本文来源：原载《人文杂志》2018年第1期
转自：叙拉古之惑
叙拉古之惑案：其实前段时间，我也打算写一篇《“祖国”为什么是母亲？》的文章，后来正好看到了这篇文章，另外
加上自己杂事太多就搁浅了。
我同意作者的观点，但我的观察角度和作者又不尽相同。这里简单说说我的思路。
祖国的母性形象，并非仅仅是中国存在的个例，而是非常普遍的，无论是作为老牌帝国主义的英法，亦或是新兴的殖民地后发国家，文学中的政治表达，将祖国塑造成母性形象是屡见不鲜的。
在我看来，这是近代民族国家与外在对立建构过程中，民族共同体成员寻求庇护感，归属感的心理需求。于是，母性形象放在弗洛伊德经典的精神分析解释角度下，被政治性的引入嫁接到祖国身上就再自然不过了。
不过，为什么不是祖国父亲呢？似乎父性形象也能满足这一点。其实不然，这有其更深层次的生物学原理，相对而言，父亲形象代表了一种公正的普遍性，而母亲形象代表了保护的特殊性。就我个人的成长经历而言一直有这类体验。比如我小时候欺负别人，别人来告状，我父亲就会逼着我去跟别人道歉，而这类事情，并没有发生在我母亲身上。这是因为男性可以拥有更多后代，而女性则因为生育的负担则拥有后代的能力较弱。经过几
十万年甚至几百万年的演化，男女形成了差异的心理偏好，也就是说男性对于后代更无所谓（当然男性往往承担家庭外交的任务，这也要求父亲需要讲道理），女性更在乎后代。当然，这里仅仅是指两性偏好，不等于是绝对普遍行为。
所以，民族国家的我者和他者的对立性建构过程中，就会选择诉诸于特殊性思维的母性形象，而不是父性形象。
当然如果抽离了外在的对立，现代国家对内部成员所设定的普遍均质法权的规范，又使得在公共空间中的保证公正的统治形象是“无私公正”的父亲形象（当然古代也是如此，无论是中国还是罗马，或许还有其他文明）。
正如我们的个人成长，离不开父亲和母亲，政治秩序的良性展开，也同样离开不了代表普遍性的父亲形象和暗示特殊性的母亲形象。
摘要：“祖国-母亲”是民族国家建构和爱国主义教育中最为常见的话语象征。作为一种“隐喻结构”，它通过“拟血缘关系”映射了个体与国家间的关系，建构了国家的合法性，也塑造了公民的国家想象和国家认同。“祖
国母亲”是一个将人伦伦理转化为政治伦理的隐喻概念，具有重要的政治功能。从历史来看，“祖国母亲”的政治隐喻是在近代以来的民族和民主革命中逐步建构起来的，她主要来自对欧洲政治文化的移植。这一隐喻植根于西方的宗教及政治传统。晚清以来，随着民族国家观念的引入，这种国家象征女性化的欧洲传统也传入中国，法国及苏联政治文化的影响尤其明显。这一隐喻的移植与内化也受到中国自身政治演变逻辑及文化传统的影响。
“谁不爱自己的母亲，用那滚烫的赤子心灵。谁不爱自己的母亲，用那滚烫的赤子心灵。亲爱的祖国，慈祥的母亲，长江黄河欢腾着，欢腾着深情，我们对您的深情。”每当我们唱起或听到这首《祖国，慈祥的母亲》，每个中国人的心中总会升腾起一种爱国情愫。这种情愫源于对母爱和祖国之爱的感知交汇所引起的情感共鸣。“祖国母亲”的类比赋予爱国主义一种神奇的力量和情感体验。
美国学者杜赞奇指出：“就广延意义上来说，‘国家’一词的含义主要是通过语言机制来产生的。这种语言机制就是表述（nanatives），即用一系列标示性的比喻、转喻和二元对立赋予‘国家’以意义。”[1]在笔者看来，“国家”与“爱国主义”建构有多种“建筑材料”，但“祖国-母亲”的话语无疑是最为普遍、深入而持久的，它见诸于各种艺术载体、宣传媒介和大众传播话语。在我国的爱国主义教育实践和理论研究中，“祖国母亲”的话语表述已然成为一个核心意象。特伦斯·霍克斯（Terence Hawkes）曾将“迷思”（Myth）定义为“一个社会构造出来以维持和证实自身的存在的各种意象和信仰的复杂系统：即它的‘意义’系统的结构。”[2]显然，“祖国-母亲”就是这样一种符号和意象的“迷思”，因为它采用了一种隐喻的修辞方式，笔者称之为“政治隐喻”。
那么，在中国社会，“祖国-母亲”这个政治隐喻是如何形成的呢？又有何政治功能？作为一个父权制传统十分深厚的国家，在中国民族国家观念形成的过程中，为何“祖国”会女性化？在这方面，现有的研究还十分薄弱，[3]值得对此进行进一步的正本清源式的探究。
一、“祖国母亲”隐喻的形成与内涵
（一）“祖国母亲”在近代的形成与发展
作为一个来源于人们生活经验的“实体隐喻”， “祖国母亲”具体可感，这一隐喻因而被广泛传播和接受。但从历史来看，这种人格化的、女性化的“祖国母亲”隐喻，其出现的时间并不悠久，最多只能追溯到近代。实际上，在汉语中，现代意义上的“祖国”这个词语是在二十世纪初才出现的。在之前的汉语文献中，“祖国”只代指“ 祖先以来所居之地”。据考证，中国人称呼自己的国家为“祖国”应该是从清末的一批留日华人开始的。邹容1903年初在日本所作的《革命军》中多次使用“祖国”一词。秋瑾也有“头颅肯使闲中老，祖国宁甘劫后灰”的诗句（《柬某君》）。梁启超则在新旧两种意义上使用“祖国”一词，在1902年所著的《论佛教与群治之关系》中，梁启超称“吾祖国前途有一大问题”。在1905年的《祖国大航海家郑和传》中，梁启超也使用了“祖国”一词。实际上， “祖国”一词在二十世纪之后的中国才逐渐成为现代国民国家的代称，这当中应该经过了日语的中介。[4]
而将“祖国”比喻为“母亲”并形成一个固定的隐喻结构则是二十世纪二十年代以后的事情，它最早在文学领域中出现。闻一多的《七子之歌》对促成这一隐喻结构的形成及广泛传播做出了重大贡献。《七子之歌》是闻一多于1925年3月在美国留学期间创作的一首组诗，作者有感于神州故土“失养于祖国，受虐于异类”，故作歌“以抒其孤苦亡告，眷怀祖国之哀忱”（《七子之歌》引言）。诗中将“祖国”比喻为“母亲”，将割让的殖民地比喻为“子女”，字里行间充满了浓烈的爱国主义情感。《七子之歌》的广为流传，使“祖国母亲”的类比在全国的白话文中流行开来，也标志着“祖国母亲”这个概念隐喻的正式形成。
