一
苏格拉底的“无知”是人类思想史上的一个经典议题。在柏拉图的《苏格拉底的申辩》（以下简称《申辩》）中，苏格拉底以一种明确的口吻宣称，他之所以被德尔菲的神钦点为“最智慧的人”，是因为他——相比那些自诩掌握了智慧，实则并不具有智慧的人——知道自己“不是智慧的” （Apol.21b）、“配不上智慧” （Apol.23b）等等。与此同时，在柏拉图的另一些对话录（尤其是所谓的早期对话录）中，一方面，苏格拉底在探讨许多具体问题时，多次表示自己陷入了“疑难” （Aporia），和他的对话伙伴一样，也不知道真正的答案；另一方面，苏格拉底在《会饮》、《斐德罗》等对话录中多次宣称，只有神才握有智慧，而人是不可能掌握智慧的，只能追求智慧。这些情况似乎也印证了苏格拉底的那个自我评价。
虽然苏格拉底从未把“无知” （agnoia，anepistemosyne，amathia）概念用在自己头上，但一直以来，人们就把上述言论概括为苏格拉底的“无知”，并且通过单纯的字面意思来理解和赞扬苏格拉底的“谦虚”美德。这仿佛表明，只要我们像苏格拉底一样承认自己的“无知”，也可以跻身于“最智慧的人”之行列。然而在人们对此的一片赞美声中，他们显然没有注意到这一明确的事实，即在古希腊人津津乐道的诸多美德中，什么都提到了，但唯独没有提到“谦虚”。
近代以来，人们从对于那种“谦虚”的赞美出发，引伸出另外一些认识判断，这些判断尤其是和柏拉图联系在一起的。其中主要有如下两种代表意见：（1）以沃纳·菲特 （Warner Fite）、本杰明·法灵顿 （Benjamin Farrington）、卡尔·波普 （Karl Popper）、乔治·萨顿 （George Sarton）为代表的一些当代英美学者把苏格拉底和柏拉图对立起来，指责柏拉图“严重背叛”了自己的老师苏格拉底，①因为柏拉图在很多地方看起来并没有那么“谦虚”，不是坦然承认各种开放的可能性，而是野心勃勃地建立了一套把形而上学、自然科学、认识论、伦理学和政治学包揽无遗的体系。（2）近代的德国浪漫派（尤其是弗利德里希·施莱格尔）把苏格拉底和柏拉图等同起来，主张柏拉图哲学的核心精神同样也是以“无知”为旨归，因此在柏拉图那里，同样不存在对于终极问题的答案，不存在绝对意义上的真理，至多只有对于智慧和真理的“无限趋近”。
我们看到，这两种意见在对待柏拉图的态度上正好相反。然而，它们在另一个问题上达成了一致，即苏格拉底（乃至柏拉图）的“无知”的确是最高智慧的表现，是所有后世哲学家的榜样。但在我们看来，他们对于“无知”的推崇仍然仅局限于字面上的意思，即对于真理“不具有知识”，而在这种情况下，“知道自己无知”只不过是一种谦虚心态的表现而已，在内容上并不比“无知”包含更多的东西。我们承认，始终保持谦虚的心态无论对普通人还是对哲学家都具有重要的意义。然而在涉及客观事实和真理时，过分强调“无知”毋宁说是一种虚伪的表现。毕竟我们都知道，总是把“知道自己无知”挂在嘴边的人，和哲学中的“不可知论者”，和那些反对知识而推崇信仰的宗教信徒，几乎只有一步之遥。
笔者在三年前出版的《柏拉图的本原学说》一书中，主要驳斥了上述第二种意见。（参见先刚，2014年，第191－222页）笔者在那里的主要观点是，苏格拉底和柏拉图之所以强调自己的“无知”，辞让“智慧”，其实是为了和那些智术师自诩的所谓的“智慧”划清界限；反过来，从柏拉图的口传学说和那些包含着大量理论建树的对话录的实际表现来看，柏拉图无疑认为自己掌握的“真知” （phronesis，episteme，gnosis）才是真正的“智慧”。就此而言，至少柏拉图不像德国浪漫派曲解的那样，只愿意追求真理和智慧，却不能、甚至不愿意掌握真理和智慧，毋宁说事实恰恰相反。
