Study of Three Scholars of the Confucian School in LaterQian-Jia ReignQI Long-wei College of Humanities,Yangzhou University,Yangzhou 225002,Jiangsu,China，我来为大家科普一下关于明清文史重点?下面希望有你要的答案，我们一起来看看吧!
明清文史重点
Study of Three Scholars of the Confucian School in LaterQian-Jia Reign
QI Long-wei College of Humanities,Yangzhou University,Yangzhou 225002,Jiangsu,China
内容提要：本文评析焦循、阮元、凌廷堪的经学思想，并说明清代乾嘉经学乃是反对宋明理学“空谈心性”而创建的经世之学。先是以惠栋为主要代表的吴派；继之而起的是以戴震为主要代表的皖派；又继之的是以焦循、阮元、凌廷堪为代表的扬州学派。吴派以复汉人训诂为宗旨，形成了汉学。皖派主张由训诂以明孔孟之道。扬州学派提倡面向人事，面向实践。三者相继，构成了乾嘉学派的正统。其特征是崇尚朴学，即实学。前人统称乾嘉经学为汉学，或目之为考据学，都非笃论。
This article comments on the thoughts about Confucianclassics of JiaoXun,Ruan Yuan,Ling Tingcan,and explains thatthe study of Confucian classics in the Qianlong and Jiaqingreigns was set up as the opposite of Lixue (the rationalisticConfucian School)in the Song and Ming Dynasty which indulgedin empty talk about mind.In the Qianlong and Jiaqing reigns,the first emergent school of Confucian classics was Wupaiwhich held Hui Dong as its representative figure. FollowedWupai was Wanpai which had Dai Zhen as its typicalrepresentative,then there goes the Yangzhou school with JiaoXun,Ruan Yuan,Ling Tingcan on its behalf.Wupai's purposewas to revive Xungu (exegetical studies) in the Han Dynasty,and then formed the Han school of classical philology.While Wanpai maintained that one can understand thedoctrines of Confucians and Mencius by way of Xungu.TheYangzhou school advocated facing to human life and topractice.Those three historical schools appeared insuccession and constituted the study of Confucian classicsin the Qianlong and Jiaqing reigns whose feature wasupheld as Puxue.The previous research workers equated itwith the Han school of classical philology,or consideredit as the study of textual criticism. Both of them does notconform to the reality.
尝观前代之学术主流，总不免由盛而衰，由衰而变，其主要原因乃是学术必须切合于人事实际。合则兴，否则衰，以至于变。在西学东渐之前，我国学界最有效的应变之方为“返求诸六经”。从明末清初到乾嘉之季，曾再次表现了上述“穷则变”的规律。先是，顾炎武高呼“经学即理学”，以惩明季士大夫“空谈心性”之弊。至乾嘉后期，焦循又攘臂而起，昌言有经学而无考据学，以纠汉学末流之失。与焦氏桴鼓相应的，有阮元和凌廷堪。焦与阮皆扬州人。徽人凌廷堪曾作扬州寓公，与焦循、阮元等交密，在扬州文化熏陶下长成，以故论者也目之为扬学巨人。兹剖析三儒思变学说，以觇扬学之历史地位。
一