二十世纪二十年代以后，“祖国母亲”的隐喻开始慢慢向各种文本繁衍。仅在现代诗歌语料库中，就有16首重要诗人的作品中出现过“祖国是母亲”的概念隐喻，出现频率非常之高。[5]而经过三四十年代的抗日战争，“祖国母亲”的隐喻得到进一步的使用和引申，通过文学和艺术传播渠道，形成了一个以“祖国母亲”为核心意象的抒情话语网络，其影响也从文学领域扩散至政治社会领域。1949年以后，随着新中国的建立， “祖国母亲”的隐喻得到进一步的强化，直到今天，它已然是我们语汇中的一种“超稳定结构”。
Lakoff 和Johnson在《我们赖以生存的隐喻》一书中指出：“隐喻的本质就是通过一种事物来理解和体验当前的事物。”[6]可以看出，“祖国母亲”隐喻结构的核心是将“母亲”和“儿女”的血缘关系和情感体验投射和迁移至“祖国”和“国民”的关系上，进而使国后者的关系变得可理解和可体验。而从事实层面看，国家和子民之间当然不可能存在血缘关系。按照洛克、卢梭等人说法，国家与国民实际上是一种契约关系，是通过社会契约而形成的共同体。国家和“母亲”的角色也是有根本差异的。正如刘擎教授所言：“与父母之爱不同，爱国主义（和民族主义）的情感远不如前者那样是一种自然的本能。因为国家或民族并不具有像家庭（以及宗族、部落、村落、地方社区甚至城市）那样的经验具体性和直接可感性。人们对国家观念的理解，以及对国家的认同感与归属感，都不是‘现成的’而是‘养成的’。”[7]但通过“祖国母亲”这一隐喻，“现成的”和“养成的”这两种东西融为一体，这正体现出隐喻的“创造性功能”。
（二）“祖国母亲”隐喻中的两种角色类型
布莱克（Black）认为，一个隐喻包含两个主体：即喻体和本体，或称为目标域（target domain）和始源域（source domain）。隐喻意义的产生是本体和喻体之间交互作用的结果，这一交互通过映射（map onto）的方式进行。[8]“映射”可以通过“是”或“像”等语法和修辞手段唤起 “本体”和“喻体”之间的相似性。“祖国母亲”实际上包含了“祖国是母亲”和“祖国像母亲”两种意象关联。这两种关联就建立在对本体和喻体的“相似性”的唤起、建构和强化上。
作为喻体，“母亲”有多种形象和内涵，她既是伟大的，坚强的，有时又是柔弱的、悲伤的。历史地来看，“祖国母亲”的隐喻在所包含的形象与角色与“母亲”的内涵十分相似。在笔者看来，近代以来的“祖国母亲”形象主要可以分为两种：一种是作为“强者”或者说“庇护者”的“祖国母亲”；另一种作为“弱者”或“被庇护者”的“祖国母亲”。
中国“祖国-母亲”的隐喻产生于近代以来“半殖民-半封建”社会的历史语境下，国家四分五裂，民族危亡迫在旦夕，因此作为“弱者的母亲”是“祖国母亲”最早的喻象。在闻一多的《七子之歌》中，“祖国母亲”丢失了孩子，显然就是一个“骨肉分离”的“受难者”。而“九一八”之后，抗日救亡运动风起云涌，民族主义及其构建也掀起了新的高潮。如同“中华民族”的观念形成一样，反帝国主义侵略和亡国灭种的民族危机加速了这一概念的形成。[9]“祖国母亲”的政治隐喻也一样。正是在抗日战争期间，这一隐喻更加频繁见诸于各种文学艺术作品。如1935年，方志敏在《可爱的中国》中写道：“朋友！中国是生育我们的母亲……我们的母亲太可怜了，一个天生的丽人，现在却变成叫化的婆子！站在欧洲、美洲各位华贵的太太面前，固然是深愧不如，就是站在那日本小姑娘面前，也自惭形秽得很呢！” [10]在各种诗歌中，这一时期的“祖国”也频繁地以一位“受辱”的母亲形象出现。如七月派重要诗人胡风1937年的《为祖国而歌》一诗就是一个典型代表。“侮辱”、“苦难”、“眼泪”、“呻吟”、 “蹂躏”、“屈辱”、“挣扎”等都是那一时期“祖国母亲”隐喻的关键词。
1949年以后，中国迎来
中国共产党领导的新政权，“祖国母亲”的受难形象开始被新的形象所代替。“苦难的母亲”的喻体转变成为“新生的母亲”、“强大的母亲”喻体。如冰心在《祖国母亲的心》一文中说：“中国人民站起来了，九百多万平方公里的河山被开发了，和煦的东风吹拂着，遍地进散着新土的芬芳，崭新的社会主义建设，正在飞跃发展，我们多么需要更多的劳动双手呵！”[11]作家巴金在《我们伟大的祖国》（1959年）一文中将“祖国母亲”的新生描述为“返老还童”，抒发了生活在新中国母亲庇护下的无比幸福之情：
孤儿们终于找回了自己的母亲，一个和睦的大家庭在一盘散沙上面出现了。东方的天空中升起了一轮鲜红的太阳。祖国带着笑容站在我们的面前，展开两只胳膊，把我们大家全抱在怀里，而且抱得那么紧，一刻也不放松！我们中间哪一个不带着哭泣又带着笑声接连地唤“亲爱的妈妈”？哪一个不充满幸福地感觉到自己和祖国中间那种血肉相连的关系？国家变了！社会变了！人也变了！这十年来我们走了多么远的路程！这十年来我们有了多么大的变化l这十年来我们创造了多少移山倒海的奇迹！这十年来我们写出了多少振奋人心的诗篇！做儿女的并没有辜负这位返老还童的母亲，我们伟大的祖国也为了儿女们的幸福一直不停地向前飞奔。[12]
可见，1950年代的“祖国母亲”已经一改1949年前母亲的“受难者”形象，面目焕然一新。而五十年代爆发的“抗美援朝”战争对于建构“伟大的祖国母亲”也发挥了重要作用。无数的作家、艺术家充满深情地歌颂国家的伟大和祖国儿女保家卫国的豪情壮志。尽管1949年以后中国政治曲折发展，但“祖国母亲”的形象并没有发生大的改变。
1980年代后，随着中国与全球交往的增加及综合国力的提升，歌颂“祖国母亲”的课文、歌曲、艺术创作及全国性的教育活动等有增无减，借助各种大众传播的力量，“祖国母亲”的隐喻已经变得“日常化”，其形象也愈发“高大”。
“祖国母亲”的隐喻结构具有重要的政治社会化功能。“祖国母亲”实质上是一种对母子血缘关系的模拟和再现。从社会生物学的视角看，血缘关系是建立在人类生物学基础上的最为亲密的一种关系，尤其是母子（女）关系，它几乎不需要借助任何文化灌输就能形成紧密联结。由于“祖国-母亲”模拟了这样一种具有生物学基础的血缘关系，因此具有一种几近“天然的”合法性。当“祖国”变成了“母亲”，“祖国”的合法性就建立在“母亲”的合法性之上，母亲的善良、慈爱以及对儿女的养育为“祖国”及“爱祖国”的正当性提供了人伦基础。显然，这一政治隐喻彰显了良好的国家形象，也界定了国家与国民之间的权利义务关系。