二
然而在《柏拉图的本原学说》中，笔者对于这里所说的第一种意见并未深入讨论。因此这是本篇论文的主要议题，即笔者希望进一步澄清苏格拉底－柏拉图的“无知”的哲学意蕴，同时希望表明，在知识问题上，所谓的苏格拉底式“谦虚”和柏拉图式“僭越”之间的对立压根就是莫须有的。就后一个问题而言，那个捏造出来的对立从一开始就忽略了如下一些情况：（1）那个“谦虚的”苏格拉底形象根本就是出自柏拉图的手笔，因此在某种意义上其实是柏拉图本人学说的一种表现。②既然如此，柏拉图怎可能自己“背叛”自己，自己“僭越”自己呢？（2）在柏拉图的另一些对话录中，苏格拉底并不“谦虚”，而是以一种正面积极的方式提出了一套涉及方方面面的完整学说——针对这种现象，人们把其中的“苏格拉底”自动切换为一个“僭越式的柏拉图”或“独断的柏拉图”，认为这些是柏拉图本人的观点，不应算在苏格拉底的头上。③问题在于，这里的“苏格拉底”和前面那个“苏格拉底”凭什么可以区分开来呢？（3）无论是苏格拉底还是柏拉图，明明比任何人都更强调“知识”的极端重要性，甚至提出“美德就是知识” （Men.87d）这样的命题。他们反复拒斥“无知”，甚至明确将其斥之为“最大的恶”（Tim.88a－b）、“万恶的根源” （Epist.VII 336b）、“最丑陋的东西” （Alki.I 296a），而这些言论怎么能够和对于“无知”的推崇结合在一起呢？
这些疑问促使我们全面而深入地考察苏格拉底“无知”的真正意义。这里的关键问题是，无论怎样，人们不应按字面意思来随意接纳苏格拉底“无知”的概念，而应在这个概念出现时的语境中来考察其真正的含义。在这个问题上，我们首先从《申辩》出发，考察苏格拉底大谈“无知”的具体语境。这里首先需要注意的是，当苏格拉底得知神谕宣称他为“最智慧的人”时，他并未否定这个神谕的真实性 （“神是无论如何不会撒谎的”，Aopl. 21b），而是不明白这个断言的理由（“很长一段时间我都不理解，那个神谕是什么意思”，ibid.）。因此他试图通过与一些所谓的“智慧之人”的交流来探寻那个理由。具体说来，有如下三个步骤：（1）首先通过和政客的交流，苏格拉底发现，他们最大的特点是“自认为自己是很智慧的，但实际上根本不是如此。” （Apol. 21c）“这些最有名望的人在我看来几乎是一些最可怜的人。” （Apol. 22a）这类人是对于智慧完全“一无所知”的人。（2）随后在和诗人的交流中，苏格拉底发现，他们虽然也说了很多真理，然而他们自身却不理解这些真理；他们和预言家、神谕颁布者一样，能说出很多美好的东西，却不理解自己说的那些东西。（cf.Apol. 22b－c）这类人已经“具有”了某种程度的智慧，但并未真正“掌握”它们。（3）接下来是和工匠的交流，这些人确有一技之长，知道很多东西（这里指他们在其专业领域中不仅知其然，而且知其所以然，因此在这些领域中确实是“智慧的”，比诗人又胜一筹）。问题在于，工匠虽然在各自的专业领域中是智慧的，却认为自己在“其他最重要的事物”上也是智慧的，其实他们对此仍旧一无所知，因此“他们的这个愚蠢就抹煞了他们的那个智慧”。（Apol. 21c－22e）通过这些检验，苏格拉底发现德尔菲之神所言不虚，最重要的是，他明白了这一神谕的理由，即他和那些自认为有智慧，实际却知之甚少或一无所知的人相比，至少是知道自己并不具有智慧，知道自己是无知的。