乾嘉学者谓致治之道萃于孔孟诸经，而经学莫盛于汉，惟汉儒得经学真谛，魏晋以降，经学已晦，至清儒始复其真。当时的耆耈大师钱大昕等都昌言此说。《潜研堂文集》卷24，《经籍筤诂序》云：“汉儒说经，遵守家法，诂训传笺，不失先民之旨。自晋代尚空虚，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕，谈经之家，师心自用，乃以俚俗之言诠释经典……古训之不讲，其贻害于圣经甚矣！”同书《臧玉林经义杂识序》云：“国朝通儒若顾亭林、陈见桃、阎百诗、惠天牧诸先生，始笃志古学，研覃经训，由文字、声音、训诂而得义理之真。”于是江藩等遂以“汉学”名派。《国朝汉学师承记》卷7， 《汪中》篇云：“君治经宗汉学，谓国朝诸儒崛起，接二千余年沉沦之绪，通儒如顾宁人、阎百诗、梅定九、胡胐明、惠定宇、戴东原，皆继往开来者。亭林始开其端；河图洛书至胡氏而绌；中西推步至梅氏而精；力攻古文者，阎氏也；专治汉《易》者，惠氏也；及东原出而集大成焉。”《国朝汉学师承记自序》云：“经术一坏于东西晋之清谈；再坏于南北宋之道学；元明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾一朝复旦。”然而戴震之学与惠栋实际不同，戴氏不似惠氏以“复汉”为经学的极峰，因为汉儒说经也有过错。《戴东原集》卷9，《与某书》：“汉儒故训，有师承， 有时亦傅会。”戴震以申明孔孟之道为宗旨，他不仅反对宋人凿空说经，而且批判他们援老佛入儒。所以戴氏著作的精华，不是疏通故训的《方言疏证》等书，而是批判程朱“以理杀人”的《孟子字义疏证》。但当汉学风靡一时的乾嘉后期，知识界的多数人都把支离破碎的一字一句考据当做经学的唯一课题，正如蒋士铨《题焦山痤鹤铭》诗所云“注疏流弊事考订，鼷鼠入角成蹊径”，使学术与人伦日用严重脱节。对戴震《孟子字义疏证》一书，如朱筠等权威人士皆不予重视。有些宋学家则伺机而起，对汉学鸣鼓以相攻，欲重振理学的旗帜。就在此时，从汉学家分化出来的扬州三儒，联袂而起，力纠汉学末流之弊，并继续批判宋明理学空谈性道，把顾炎武等所开创的以经世为宗旨的补学向前继续推进。
二
扬州三儒也是尊信汉儒说经的。《校礼堂文集》卷11辑凌廷堪《后汉三儒赞》，三儒者许慎、服虔、郑玄。其序云：“若夫许君叔重、服君子慎、郑君康成，皆东京之冠冕，洵儒林之翘秀，或长于小学，或精于《春秋》，其大者则功在《六经》，旁通《七纬》……传姬公之旧典，衍尼山之坠绪……代传其书，罔敢畔越。隋唐以来，王辅嗣之《周易》、梅仲真之古文、杜元凯之《左传》，稍起而奸之，至于声音文字，未之或改也。自宋以降，异说争鸣，刘原父之《小传》方兴，王介甫之《字说》复出。延及南渡，厌故喜新，变本加厉，遏抑之，掊击之，不遗余力，而汉学遂废焉，是不可以不赞也。”阮元曾于杭州创诂经精舍，令生徒奉祀许慎、郑玄。《雕菰集》卷24辑焦循《代诂经精舍祭许祭酒郑司农文》，即宣扬诂经必宗许、郑。但是他们并不盲从汉儒。《雕菰集》卷15，《九经三传沿革例序》云：“学者言经学则崇汉，言刻本则贵宋。予谓汉学不必不非，宋板不必不误。”即使是汉代大儒所说，亦必折中于经传而后定其是非。《研经室集·一集》卷14，《浙江图考·下》云：“曰：‘康成之说，经学之宗也，子奈何非之？’曰：‘予岂不宗康成，顾质之经传而不合，故不敢从焉耳。’”
对于当时惟汉必信，非汉不信，歪曲汉学等偏向，焦循曾一再加以驳斥。《雕菰集》卷7辑《述难》5篇，其四专斥当时的所谓“汉学”：
学者诩于人，辄曰我述乎尔。问其何为乎述？则曰学孔子也……然则所述奈何？则曰汉学也……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往擀格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。而究汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言，而未通其义也，则亦未之为述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之不使犯诸目，则唐宋人之述孔子，讵无一足征者乎？学者或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。噫，我惑矣！
其时被公认为当代汉学宗师的是元和惠栋。《研经室集·二集》卷3， 《诰授光禄大夫刑部右侍郎述庵王公神道碑》：“公治经与惠栋同，深汉儒之学”。阮元等都肯定惠氏与戴震在经学史上的功绩。《研经室集·一集》卷5，《王伯申经义述闻序》云 ：“古书之最重者莫逾于经，经自汉、晋以及唐、宋，固全赖古儒解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音文字假借转注未能通彻之故。我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间，惠氏定宇、戴氏东原大明之。”但是焦循等人极力反对惠氏盲从汉人的僵化思想。罗振玉辑《昭代经师手简·二编》保存嘉庆九年焦氏与王引之的信，其中有云：