那么，这个具有重要政治功能的“祖国母亲”的隐喻又从何而来呢？我们可以发现，虽然“国家”或“民族主义”的观念在中国古代就有，如《论语·微子第十八》中也有“父母之邦”的说法，但传统中国是一个男权主导的“君父一体”的政治结构。因此，“祖国母亲”这样一种国家象征的女性化现象，其渊源显然是移植自外部而不可能是从传统中内生的。
二、“祖国母亲”政治隐喻的欧洲渊源
中国人的现代民族国家观念及爱国主义观念迟到近代才开始形成。在此之前，中国人只有朝廷和“天下”的观念。19、20世纪之交，具有近代意义的国家意识才逐渐为中国知识分子所接受。陈独秀在《实奄自传》中回忆，直到1902年八国联军以后他才知道世界“是分作一国一国的……我们中国，也是世界万国中之一国……我生长二十多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义。”[13]而在此之前，中国人根本不知道“国家”和“爱国”为何物。正梁启超指出的：“其不知爱国者，由不自知其为国也。”[14]中国人形成现代的国家观念和爱国主义观念，是受到西方民族国家及民族主义思想的影响所致。正如姜义华先生指出：“近代国家形态，就中国而言，不是传统国家形态在近代社会发展基础上的自然转型，而是主要藉助对西方近代国家的认同与移植建立起来的。”[15]因此可以肯定，近代中国“祖国母亲”的隐喻也只能是从西方民族国家建构的话语当中借鉴而来。实际上，早在中国二十世纪二十年代“祖国母亲”隐喻形成之前，在欧洲尤其是法国的民族国家话语建构中，“祖国母亲”的隐喻早已出现了上百年的历史。
（一）欧洲“祖国”象征的女性化及其宗教色彩
在西方，“祖国”一词的历史可以追溯到古希腊罗马时代，从古典时期的patria，到现代政治中的patrie，veterland，motherland，“祖国”的概念具有多重含义，也历经演变，这一词语浓缩了西方几个世纪的历史与社会变迁。[16]
美国学者毛里齐奥·维罗里（Maurizio Viroli）在梳理西方爱国主义的历史时指出：“现代的爱国主义话语是建立在古人遗产的基础上的。现代哲学家、历史学家以及诗人都从古希腊罗马寻找爱国主义的宗教与政治内涵。”[17]在欧洲，“祖国”与“热爱祖国”一开始就具有浓厚的宗教色彩。美国学者里亚· 格林菲尔德在《民族主义：走向现代的五条道路》一书中详尽阐述欧洲民族主义的历史来源，他指出欧洲人对“祖国”的爱一开始就是与对宗教的虔诚、对国王的虔敬关联在一起的。在中世纪的西欧，“爱国主义”根本上是一种基督教情感。“不论当patria一词被解释成‘天国’，还是当它指代人出生的地方时，都是如此。在英法百年战争期间，为了国家而牺牲生命的虔诚越来越受重视。尘世间的祖国由于与宗教有关系而被神圣化，因此它后来能够成为神圣的来源。”[18]法国学者吉尔·德拉诺瓦（Gil Delannoi）也认为，欧洲“为民族献身”、“为祖国牺牲”的现象和理念只有在欧洲浓郁的宗教背景下才能得到理解，否则难以想象。[19]
理解欧洲的“祖国”概念要置身于其宗教和历史传统，理解“祖国母亲”的隐喻也一样。早在公元前四世纪，古希腊著名演说家伊苏克拉底（Isocrates，前436–前338）就曾把雅典比喻为“祖国”和“母亲”。他在演说中慷慨激昂地说道：“我们在这片乐土出生，能够让至亲具名写信给我们的城市。只有我们雅典人有权利称我们的城市为奶妈、祖国和母亲。”[20]
在公元16世纪，法国就已出现了民族主义建构中的“法兰西母亲”的隐喻。倡导“民族共同体”的政治家将法国想象成一个妇女，一位母亲，她所生的孩子之间的宗教冲突撕裂了她的身体、蹂躏了她的灵魂。当时的作家也经常引用“法国母亲”形象：“法国，艺术、武力和法律之母亲，长年以来你用你的乳汁哺育我。”法王亨利四世的医生热拉尔·弗朗索瓦（Gerard Francois）曾在给国王的名为《法兰西伟大躯体的病痛》献辞中写道：“陛下，既然上帝使我在血统和名字上都是法兰西人，因此……我最忠诚于我祖国的利益……当我看到祖国受到折磨的时候，我要给予她我力所能及的支持，这是每一个孩子天生就欠母亲的。”[21]
在1765年狄德罗第一版的百科全书中，“祖国”这一词条已有“一个接受呵护关爱所有孩子的母亲，古典时期祖国是每一个人的第一个母亲”的意思了。这种 “祖国母亲”的隐喻一直延续到法国大革命，并在大革命时期成为重要的“爱国主义”的建筑材料。在法国大革命中，“救国”（la salut public）的观念贯穿了大革命的始终。这个观念的背后是一种新型的国家观念。祖国既是依法治理的共同体，更是一种情感的共同体。圣茹斯特（Saint-Just）就将祖国这种共同体比喻成是“每个小家庭的圈子通过那种子女对父母的爱一样的感情连接起来的整体”。[22]
“祖国母亲”及“祖国儿女”的隐喻在法国大革命时期的宣传与动员中十分普遍。1792年2月1日，巴黎圣安托瓦郊区的公民向议会捐献长矛，并发出呼请：“请接受我们的长矛和忠诚吧，尊重公共的意愿，这能拯救我们的祖国，这也是祖国儿女传达给主权人民代表的心声。”[23]革命领袖罗伯斯庇尔更致力于将法兰西传统的女性形象转化为爱国主义的素材，他大力宣传“祖国是所有人民共同的母亲”这一观念。当1793年12月15日内战的前线传来13岁孩子因反抗叛军而不幸被杀的消息时，罗伯斯庇尔立即决定以母子意象来进行宣传，树立“祖国母亲”的公民信仰。1793年12月28日，他在导报上歌颂约瑟夫·巴拉（ JosephBara） 赡养母亲为国牺牲的英雄事迹，称约瑟夫· 巴拉“用其所有来回报母亲，再也没有比此更完美的例子用来激发对荣耀祖国和美德的热爱了。” [24]在法国大革命后期，复杂的政治斗争形势使得罗伯斯庇尔急需建立一种新的公民宗教，以最大程度上地实现国民团结。这个新宗教就是“祖国信仰”。而“祖国母亲”隐喻的构建，是这个公民宗教的重要组成部分。实际上，这种隐喻不仅影响了法国，也随着法国大革命的影响而传播至其他国家。
（二）欧洲“祖国母亲”隐喻的原型