到此为止，我们和那些推崇“无知”的人看上去并无分歧。但笔者想提出两个问题：第一，究竟关于什么东西，政客、诗人和工匠是无知的？第二，苏格拉底依据什么断定他们是无知的？很显然，当一个人宣称别人对于某件事是“无知”的时候，如果这是一个符合事实的判断，那么前者必定已经掌握了后者不具有的相关知识。因此这里的关键主要不在于苏格拉底比那些人“谦虚”，更重要的是，他确实具有他们所不具有的知识，惟其如此，他才能揭示出对方的“无知”。反之，假若苏格拉底本身就是一个对于相关对象一无所知的人，即使他可以谦虚地承认自己“无知”，但他有什么权利宣称别人在这个问题上同样也是“无知的”呢？或者说，如果我们承认苏格拉底对于那些人的批判是切中要害的，那么我们必须也承认，苏格拉底并不是真的“无知”，毋宁说，就他们进行过谈论的那些对象而言，苏格拉底实际上一定是具有知识的——至于他的这些知识是否配得上“智慧”的荣誉，这是另外一个议题。无论如何，我们切不可忘记神谕授予苏格拉底的“最智慧的人”这一头衔的正面意义，因为如若不然，神谕为什么不直截了当地宣布苏格拉底是“最谦虚的人”呢？
那么，苏格拉底具有的是什么知识呢？我们可以推测，当苏格拉底和政客讨论“公正”，和诗人讨论“神性”，和工匠讨论“技艺”时，必然已具有了相关对象的正确知识。关键在于，他必须不仅具有相关知识，还需揭示那些人的“无知”，指出他们的错处，进而指出他们知识的局限性或界限。这就是说，在进行相关讨论时，苏格拉底一方面以自己的“知识”为对象，另一方面以对方的“无知”为对象，他的知识是一种同时把“知识”和“无知”包揽在自身之内的知识。推而言之，如果苏格拉底认识到自己的“无知”，那么他必定已经具有一种更高层面上的知识，惟其如此，他的那句断言，“知道自己不是智慧的”，才会具有一种哲学上的价值，而不是仅仅反映出一种廉价的“谦虚”心态（这是我们反复强调予以拒斥的东西）。认识到这一点之后，我们立即就会注意到，在苏格拉底－柏拉图那里，这种同时以“知识”和“无知”为对象的知识，不是别的，正是“明智”。
三
在对“明智” （sophrosyne）概念进行更深入的分析之前，笔者准备提及一个值得注意的情况，即在这里被解释为一种“知识”的“sophrosyne”，在柏拉图的某些著作（比如《理想国》和《高尔吉亚》）中，通常被翻译为“节制”，而“节制”的含义就是“自己控制自己”或“控制欲望”。（vgl.Ｒep. 430d；Gorg. 491d，492a－b）不仅如此，后来的亚里士多德主要也是在“节制”的意义上讨论 “sophrosyne”。（Eth.Nic. 1117b23－1119 b18）首先，我们把“sophrosyne”理解并翻译为“明智”，这是有充分的柏拉图文本根据的（接下来将详谈）。那么现在的问题是，“明智”和“节制”究竟是什么关系？简单地说同一概念具有两层含义，这无疑是一种隔靴搔痒的做法。在笔者看来，其实很显然，如果一个人没有获得关于自己的知识（即“明智”），没有做到“自己认识自己”，那么“自己控制自己”也无从谈起。就此而言，所谓的“节制”只不过是“明智”众多表现之一而已。更何况亚里士多德也已经指出，他所说的“节制”和通常所说的“知识” （phronesis）具有一种内在的“ sophrosyne 这个词的意思就是保持 phronesis，sophrosyne 所保持的是 phronesis 的观点。” （ Eth.Nic. 1140 b11）也就是说，“明智”已经把“节制”统摄在自身内，任何关于“节制”的讨论都已经预设其在本质上是一种知识，这两个概念并无矛盾之处。