六月十三日接得手书一通、大作《经义述闻》一部，第一条辨“夤”字，便见精核之至。东吴惠氏为近代名儒，其《周易述》一书，循最不满之。大约其学拘于汉之经师，而不复穷究圣人之经，譬之管夷吾，名曰尊周，实奉霸耳。大作出，可以洗俗师之习矣！
此信未辑入《雕菰集》，但《焦氏遗书》卷前刊录王引之复信，可相印证。其略云：
惠定宇先生考古虽勤而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非……来书言之，足使株守汉学而不求是者，爽然自失。为纠汉学末流之弊， 焦循甚至主张取消“考据”之名。 《雕菰集》卷13，《与孙渊如观察论考据著作书》云：
自周秦以至于汉，均谓之学，或谓之经学……无所谓考据也……赵宋以下，经学一出臆断，古学渐亡……王伯厚之徒，习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻，此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学……不知起自何人，强以“考据”名之……本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡胐明、阎潜邱；近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学；精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定，其自名一学，著书授受者不下数十家，均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以“经学”名之，乌得以不典之称之所谓“考据”者，混目于其间乎？
《雕菰集》卷13，《与刘端临教谕书》云：
有明三百年来，率以八股为业，汉儒旧说，束诸高阁。 国初经学萌芽，以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者，所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后之弊患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几乎学经之道也。乃近来为学之士，忽设一“考据”名目。循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。盖儒者束发学经，长而游于胶庠，以至登乡荐，入词馆，无不由于经者。既业于经，自不得不深其学于经，或精或否，皆谓之学经，何“考据”之云然？先生当世大儒，后学之所宗，仰出一言以正其名。
仪征汪廷儒编《广陵思古编》29卷，内辑扬州名家遗文，其卷11有焦循复王引之书，也倡议取消“考据”之名，也为《雕菰集》所未收，胡适曾亟称其书甚有价值。此书见民国十年六月十三日胡氏日记所引：
阮阁学尝为循述石臞先生解“终风且暴”为既风且暴，与“终窭且贫”之文法为融贯。说经若此，顿使数千年淤塞一旦决为通渠。后又读尊作《释词》，四通九达，迥非貌为古学者可比。循尝怪为学之士，自立一“考据”名目。以时代言，则唐必胜宋，汉必胜唐，以先儒言，则贾、孔必胜程、朱，许、郑必胜贾、孔。凡郑、许一言皆奉为圭璧而不敢少加疑词。窃谓此风日炽，非失之愚，即失之伪……此岂足语圣人之经而通古人声音训故之旨乎？循每欲芟此“考据”之名目，以绝门户声气之习，敢以鄙见相质，吾兄以为何如？
三信表明，焦循不是为反对考据而欲取消“考据”之名。他所力图克服的，乃是当时汉学末流的僵化思想与钻牛角尖的方法以及狭隘的门户之见。如果不克服这些，则由顾炎武等所开创的，惠栋、戴震等所继承的清代朴学就不能前进。另一有识之士凌廷堪也“思起而变之”。《校礼堂文集》卷23，《与胡敬仲书》云：
所云近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌，是固然已。第目前侈谈康成，高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎！且宋以前学术屡变，非“汉学”一语可尽其源流。即如今所存之《十三经注疏》，亦不皆汉学也。盖尝论之，学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之。其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。夫哗然而攻之，天下见学术之异，其弊未形也。靡然而从之，天下不见学术之异，其弊始生矣。当其时，必有一二人矫其弊，毅然而持之。及其变之既久，有国家者绳之以法制，诱之以利禄，童稚习其说，耄耋不知非，而天下相与安之。天下安之既久，则又有人焉，思起而变之。此千古学术之大较也。
以上大体是对两宋至清乾嘉之季，我国学术史变化的经验总结。按顾炎武等虽反对王学空谈性道，但犹不攻击宋儒。清初对程朱鸣鼓相攻的，乃是毛奇龄。凌氏又言：