在笔者看来，欧洲“祖国-母亲”的隐喻主要有两个原型或来源：一古代希腊罗马的“女神”崇拜。伴随着文艺复兴的出现，女神被视为一种精神象征，进而被整合进政治民族主义的建构。通过拟人化手法来表达抽象概念的做法，是西方政治社会化中的一个历史悠久的传统，这一传统并没有因为反宗教的政治运动而中断。我们发现，在法国大革命时期，许多政治象征都是女性化的。莫娜·奥祖夫在《革命节日》中写道：“我们在革命节日里看到，守护女神有自由女神、胜利女神、理性女神和共和国女神，虽然没有法兰西女神和祖国女神，但这个看不见的‘女神’却主宰了整个节日。”[25]在法国大革命期间，以罗伯斯庇尔为代表的激进的革命理想主义者，希望在法兰西建立平等、自由和民主的共和国，女神形象十分适合成为这种“政治图腾”。法国大革命将“高举着法律和法兰西盾徽的女性形象”图腾化，这成为法国民族主义建构的重要话语和象征策略。[26]
这种象征和话语呈现在不同的传播媒介中。在美术作品中，法国绘画大师杜米埃创作了油画作品 《共和国》（1848），它表现了一幅“祖国母亲”用自己的乳汁哺育她的子女— —人民的亲切的形象。这一隐喻主题在德拉克洛瓦创作的油画《自由引导人民》（1830）、吕德创作的雕塑《马赛曲》（1836）等艺术作品中也能观察到。[27]显然这种大革命文化是对法国文化传统中对女性或母性崇拜传统的转化。这种转化和女性隐喻具有重要的大众动员功能，尤其在征兵与军事战争中，“祖国母亲”的隐喻有利于武装全体公民以保卫祖国。正如法国学者吉尔·德拉诺瓦（Gil Delannoi）在《民族与民族主义》中所指出的：“近乎女神，要求其子女献身的‘祖国母亲’，出现在平等主义的社会里，其中所有人都为民族的有机整体服务，而当民族成为在历史扮演其生命和命运角色的集体性人物时，这一专横的母亲便登上统治者的宝座。”[28]在女神般的“祖国母亲"面前，每个平等的公民，都需要为她奉献自己的一切。
欧洲“祖国母亲”隐喻的另外一个来源就是基督教中的“圣母崇拜”文化。例如法国人，对圣母的崇拜古已有之，它和王权崇拜以及王权的神圣化是紧密结合在一起的。科莱特·博纳（Colette Beaune）考察了法国国王通过百合花接受天恩和被神圣化的过程。百合花原是圣母玛利亚的象征，法兰西君主声称特别忠诚于她，因此，百合花就成了王室权威的象征。国王权威通过象征性转移，“混淆了上帝之母和法国国王的形象。在他们之间建立了一种新的关系，将国王们笼罩在玛利亚的神圣光环下。对玛利亚的崇拜同对国王的崇拜在贞洁的百合花标志中融合在了一起，它同时又是王室的标志。二者都由百合花来代表，并统一于百合花中。”[29]在现代意义上的法国民族主义诞生以前，“国家”与“国王”，“爱国”与“爱王”是融合在一起的。因此“对祖国的崇拜”与对“圣母”的崇拜也是交织在一起的。在民间文化中尤其如此。我们可以从法国人对圣女贞德的崇敬中看出“圣母崇拜”对法国式爱国主义的影响。正如被誉为“最早的伟大的民族主义和浪漫主义的历史学家”儒勒·米什莱（Jules Michelet）所指出的，贞德是法兰西民族最初的祖国意象，近代法兰西的爱国主义诞生于这位女性身上，这显然不是偶然。[30]
而在俄罗期的斯拉夫文化传统中，女性崇拜的传统也十分悠久。俄罗斯思想家别尔嘉耶夫在论述俄罗斯文化的特征时就曾指出 “俄罗斯民族之魂”的女性气质。[31]在古罗斯接受基督教以后，受原始女神崇拜及东正教“圣母崇拜”的影响，女性也被赋予了特殊含义。在俄罗斯文化中，女性因为她们美丽、强大而被赋予了“拯救”的使命。“只有女性才能拯救俄罗斯”是许多俄罗斯文学、艺术的主题。在俄罗斯的东正教中，圣母崇拜更是十分普遍，这对俄罗斯人的国民性格产生了不可磨灭的影响。[32]苏联成立后，沙俄时期的文化遗产得到了一定程度的继承。实际上，苏联的政治宣传充满了“弥赛亚主义”的气息，对东正教传统中的仪式、隐喻和象征等都进行了吸收和转化。[33]东正教和沙俄传统中的“圣母崇拜”和爱国主义显然也被苏联所继承和吸收。
实际上，苏联在社会主义革命胜利后不久，就“创造性”地复活了民族主义和爱国主义。“就在1934年，这个一度被认为在‘革命和社会主义的意识中身败名裂的'祖国’一词，被布尔什维克恢复了名誉，而且注入了新的内容，变成了‘社会主义祖国’和‘苏联爱国主义’。”[34]苏德战争是一个重要的催化剂。与沙俄传统时代一样，女性形象被苏联有机地整合进了爱国主义的话语中，表现在教育和宣传上，“祖国-母亲”的政治隐喻在苏联十分常见。
在苏联的卫国战争期间，爱国主义高涨，“祖国母亲的召唤”就是各种政治宣传中的重要主题，这在许多宣传画中有所表现。1941年，由伊·莫·托依泽创作的《祖国母亲在召唤》是这种政治隐喻的代表。宣传画上隐喻“祖国”的“母亲”神情严峻，目光坚定，充满激情，她正在号召她的儿女拿起武器，打败侵略者。这幅宣传画大量印刷，在战时发挥了巨大的感召和激励作用。另外如《红军战士，救救我们》（柯列茨基，一九
四二年），《红军战士，一切希望都在你们身上！》（ 依凡诺夫，一九四三年）等，表现的都是“坚定”或“充满期待”的母亲形象。苏联莫斯科国家艺术出版局1948年编辑出版的《苏维埃宣传画三十年》一书中说：“保卫社会主义祖国，保卫苏联人民这个主题是苏维埃宣传画创作的中心主题。在宣传画面前摆着的任务不仅仅是去影响观众的理智，而且也要去影响其感情、良心和意志。”[35]“祖国母亲”的具象化无疑可以影响受众的情感。从宣传效果看，这些宣传画确实起到了很好的激发士气，广泛动员的效果。
除了宣传画，苏联“祖国母亲”的雕塑也十分常见。1960至1967年在伏尔加格勒的玛玛也夫高地，苏联建成了《斯大林格勒保卫战英雄纪念碑》，其中最壮观的就是《祖国——母亲》雕塑，它高达104米。“祖国母亲”右手高举着利剑，左手直指柏林，意味着斯大林格勒保卫战扭转了苏德战争的局面。在《祖国母亲》雕像的下面，还建有一座圆形的纪念厅，纪念厅对面广场的中心水池中的也有一座雕刻，题为《母亲的忧伤》，意喻着祖国永远怀念为国捐躯的英雄儿女。[36]“祖国”的人格化和女性化，使“爱国主义”变得容易感知和理解。作为多民族国家，“祖国-母亲”的隐喻使苏联人民能够团结一心，在战争及社会建设中激发出强大的动力。实际上，这正是政治隐喻的功能所在。
三、中国对“祖国母亲”隐喻的移植和内化
（一）中国对法国及苏联“祖国母亲”隐喻的移植