回到正题。在笔者看来，“明智”的发现为我们切实地理解把握苏格拉底“无知”的真正意义提供了一条关键的线索。也就是说，我们必须从《申辩》转向柏拉图的另外一些对话录，转向其中关于“明智”的讨论。首先值得注意的是，在《大阿尔基比亚德》中，在把“灵魂”界定为每一个人真正的“自己”之后，苏格拉底提出了对于这个“自己”的认识亦即“自我认识”的重要性。苏格拉底首先指出，医生、运动员、农夫、工匠等有一技之长的人并不能凭借他们各种掌握的技艺来认识自己——注意这里和《申辩》中对于工匠的批评的联系——，然后给“明智”提出了一个定义；“明智就是认识自己（sophrosyne esti to heauton gignoskein）。” （Alki.I 131b）这个定义并非随意提出，因为苏格拉底在随后的地方再次强调：“我们都承认，认识自己就是明智。” （Alki.I 133c）如果我们把这个定义和德尔菲神庙的另一个著名的神谕“认识你自己 （gnoti se auton）”联系起来，再和那个宣称苏格拉底为“最智慧的人”的神谕联系起来，很容易就会看出，这其实是宣称苏格拉底是“最明智的人”。这就说明，“知道自己无知”必定应当从“明智”出发来理解。
当然，《大阿尔基比亚德》仅仅强调了“自我认识”或“明智”的重要性，指出：“如果我们缺乏自我认识，不是明智的，就不可能知道，什么东西对我们是好的，什么东西对我们是坏的。” （Alki.I 133c）苏格拉底在那里进而宣称，如果一个人缺乏自我认识，他也不可能真正认识自己所做的事情；如果一个人不理解自己所做的事情，同理他也不可能理解别人所做的事情，而这样的人，绝不可能成为一名“政治家”。（Alki.I 133d－e）——如果我们把这些言辞和《申辩》中对于政客的批判联系在一起，就会发现，政客们之所以是无知的，归根到底在于缺乏一种“明智”。
在柏拉图所有的对话录里，讨论“明智”最多的无疑是《夏米德》，其副标题就是“论明智”。和其他早期对话录一样，它也是选取一种美德作为讨论对象。同样，在对话过程中，那些初步提出的规定逐一被抛弃，最终形成一个相对明确的答案。苏格拉底在这部对话录中主要有两个对话伙伴：夏米德及其舅舅克里提亚。他在前半阶段和夏米德的讨论主要起到一种铺垫作用，在这个阶段，夏米德的那些观点，比如“明智就是瞻前顾后” （Charm.159b）、“明智是一种羞耻感” （Charm.160e）、“明智就是每个人做他自己的事情” （Charm.161b）等等，被依次验证为是无效的。转折点出现在另一个对话伙伴克里提亚的介入，他接着夏米德的最后一个定义，以一种更明确的方式提出“明智就是做好的事情（即把事情做好）”。（Charm.163e）而苏格拉底对此的质问是，工匠和艺术家都能做好其本职工作，因此是在“做好的事情”，既然如此，他们是否有资格被称为“明智的”呢？（这里仍请大家注意和《申辩》中对于诗人和工匠的批评的联系！）当然，克里提亚对于这个问题的答复是肯定的，但更重要的是，他在这里进而提出，“明智”就是德尔菲神庙里提出的“认识你自己”。（Charm.164d）这个定义和《大阿尔基比亚德》中的说法完全一致。在这里，克里提亚不仅提出“认识你自己”和“你要明智”是相同的意思，更认为德尔菲神庙的其他神谕，比如“勿过度”和“谁作担保，谁就遭殃”，也是在强调“明智”的重要性。（cf.Charm.164e－165a）
由此可见，在“明智”问题上，《夏米德》是《大阿尔基比亚德》的深化和发展，同时二者都是间接地在阐发《申辩》中苏格拉底的“最智慧”和“知道自己无知”的真正含义。按理说，这个如此重要的观点应该由苏格拉底本人提出，而不是让克里提亚提出，因为按柏拉图对话录通常的探讨方式，由对方提出的观点都会遭到反驳或纠正。④果不其然，苏格拉底立即发出了提问：如果“明智”是一种知识，它的对象是什么呢？（看起来苏格拉底并不认为“自己”或“自我”是严格意义上的认识对象）医术以健康为对象，建筑术以房屋为对象，纺织术以衣服为对象，这些知识都会带来用处，产生成果 （ergon），既然如此，作为“自我认识”的“明智”能够带来什么美好的成果呢？