固陵毛氏出，则大反濂洛关闽之局，掊击诋诃，不遗余力，而矫枉过正，武断尚多，未能尽合古训。无和惠氏、休宁戴氏继之，谐声诂字必求旧音，援传释经必寻古义，盖彬彬乎有两汉之风焉。浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。读《易》未终，即谓王、韩可废；诵《诗》未竟，即以毛、郑为宗；《左氏》之句读未分，已言服虔胜杜预；《尚书》之篇次未悉，已云梅赜伪古文。甚至挟许慎一编，置《九经》而不习；忆《说文》数字，改《六籍》而不疑；不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事。所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者。嗟乎！当其将变也，千百人哗然而攻之者，庸人也；及其既变也，千百人靡然而从之者，亦庸人也。矫其弊，毅然而持之者，谁乎？盖深有望于足下焉。
此信痛斥汉学末流浮夸浅兢的不良学风，至今犹足警世。
三
清代朴学，至戴震达于高峰，主要在于他对学术思想和方法，都有巨大创造。焦循、阮元、凌廷堪等都是沿着戴学所启示的“由字以通词，由词以通道”的门径，从事经学的。最受他们尊崇的戴氏之书，乃是其明道之作《孟子字义疏证》。《雕菰集》卷6 辑焦循《读书三十二赞》，其中赞戴震《孟子字义疏证》云：
性道之谈，如风如影。先生明之，如昏得朗。先生疏之，如示诸掌。人性相近，其善不爽。惟物则殊，知识茫茫。仁义中和，此来彼往。各持一理，道乃不广。以理杀人，与圣学两。
同书卷7，《申戴》云：
王惕甫未完稿载上元戴衍善述戴东原临终之言曰：“生平读书，绝不复记，到此方知义理之学可以养心。”……江都焦循曰：“……东原生平所著书，惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善，知其讲求于是者，必深有所得，故临殁时往来于心。则其所谓义理之学可以养心者，即东原自得之义理，非讲学家《西铭》、《太极》之义理也……浮慕于学古之名，而托于经，非不研究六书，争制度名物之是非，往往不待临殁而已忘矣！夫东原，世所共仰之通人也，而其所自得者，惟《孟子字义疏证》、《原善》，所知觉不昧于昏瞀之中者，徒恃此笺笺也。噫嘻危矣！”
钱大昕撰《戴先生震传》，见《潜研堂文集》卷39。全文盛赞戴氏“考证通悟”之功，结语云：“其所撰述，有《毛郑诗考证》四卷、《考工记图》二卷、《孟子字说》三卷、《方言疏证》十三卷、《原善》三卷、《原象》一卷、《勾股割圆记》三卷、《策算》一卷、《声韵考》四卷、《屈原赋注》九卷、《文集》十卷，则曲阜孔户部继涵为刊行之。”钱氏并未突出戴氏的义理著作， 焦循对之颇有微词。 《雕菰集》卷12，《国史儒林文苑传议》有云：
如戴震之学，钱氏详矣，然其生平所得，尤在《孟子字义》一书，所以发明理道情性之训，分析圣贤老释之界，至精极妙，钱氏略举之，尚未详著之也。
凌廷堪作《戴东原事略状》，见《校礼堂文集》卷35。其论戴氏之学，着重点与钱文显然有异：
先生之学，无所不通，而其所由以至道者则有三，曰小学，曰测算，曰典章制度。至于《原善》，《孟子字义疏证》，由古训而明义理，盖先生至道之书也。
由于当时对戴氏义理的评价尚有争议，只能待历史作定论，以故凌氏又言：
昔河间献王实事求是。夫实事在前，我所谓是者，人不能强词而非之；我所谓非者，人不能强词而是之也，如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，我所谓是者，人既可别持一说以为非；我所谓非者，人既可别持一说以为非；我所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。故于先生之实学诠列如左，而义理固先生晚年极精之诣，非造其境者亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。
焦循等虽心折戴学，但并不墨守戴学。焦氏曾指出戴氏义理之不足。《雕菰集》卷16《论语通释自序》云：“循尝善东原戴氏作《孟子字义考证》，于理道天命性情之名，揭而明之如天日，而惜其于孔子一贯仁恕之说，未及畅发。”焦氏的《易》学著作即为补戴学之缺，而畅发孔子仁恕之旨。
凌廷堪谓戴震批判宋人援释入儒不彻底。兹节录《校礼堂文集》卷16，《好恶说·下》二段以见大略：
《论语》：“子曰：惟仁者能好人，能恶人。”此好恶即《大学》之好恶也。宋儒说之曰：盖无私心，然后好恶当于理。考之《论语》及《大学》皆未尝有“理”字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义，是以宋儒论学，往往理事并称……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜……故鄙儒遂误以理学为圣学也。然理事并称，虽为释氏宗旨，犹是其最初之言，若夫体用对举，惟达摩东来，直指心宗，始拈出之。至卢慧能著《坛经语录》，乃云：“法门以定慧为本，‘定’是‘慧’体；‘慧’是‘定’用。”宋儒体用实在于此……然则宋儒所以表章《四书》者，无在而非理事，无在而非体用，即无在而非禅学矣……