与欧洲及苏俄相比，中国历史上没有尊崇女神及圣母崇拜的传统，女性化象征难以被铸入民族国家的构建话语当中。不过晚清以来，随着民族国家观念的引入和传播，这种“革命化女性”的欧洲传统也传入中国。我们可以观察到，近代中国的民族国家建构显然吸收了欧洲的这种政治文化。
在晚清的政治文化语境中，西方塑造出来的革命化身的“女神”形象一度变成了中国人口中的“西方美人”。在晚清西学东渐及革命浪潮风起云涌的背景下，中国人发现并热情引进了西方的“革命女神”。当时出现了众多诸如《外国列女传》、《世界十女杰》、《世界十二女杰》等这类颂扬西方革命女杰的编译著作，十分受读者欢迎。这些读物中的“西方美人”既成为先进的中国女性师法效仿的完美典范与理想榜样，也成为知识精英构建爱国主义话语中的重要原料。[37]如热情鼓吹“欧风美雨返精魂”的秋瑾就以俄国的苏菲亚、法国的罗兰夫人等西方女杰作为“精神导师”。在秋瑾遇害后，时人献诗“献身甘做苏菲亚，爱国群推玛利侬”[38]。台湾学者刘人鹏对“西方美人”在晚清民族国家建构中的隐喻意义做过精彩的分析。在她看来，“‘西方美人’与‘二万万女子’是在国族欲望成为长生帝国的现代化进程中被生产出来的比喻。”[39]
近代文豪郭沫若则是较早将西方女神形象与“祖国”进行类比的知识精英。他创作的“女神三部曲”是“五四”狂飙突进精神的典型体现。在充满革命精神的《女神》中，郭沫若引用歌德《浮士德》结尾的诗句“永恒之女性，领导我们走”作为题记。显然，这是对西方“女神崇拜”传统的引入和“汉化”。在《炉中煤》一诗，郭沫若唱出了“眷念祖国的情绪”，感人至深。在诗中，他将“祖国”女性化了：
眷恋祖国的情绪
啊，我年青的女郎！
我不辜负你的殷勤
你也不要辜负了我的思量。
我为我心爱的人儿
燃到了这般模样！
这首诗写于1920年，与“祖国-母亲”的比喻不同，该诗将“祖国”比喻为热恋的“女郎”，十分新颖。显然，这种比喻显示了郭沫若对西方文化的借鉴甚至是“全盘照抄”。因为不论是将“女性”革命化还是将“祖国”女性化（女神化），这都是欧洲的政治文化传统。将个体与国家的关系形容为“情人”关系，也只能是欧洲人的发明。在法国及前苏联的诗人笔下，这一类的比喻就时有出现。如17世纪的法国作家高乃依（1606——1684 Corneille，Pierre）笔下的吟唱：
我亲爱的祖国是我的最初的爱恋
为国而死是如此令人自豪的命运
以至于人们为这美丽的死亡争相献身[40]
从现代诗人对“祖国母亲”的创制中，我们可以看到欧洲思想、文学以及政治隐喻对中国的强烈影响，尽管这种影响可能经由了日本中介。
我们的确可以发现， 二十世纪的诗人、作家群体，尤其是有海外留学经历的作家群体，是“祖国母亲”隐喻传播中最为重要的“舆论领袖”。这个群体有两个特点：一是他们都有一颗拳拳爱国之心，二是他们本身受西方文化的影响。毫无疑问他们是中西方文化沟通的中介，是西方话语的接受者和传播者。留学美国的左翼作家闻一多是将中国近代的“祖国母亲”隐喻固定化并使其广泛传播的重要作家。在他的诗中，我们也可以发现欧洲思想的影子。如闻一多在《七子之歌》的引言中就明确提及了法兰西之民族主义及爱国主义对他创作的影响。
欧洲民族主义思想对近代中国的影响是十分明显而深远的。法国居里夫人的名言“祖国更重于生命，是我们的母亲，我们的土地”被近代中国的知识与政治精英多次引用，广为流传。在“祖国母亲”隐喻移植和传播的过程中，受到新思想影响的作家是最为重要的传播中介。在二十世纪的中国，文学与艺术作品对大众的影响是无远弗届的，这些作家及作品中的“欧洲新思想”对于中国“祖国母亲”隐喻的形成及传播的大众化显然具有重要影响。
而法国大革命形成的“革命文化”及民族主义思想对中国知识及政治精英的影响则更加直接。1918年，李大钊在《法俄革命之比较观》一文中就指出，法国大革命的影响是世界性的，“岂惟法人，十九世纪全世界之文明，如政治或社会之组织等，罔不胚胎于法兰西革命血潮之中。”[41]这种影响当然也包括中国。
近代以来，法国大革命和俄国革命的遗产对中国的知识与政治精英影响巨大， 康有为、梁启超、邹容、陈天华、谭嗣同、孙中山等资产阶级革命派以及陈独秀、李大钊和毛泽东等人都受到法国大革命的思想影响。[42]从法国大革命到俄国革命再到中国革命，本来就有着较为清晰而连贯的思想谱系。正如高毅指出的：“18世纪末爆发的法国大革命深深影响了整个20世纪的中国历史——一部几乎始终贯穿着革命的话语和实践的、标准的革命史。” [43]因此法国大革命的的文化遗产，包括爱国主义遗产毫无疑问对20世纪的中国政治具有重要影响。在中国20世纪的民族主义、革命崇拜，政治宣传模式中我们都可以看到法国大革命的影子。二十世纪中国知识分子将“祖国”女性化及“圣化”，显然也部分继承了法国大革命的遗产。
比之法国，苏联的“祖国母亲”的隐喻对近代中国尤其是1949年以后中国的影响则更加深切和直接。从“爱国主义”思想到其教育宣传模式，新中国基本上都学苏联。作为共产国际的领导者，苏联自二三十年代开始，就成为左翼知识分子心中的“灯塔”，大量的苏联文学、理论被翻译进来，广泛传播。1949年以后，苏联更是成为中国的“先生”，在爱国主义教育和宣传上也是如此。即便是对于“爱国主义”的定义，长期以来我们都是沿用列宁“爱国主义就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种最深厚的感情”这一经典定义。[44]
1949年以后，苏联式的爱国主义宣传和教育模式，对新中国影响可谓至深。这种影响既表现在理论，也表现在实践上。1950年代，《人民教育》发表了多篇文章引介苏联的爱国主义教育。如1950年第8期译介了A.索波列夫的《苏维埃爱国主义和民族自豪感》一文；1951年第1期译介了Н·П·依古洛夫的《 苏联小学中爱国主义教育的任务》一文。除《人民教育》之外，关于苏联模式的爱国主义教育的译介文章还有Н·И·包德烈夫的《以苏维埃爱国主义思想培养青年一代》（《天津教育》1951年第01期）等。同一时期的《中国青年》也发表了《学习列宁的爱国主义榜样》、《新中国与新爱国主义》、《关于爱国主义的几个问题》等论文，在“爱国主义”教育上向苏联学习。