（cf.Charm. 165d－e）克里提亚辩护道，“明智”这种知识就其本性而言和所有别的知识都不一样，也就是说，“所有别的知识都是以一个‘他者’为对象，但唯有‘明智’是既以其他知识为对象，也以它自己为对象。” （Charm.166c，166e）沿着这一思路，苏格拉底主动出击，将克里提亚带入另一个观点，即“明智”不仅以知识为对象，甚至以“无知” （anepistemosynes ）为对象，也就是说：“唯有一个明智的人既能够认识自己，也能够探究他真正知道的东西和他不知道的东西；同样，唯有他能够对其他人作出评价，指出一个人在知道某个东西并且认为自己知道某个东西的时候，确实知道这个东西，或者一个人在以为自己知道某个东西的时候，其实不知道这个东西。” （Charm.166e－167a）这里已经明确告诉我们，无论是“知道别人无知”，还是“知道自己无知”，都是一个“明智的人”的专利，而这显然是《申辩》中的苏格拉底在考察自己和别人的智慧时的表现!至于他所批评的那三类人，与其说是“无知的”，不如更确切地说是“缺乏明智的”。
通过自己主动介入和替对方作答，苏格拉底在这里实际接管了问题的导向，而在柏拉图的对话录中，通常说来，这是涉及到重要议题的标志之一。前面已经表明，“明智”是一种三重性的知识：（1）对自己的知识，（2）对别的知识的知识，（3）对无知的知识。（cf.Charm.167b－c）正如我们看到的，这种知识是如此独特，确实不同于所有别的普通知识。尤其是在“自我认识”这个问题上，存在着许多困难。比如，按苏格拉底列举的例子，任何“看”或“听”，作为一种知识，都是以一个他者为对象，反过来，对于“看”的“看”或对于“听”的“听”怎么可能呢？推而言之，诸如欲望、爱、畏惧、想象也是如此，欲望以一个东西（比如美食）为对象，不可能以欲望自身为对象，否则，还会有对于“欲望的欲望”的欲望，如此以至无穷。
如果我们熟悉近代以来的哲学思维方式，就不难发现，这是所谓的“反思的无穷倒退”，而这里最著名的例子就是“自我意识”或“自我”问题：“我”以“我”为对象，但“我”还可以以前面的那个“我”为对象，如此以至无穷，“我”始终不能建立起来。当然，近代哲学有解决这个问题的办法，那就是拒绝自我意识的“反思模式”，转而把“自我”理解为一种主客同一的理智直观，理解为一种“纯粹的”（亦即超越意识的或无意识的）意识。实际上，近代哲学面临的“自我意识”问题和这里所说的“自我认识”问题并无二致，唯一的差别在于，苏格拉底－柏拉图尚未像后世那样强调“自我”的极端的根本地位。也就是说，苏格拉底－柏拉图自己实际上将这个无比棘手的问题抛给了克里提亚，而很自然地，克里提亚对此哑口无言。为了给克里提亚一个台阶，苏格拉底说道：“好吧，假若你是正确的，我们目前姑且承认，可能真的存在着这样一种‘对于知识的知识’ （episteme epistemes），至于事情是否真的如此，我们不妨改天再来研究。” （Charm.169d）在柏拉图的对话录中，这是一种常见的“中断讨论”的现象。对于这种现象，图宾根学派的诸位学者认为，柏拉图并不是不知道问题的解决办法，也不是不能对此展开深入讨论，只不过鉴于问题本身的难度以及对话伙伴的理解力，他宁愿在其他场合（尤其是学园内部）亲自讲授这些学说，而不是在当前的这部对话录中勉为其难地加以阐述。当然，就这个可能导致“无穷倒退”的特定问题而言，无论是在关于柏拉图口传学说的记载里，还是在柏拉图的其他对话录里，我们都没有找到、也不可能找到一个类似于近代哲学的解决办法。但这并不意味着苏格拉底－柏拉图没有其他解决办法，而正如我们将会看到的，柏拉图把这个意义上的“明智”导向了一种总体性的辩证知识。
