立足于“语言学之后”来重建当代形而上学的方案才有了着手之处。