在文化艺术领域，中国对苏联歌颂“祖国母亲”题材的电影、歌曲的引介就更多了。苏联这方面的创作不胜枚举，对中国影响很大。仿效苏联，1949年后，中国也创作出了大量类似的歌颂“祖国母亲”的文学作品、电影和歌曲，如电影《祖国啊，母亲》、纪录片《祖国颂》及同名主题歌（乔羽作词，刘炽谱曲）等。通过广泛宣传，进一步强化了“祖国母亲”的政治隐喻。一九六0年代，著名作家冰心发表了《祖国母亲的心》（1960）和《寄国外华侨小读者》（1963）这两篇散文。在《祖国母亲的心》一文中，冰心特别谈到了苏联爱国歌曲《祖国进行曲》对她的影响，她说：“我最喜欢苏联的那首歌——《祖国进行曲》里面的：我们祖国多么辽阔广大， 它有无数田野和森林。我们没有见过别的国家，可以这样自由呼吸。” [45]苏联的爱国主义文化对中国知识分子的影响可见一斑。
1950年代，中国的抗美援朝战争掀起了爱国主义宣传的高潮。在这场宣传战役中，作家和艺术家创作了许多歌颂“祖国母亲”的作品。据不完全统计，从 1950 年 9 月以后到1951 年 1 月底为止，在短短的五个月时间里，仅全国出版的关于抗美援朝的一般读物就有 90 多本（文艺和通俗读物不在此内）。[46]如果我们比照苏联的卫国战争，我们可以发现，中苏两国的“祖国母亲”的话语建构十分相像。
（二）中国“祖国母亲”隐喻移植中的选择与内化
作为一个“后发国家”，“祖国母亲”的隐喻源头虽然在西方，但在移植到中国时也会出现一些变异。如果我们比较欧洲“祖国母亲”与中国“祖国母亲”的结构内涵，就会发现这个跨国传播的过程并非“完全照搬”。
首先，“祖国母亲”作为爱国主义话语中的一个隐喻概念，在欧洲启蒙思想中其寓意是多元的，而中国“祖国母亲”的隐喻结构却对这个多义性有所取舍。譬如法国启蒙思想家卢梭也将祖国比喻为母亲，但他同时也强调公民的自由。卢梭说：没有自由，便没有祖国。“共同的母亲，共同的自由”是卢梭的爱国主义原则，这个原则包含着公民和祖国的对等的权力义务关系。“让祖国展示她作为所有公民的共同母亲。让他们在祖国所享受的益处使他们相互间更加亲切。让政府给他们留下大量的公共管理空间，使他们觉得如同生活在家里一样。让他们所见的法律只是为了保证共同的自由。”[47]显然，卢梭的“祖国母亲”的比喻是以其“人道主义”的或“共和主义”的爱国主义为基础语境的。启蒙思想家的这种共和主义的爱国主义在法国大革命之后的很长一段时间内都得到延续。但这种爱国主义话语并没有在中国的“祖国母亲”的隐喻中得到体现。
尽管近代知识精英与革命家也有持“共和爱国主义观”的人，如近代倡导爱国论的第一人梁启超，在《爱国论》中就提出了“故言爱国必自兴民权始”的观点。陈独秀在《我们究竟应当不应当爱国》（1919）中认为国家是实现人民权利的工具，它有好坏之分，甚至有恶的一面。[48]显然，在梁启超和陈独秀等人看来，人民和国家之间的关系并不是基于一种像“母子关系”一样的无条件的爱，至少子民对国家的爱不是无条件的。但这种共和主义内涵的爱国主义并没有成为中国近代社会的主流。在20世纪初形成的“祖国母亲”的隐喻中，也遗落了这种国家观念。我们从中国“祖国母亲”概念演变的过程中可以看到，不论是1949年前作为“受难者的、弱者”象征的“祖国母亲”还是1949年后作为强有力保护者的强者形象的“祖国母亲”，在国与民的关系中，祖国的利益都是高于国民个体利益，甚至是高于一切的。
近代以来中国“祖国母亲”隐喻中之所以失落“个人权利”，并遮蔽“利维坦”意义上的“国家之恶”，很大程度上和中国“祖国母亲”之隐喻产生于受外来侵略，国家沦为半殖民地半封建社会的历史语境有关。彼时从知识精英到普通民众对“民族国家”的想象和期待大多持正面看法，在主流观念中，“国家”毫无疑问是一个褒义词。就知识分子而言，创造和美化祖国形象才是当务之急。正如朱自清在《爱国诗》一文中所说：“抗战以后，我们的国家意念迅速的发展而普及，对于国家的情绪达到最高潮，爱国诗大量出现。但都以具体的事件为歌咏的对象，理想的中国在诗里似乎还没有看见。诗人是时代的前驱，他有义务先创造一个新中国在他的诗里。”[49]可见这一时期创造民族国家的正面形象是主要任务。此外，纳入到近代以来民族国家建设当中的“祖国母亲”隐喻，也无法不受当时“创建强国家”的主流政治意识形态的影响。M·H·亨特（Michael H.Hunt）在《中国寻求民族国家的认同》一书中认为：“中国民族国家认同的一个重要的、也许是支配性的特征，一向是对于创造与维持一个强大的中央集权国家的全神贯注的关注。”[50]在1919年以后，“救亡压倒启蒙”，建立一个统一而强大的国家是当时绝大多数知识分子和政治精英的共识。因此，“祖国母亲”必然，也只能以这样一种“国家代表”的面目出现。“反帝反封建”、“创建强大国家”的政治逻辑始终支配着这一隐喻的形成与内涵。孔飞力在《近代中国国家的起源》一书中也概括20世纪中国国家演变的一个规律，他指出：“20世纪中国政治发展的故事似乎是杂乱无章的，也是具有多重发展方向的。但如果将20世纪当作整体来看待，这便构成了一个关于中央集权的国家不屈不挠地向前迈进的故事。”[51]在笔者看来，正是受到这种“建设强大国家”的认同支配，中国“祖国母亲”的形象才变得不容质疑。
其次，“祖国母亲”这一隐喻进入中国也是一个逐步适应中国本土文化及心理的调适过程。本土文化对“祖国-母亲”这一政治隐喻会进行选择和“过滤”。事实上，在任何隐喻结构中，隐喻的表达者总是通过应用本体（始源域）的含蓄复杂的意义来选择、强调、抑制和组织表现喻体（目标域）的特征。“祖国母亲”的隐喻结构也不例外。当欧洲或苏联的“祖国母亲”进入中国，难免也会出现“水土不服”的情形。这时“选择性接纳”就显得很重要。如在近代“祖国”的喻体开始女性化的初期，“母亲”并不是“祖国”唯一的喻体，至少还有“恋人”、“情人”与“女郎”等。郭沫若在《炉中煤》中将祖国比喻为“恋人”就是一例。除些之外，作家郁达夫也在其小说《沉沦》中借主人公之口说：“我就爱我的祖国，我就把我的祖国当作了情人吧。”这种比喻其实在西方的文化语境中十分常见，也很好理解。在欧洲近代以来的民族国家建构中，作为祖国女性化喻体的“女神”呈现的是美少女的形象，当她与“祖国”结成隐喻结构后，它自然也可以成为爱恋的对象。基督教中的“圣母”才是尊崇的对象。欧洲文化语境中的“祖国”其实与这两种女性形象都有结合。因此在法国、德国以及俄国的“祖国女性化”中才会出现将祖国比喻为“恋人”、“情人”的情形。但在中国的文化语境中，“祖国情人”、“祖国女郎”或“祖国恋人”的隐喻却无法得到认可和推广。在笔者看来，这显然与中国传统文化的“保守性”有关。在中国文化中，很难公开鼓励“情人关系”和“恋人关系”，这种关系不够高雅，何况用它来类比国民与国家的关系。因此这种比喻从来就没有溢出过少数文学作品之外。相反，中国传统文化中的“孝道”文化却使得“祖国母亲”的比喻能够被顺利接受，并从文学领域进入到政治领域。