由此苏格拉底过渡到一个重要的问题：“一个具有自我认识的人，是否必然也知道，他知道什么东西，以及他不知道什么东西？” （Charm.169e）对于这个问题，克里提亚轻易地给出了一个肯定的答复。但苏格拉底提醒他注意，医生具有关于健康的知识，是通过医术，不是通过他的自我认识，音乐家具有关于谐音的知识，是通过乐理，不是通过他的自我认识，同样，政治家具有关于公正的知识，是通过政治技艺，也不是通过他的自我认识。看起来，首先，自我认识或“明智”并没有帮助人们获得具体的知识。其次，他在评判人们“知道什么和不知道什么”的时候，自己也不知道那个“什么东西”，而是仅仅知道“这件事情”：人们知道一些东西，或者人们不知道一些东西。（cf.Charm.170d）在这种情况下，自我认识或“明智”仿佛只是一种空洞的知识，甚至不能和医术之类的知识相提并论，因为医生至少是同时知道“健康”和“不健康”，能够区分谁是这方面有知识的人，谁是这方面无知的人，而这对一个“明智的人”来说却是不可能的。（cf.Charm.171c）
这个困难导致“明智”遭到质疑，即它对我们而言究竟有什么用处？一个明智的人知道，自己知道什么，不知道什么，知道自己的“知识”，也知道自己的“无知”，除此之外，他还能评价别人的“知识”或“无知”。然而落实到具体事务上，比如在家庭事务和国家事务上，这种意义上的“明智”并不能如医术、航海术、制衣术等等那样给我们带来任何具体的帮助。这些疑虑给我们造成了一个印象，仿佛苏格拉底要把“明智”作为某种“完全无用的东西”加以抛弃。但这里我们不能忽视一个关键因素，那就是，苏格拉底真正要拒斥的，是那种流于形式的或空洞的“明智”，这种“明智”仅仅知道自己或他人的“知识”和“无知”，而对于具体的知识对象，即那个“什么东西”，却不具有知识。其实通过这一反思，苏格拉底无疑已经告诉我们，单纯的“知道自己无知”（即人们通常所谓的“谦虚”），根本就是一种无用的东西，或仅仅是一种具有初级用处的东西。⑤但相比之下，真正重要的还是应当掌握对于具体对象的知识，惟其如此，“明智”（即对自己和别人的“知识”或“无知”作出评判）才是一种有根有据的、令人信服的东西。也就是说，苏格拉底之所以推崇“自我认识”或“明智”，绝不是希望人们简单承认自己的“无知”，而是鼓励人们积极地去追求真正的知识，并在这个过程中提升到“通观” （synopsis）的高度，达到一种实质意义上的“明智”。
正是在这个意义上，苏格拉底提出了一种“最有用的知识”，即“与善和恶相关的知识”或“对于善和恶的认识”，并把它与那种单纯的、无用的“对于知识和无知的知识”区分开来。他在这里并没有进一步阐释“对于善和恶的认识”具体是怎样一种知识，因为真正的重点在于，“善和恶”代表着一般意义上的对立（即是说我们也可以把它切换为“健康和疾病”、“对和错”、“美和丑”、“悲剧和喜剧”等等），因此这是一种具有实质对象的、并且同时把相互对立的两个方面包揽在一起的知识，即一种整全性的辩证知识，（关于柏拉图辩证法的本质规定和具体特征详见先刚，2013年）而这才是真正的“明智”。⑥虽然这部对话录在结尾处看起来也陷入了“疑难”，但如果我们理解了上述分析，就能领会到，苏格拉底－柏拉图实际上已经给出了一个解决问题的方向，即我们应当在“明智”的指引下追求一种实质性的、整全性的知识。这样我们也会发现，苏格拉底在这部对话录的开始就给予我们足够的暗示。因为夏米德受困于“头疼”的病症，而苏格拉底告诉他，真正的好医生（指著名的希波克拉底）一定是采取一种整全性治疗方法，即并不是头疼医头，脚疼医脚，毋宁说，如果一个人眼睛生病，医生必须看他的头，如果一个人的头有病，那么必须看他的整个身体，因为治疗是指向全身的，一旦治疗了整体，自然就治疗了部分。在这里，苏格拉底更托借色雷斯国王查莫希斯 （Zamolxis）之口发挥出这样的观点：“要治疗眼睛，不能不管头；要治疗头，不能不管整个身体；要治疗身体，不能不管灵魂。” （Charm.156b－e）灵魂所患的最大疾病，就是“无知”，所以相应的治疗方法，就是通过辩证交谈让灵魂里产生出“明智”。而正如我们反复强调的，苏格拉底心目中真正的“明智”不是简单地“知道自己的无知”，而是要掌握一种整全性的知识。