近时如昆山顾氏、萧山毛氏，世所称博极群书者也。而昆山攻姚江，不出罗整庵之《剩言》；萧山攻新安，但举罗凌台之《绪语》，皆入主出奴余习，未尝洞见学术之隐微也。又吾郡戴氏，著书专斥洛闽，而开卷先辨“理”字，又借“体用”二字以论小学，犹若明若昧，陷于阱获而不能出也。
凌氏发明“圣人不求理而求诸礼，盖求诸理必至师心，求诸礼始可以复性也”。他作《复礼》三篇，阮元赞之为“唐宋以来儒者所未有也”。详见《研经室集·二集》卷4《次仲凌君传》。阮元虽不似焦、 凌二氏著论力纠汉学末流之弊，但也谆谆劝导士子克服重艺轻道之偏。《研经室集·一集》卷11，《诂经精舍策问》云：
孔子曰：“我志在《春秋》，行在《孝经》。”此二句实为圣门微言。盖春秋时学行，惟《孝经》、《春秋》最为切实正传。近时学者发明三代书数等事，远过古人，于春秋学行尚未大为发明。本部院拙识所及，首为提倡，诸生如不鄙其庸近，试发明之，以成精舍学业焉。
阮元远宗顾炎武经世致用之学。《研经室集·三集》卷4， 《顾亭林先生肇域志跋》云：
亭林生长离乱，奔走戎马，阅书数万卷，手不辍录。观此帙密行细书，无一笔率略，始叹古人精力过人，志趣远大，世之习科条而无学术，守章句而无经世之具者，皆未足与此也。
阮元近师戴震研经之法，“由字以通词，由词以通道”，而在与人事结合上，有自己的独得之见。《研经室集·一集》卷2， 《拟国史儒林传序》云：
综而论之，圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也，门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未尝窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也。精校博考，经义确然，虽不逾闲，德便出入，此又一蔽也。
同书卷11，《汉读考周礼六卷序》云：
稽古之学，必确得古人之义例，执其正，穷其变，而后其说之也不诬。政事之学；必审知利弊之所从生，与后日所终极，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。
此言学者读经，当由训诂以明道，并身体力行之。稽古之效当见诸政事。
阮元说经，一如戴震，先疏释字义，然后阐明孔孟真谛，并批判宋明理学援禅入儒。而其具体内容则是注重行事实践，与戴学偏重哲理有别。如《研经室集·一集》卷2， 《大学格物说》云：
《礼记·大学篇》曰：“致知在格物，物格而后知止。”此二句虽从身心意知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。《大学》从身心说到意知，已极心思之用矣，恐学者终求之于心学而不验之行事也，故终显之曰：“致知在格物。”物者，事也，格者，至也。事者，家国天下之事，即止于五伦之至善、明德、新民，皆事也。格有至义，即有止意，履而至，止于地，圣贤实践之道也。
阮元加注驳朱熹对“格物”的曲解云：
《大学集注》“格”亦训“至”，“物”亦训“事”，惟云：“穷至事物之理。”“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，加一转折，变为“穷理”二字，遂与实践迥别。
又如同书卷9，《孟子论仁论》云：
孟子论良能、良知，良知即心端也；良能，实事也。舍事实而专言心，非孟子本指也……按良能、良知，“良”字与“赵孟之所贵，非良贵也”良字同。良，实也（原注见《汉书》注），无奥旨也。此“良知”二字不过孟子偶然及之，与良贵相同，殊非七篇中最关紧要之言。且即为要言，亦应“良能”二字重于“良知”，方是充仁推恩之道。不解王文成何所取，而以为圣贤传心之秘也……圣贤讲学，不在空言，实而已矣。故孔子曰：“吾道一以贯之。”贯者，行之于实事，非通悟也。通悟，则良知之说缘之而起矣。
以上论说的倾向极为明确，阮元坚持经学必须切合于人伦日用，这与焦循《易》学、凌廷堪《礼》学的宗旨、方法相同。
我尝窃论，所谓乾嘉经学，乃是反对宋明“空谈性道”的经世之学，前后经历三期：初期是以惠栋为代表的“吴学”，其主要功绩是复汉人训诂，故又称“汉学”；继之而起的是以戴震为代表的“皖学”，其主要功绩是由训诂以明道；又继之而起的是“扬学”，主要人物有焦循、阮元和凌廷堪，其主要功绩是面向人伦日用。这是乾嘉经学的主流。
焦循曾论清代扬州经学的兴起。《雕菰集》卷21，《李孝臣先生传》云：“吾郡自汉以来，鲜以治经显者。国朝康熙、雍正间，泰州陈厚耀泗源，天文历算，夺席宣城；宝应王懋竑予中，以经学醇儒为天下重，于是词章浮缛之风，渐化于实。乾隆六十年间，古学日起，高邮王黄门念孙、贾文学稻孙、李进士惇，实倡其始，宝应刘教谕台拱、江都汪明经中、兴化任御史大椿、顾进士九苞，起而应之，相继而起者未有已也。”
上列诸贤为“扬学”的形成，都有贡献；但真能使“扬学”继吴、皖而起，确定自己地位的，却是稍后显名的焦循、阮元以及曾作扬州寓公的凌廷堪。他们力图使经学切合于人事，如焦循以《周易》为改过之书，阮元发挥孔孟仁论，凌廷堪倡议以礼代理，皆是也。由于他们皆以纠“汉学”末流之弊而起，故谨董理其思变诸说，供研究清学史者评议焉。
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