我们看到，在这种“文化选择”下，即便是对中国影响巨大的苏联爱国主义语汇，在进入中国时也不是畅通无阻的。在前苏联，祖国通常用“女性”来指代和象征，同样地，这位女性既可以是被爱恋的情人，也可以是被保护的母亲。苏联有一首爱国主义的抒情歌曲《祖国进行曲》（1936年，瓦•列别杰夫-库玛契词 伊•杜纳耶夫斯基 曲），其中有一句歌词的俄语原文是Как невесту，Родину мы любим，Бережем，как ласковую мать，其原意是“我们像爱恋新娘般的爱祖国，我们像保护温柔的母亲般保护祖国。”但在译成中文时变成了 “我们爱护祖国犹如情人，我们孝顺祖国象母亲。”在转译中“爱恋”变成了“爱护”（为了与“情人”搭配）、“保护”变成了“孝顺”。这种译法，尤其是“孝顺母亲”的译法显然适应了中国的政治文化语境。[52]中国有强大的“孝顺父母”的文化传统，因此公民和祖国的关系只有被选择为“子女和母亲”的关系才能被广泛理解和接受。一旦将外来的“祖国母亲”与传统中国的“孝顺母亲”的意向联结在一起，中国“孝”文化当中的服从、服侍与单向度的爱则成为人们理解国民与国家之间关系的重要意象。这反过来强化了“祖国母亲”政治隐喻的单一性，也呈现了中国“祖国母亲”隐喻独特的意识形态效果。
莱考夫和约翰逊指出：“隐喻在本质上是概念问题，是我们主要的理解手段之一，在构建社会和政治现实中起到了主要的作用”。[53]从政治传播的角度来看，“祖国-母亲”作为一种隐喻修辞，具有重要的认知功能、象征功能和导向功能，它属于美国学者梅里亚姆所说的“感性政治”的范畴。这种政治词汇和隐喻有时候具有“巫术般的魔力”。如通过将“祖国”变成一个“为侵略者所蹂躏”的母亲，显然就更易于激发民族仇恨与反抗，更具政治动员功能。而“祖国母亲”的隐喻把个人同更大的社会秩序联系起来，在这个过程中抹去了人的阶级、性别、种族等各种差异，每个人都成为“祖国母亲”的好儿女，成为一个家庭中的平等的一员。显然，这样的政治隐喻对于形成国家认同、进行政治教化以及政治意识形态宣传等都具有重要意义。
总之，“祖国母亲”作为一种中国近代以来产生的政治隐喻和话语建构，有着深刻的历史、政治和文化背景。这一隐喻的背后关联着中西方的两种政治文化。在“祖国母亲”概念的移植和传播过程中，政治因素和文化因素都发挥了重要的中介作用，影响和规制着“祖国母亲”的内涵、角色与功能。Balkin指出：“隐喻之所以具有意识形态效果，是因为它们是经验选择的结果。”[54]“祖国-母亲”之所以成为一个重要的政治隐喻概念，既离不开西方的政治社会历史传统，显然也离不开中国政治、历史和文化的“经验性选择”。
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注释：
[1] [美]杜赞奇：《解构中国国家》，复旦大学历史学系编：《近代中国的国家形象与国家认同》，上海：上海古籍出版社，2003年，第228页。
[2] [英]特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海：上海译文出版社，1987年，第135页。
[3]据笔者的检索，仅有两篇见诸于语言文学研究领域的相关文献。王诗客的《汉语新诗中祖国母亲隐喻的多维度研究》（浙江大学博士论文，2012年）从认知语言学的角度对汉语新诗中“祖国母亲”的隐喻结构、内涵及功能进行了初步探讨；杨慧和王向峰的《中华民族共有的最高诗情 — —“祖国母亲”考辨》（《社会科学辑刊》2017年第1期）一文虽然引入了比较视角，但探究不深入，在研究内容与观点上与王诗客的论文大同小异。
[4]参见[意]马西尼著：《现代汉语词汇的形成—-十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，汉大词典出版社，1997年，第117页。
[5]王诗客：《汉语新诗中祖国母亲隐喻的多维度研究》，博士学位论文，语言学及应用语言学，2012年。
[6] [美]乔治·莱考夫、马克· 约翰逊：《我们赖以生存的隐喻》，何文忠译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第3页。
[7]刘擎：《自由主义和爱国主义如何相容？》，《政见》（2016, February 28），http://cnpolitics/2016/02/liberalism-patriotism/
[8]束定芳：《隐喻学研究》，上海：上海外语教育出版社，2000年，第3页。
[9]黄兴涛：《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》，《中国社会科学评论》（香港）2002年第1期。
[10]刘勇、常汝吉：《现代爱国文选》，北京：北京师范大学出版社，1990年，第44页。
[11]刘勇、常汝吉：《现代爱国文选》，第169页。
[12]刘勇、常汝吉：《现代爱国文选》，第152页。
[13]陈独秀：《实庵自传》，见唐宝林、林茂生编《陈独秀年谱》，上海古籍出版社1988年版，第17页。
[14]梁启超：《爱国论》，《饮冰室合集》卷3，北京：中华书局，1989年。
[15]姜义华：《论近代国家与社会非同步发展的政治整合》，复旦大学历史学系：《近代中国的国家形象与国家认同》，上海：上海古籍出版社，2003年，第6页。