四
迄今的论述表明，《申辩》是以一种隐晦的方式指出“知道自己的无知”是“明智”的一种表现，而《大阿尔基比亚德》和《夏米德》则明确地把“自我认识”等同于“明智”。除了这几部对话录之外，柏拉图谈论“明智”最多的地方，是在《理想国》里面，其中，“明智”和“勇敢”“智慧”“公正”并列为一个城邦最重要的四种美德。相对而言，对于“明智”的讨论明显少于另外三种美德，仿佛它在这里居于次要地位，但这种理解是错误的。对于这一问题，笔者已论述过，没有“明智”，“公正”就不会得以实现，因此前者是后者的直接前提。（参见先刚，2014年，第392页）原因在于，虽然“公正”意味着“各司其职”，但人们凭什么就要做公正的人，心甘情愿地做自己的事，而不去插足应当由别人来做的事呢？除非他已经知道，什么是他自己的事，什么是别人的事。
就此而言，“公正”和“明智”关系尤为密切。此前笔者已提醒大家，《夏米德》曾把“明智”定义为“每个人做他自己的事情” （Charm.161b），而这恰恰是《理想国》对于“公正”的定义 （Ｒep.433d）。在笔者看来，这并非柏拉图疏忽大意，正相反，他这个表面上看起来的“混淆”实则确证了“明智”与“公正”的内在联系。在《蒂迈欧》里，柏拉图已明确指出：“自古以来，人们就正确地宣称，唯有一个明智的人才会做他应做的事情，并且认识他自己。” （Tim.72a）而在《普罗泰戈拉》和《会饮》里，我们看到柏拉图已经有这样的思想，即“明智”取决于知识，而“公正”又取决于“明智”。（cf.Prot.332a－334c；cf.Symp.209a）此外我们在前面已经指出，“节制”与“明智”之间也具有一种内在的联系。诚然，按照《理想国》的说法，“明智”（“节制”）美德主要是对于代表着欲望的劳动阶层和商人阶层提出的要求（因为这些人最容易失去自我控制，僭越自己的本分），但这并不意味着军人阶层和国家护卫者阶层就不需要具有这种美德，因为他们同样有可能做出越界的事情。正是在这个意义上，柏拉图明确指出：“‘明智’（‘节制’）贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的（不管是指智慧方面，还是指力量方面，或者还是指人数方面、财富方面，或其他诸如此类的方面）都结合起来，造成和谐，就像贯穿整个音阶，把各种强弱的音符结合起来，产生出一首和谐的交响乐一样。” （Ｒep.432a）和“勇敢”专属于军人阶层，“智慧”专属于国家护卫者不同，“明智”和“公正”是全体公民都应当具有的美德，因而占据着一个甚至比“智慧”更高的地位，而它之所以能够占据这个地位，就在于它在本质上是这样一种整全性的知识：既是对于具体对象的知识，同时也是对于自己和别人的“知识”（能力）和“无知”（界限）的知识。
由此可见，苏格拉底的“无知”根本不是一种以“不具有知识”为旨归的“谦虚”心态的表现，而是一种作为整全性知识的“明智”的必然结果。如果我们要赞美苏格拉底的“无知”，就必须把这种意义上的“明智”当作自己的追求目标，这才是苏格拉底－柏拉图的教诲的真正目的。
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