[16]于京东：《祖国：一项基于近代西方语境的概念史考察》，《南京大学学报》2017年第3期。
[17][美]毛里齐奥·维罗里：《关于爱国：论爱国主义与民族主义》，潘亚玲译，上海：上海人民出版社，2016年，第17页。
[18][美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华、祖国霞等译，上海：三联书店，2010年，第97页。
[19][法]德拉诺瓦著，《民族与民族主义》，郑文彬等译，北京：三联书店，2005年，第40页。
[20] Isocrates（1928），Panegyricus,23-26,trans.George Norlin,Cambridge:Harvard University Press,vol.1,P.133.
[21][美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华、祖国霞等译，上海：三联书店，2010年，第108-109页。
[22][美]里亚•格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华、祖国霞等译，上海：三联书店，2010年，第111页。
[23]转引自张弛：《法国革命恐怖统治的降临（1792年6-9月）》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第46页。
[24]于京东：《祖国：一项基于近代西方语境的概念史考察》，《南京大学学报》2017年第3期。
[25][法]莫娜·奥祖夫：《革命节日》，刘北成译，北京：商务印书馆，2012年，第401-402页。
[26]洪庆明：《略论法国革命期间巴黎城市公共空间的政治利用》，陈恒 、 洪庆明主编：《文化传播与文化建构--世界历史评论02》，上海：上海人民出版社，2014年，第63-80页。
[27]任鹏杰：《<共和国> ：油画上的祖国母亲》，《中学历史教学参考》2009 年第 12 期。
[28][法]德拉诺瓦著，《民族与民族主义》，郑文彬等译，北京：三联书店，2005年，第76页）
[29][美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华、祖国霞等译，上海：三联书店，2010年，第94-95页。
[30][法]儒勒·米什莱：《贞德》，见《米什莱散文选》，徐知免译，天津：百花文艺出版社，2005年，第156-222页。
[31][俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯灵魂》，陆肇明，东方珏译，上海：学林出版社，1999年，第83页。
[32]周长雨：《圣母崇拜对俄罗斯国民性格的影响》，《西伯利亚研究》2014年第2期。
[33]潘祥辉：《弥赛亚主义：苏联政治传播对东正教传统的因袭和转化》，《现代传播》，2016年第2期。
[34][俄罗斯]亚·伊·费多文：《二十世纪的俄罗斯人》，郑振东译，南京：南京大学出版社，2015年，第103页。
[35]人民美术出版社编：《苏联宣传画选集》，北京：人民美术出版社，1954年第15页。
[36]朱国荣：《城市的眼睛——世界景观雕塑漫谈》，上海：复旦大学出版社，1998年，第59页。
[37]符杰祥：《“中国苏菲亚”是怎样炼成的——秋瑾与“西方美人”的文化政治》，《文艺争鸣》2016年第7期，第25-31页。
[38]李铎：《哭秋女士》，《时报》，1907年8月19日。
[39]刘人鹏：《近代中国女权论述》，台湾：学生书局，2000年，第187页。
[40][法]皮埃尔·高乃依：《贺拉斯》第二幕，转自[美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华、祖国霞等译，上海：三联书店，2010年第139页。
[41]李大钊：《法俄革命之比较观》，《李大钊选集》，北京：人民出版社，1959年版，第101—102页。
[42]赵复三：《法国大革命与20世纪之中国》，《近代史研究》，1989年第4期。
[43]高毅：《法国革命文化与现代中国革命》，《浙江学刊》2006年第4期。
[44]列宁：《列宁选集》（ 第 3 卷），北京：人民出版社，1995年，第579-580页。
[45]冰心：《冰心散文选》，北京：人民文学出版社，1983年，第213页。
[46]《关于抗美援朝保家卫国的读物》，《人民日报》，1951 年 1 月 28 日，第 6 版。
[47][美]毛里齐奥·维罗里：《关于爱国：论爱国主义与民族主义》，潘亚玲译，上海：上海人民出版社，2016年，第77页。
[48]陈独秀：《我们究竟应不应当爱国》，见任建树、张统模、吴忠信编：《陈独秀著作选》第2卷，上海：上海人民出版社，1993年，第23页。
[49] 刘勇、常汝吉：《现代爱国文选》，第21页。
[50]转引自姚大力：《变化中的国家认同》，复旦大学历史学系：《近代中国的国家形象与国家认同》，上海：上海古籍出版社，2003，第124页。
[51][美]孔飞力著：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，北京：三联书店，2013年，第119页。
[52]余敏玲：《形塑“新人”：中共宣传与苏联经验》，台北：“中央研究院”近代史研究所，2015年，第162页。
[53][美]乔治·莱考夫，马克· 约翰逊：《我们赖以生存的隐喻》，何文忠译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第159页。
[54] Balkin. J.M（1998）。Cultural Software: A Theory of ideology. New Heaven: Yale University Press, p.245.
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