编者按：我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没。
——马克斯·韦伯《学术作为志业》
1917年，韦伯在德国慕尼黑市举办了一次主题为“学术作为一种志业”的演讲。在演讲中，韦伯探究了一个问题：科学的价值究竟是什么？是否有某种伦理自然在支撑着学术研究？
20世纪德国哲学家卡尔·洛维特在其代表作《韦伯与马克思》中，对韦伯的科学观进行了进一步分析。他指出，韦伯在各种论文中都毫不妥协地坚持社会科学中的“价值中立”。
在韦伯看来，科学真理无法告诉我们世界的意义，无法为我们选择生活的终极目标和政治判断提供根本的指南。从柏拉图的洞穴寓言，到文艺复兴时期的艺术实践，再到现代自然科学的诞生，韦伯以极为凝练的思想史分析，阐明了传统所确认的种种学术价值在现代世界中“全都是些已经过时的幻觉”。
时至今日，我们所处的社会与一百年前的欧洲在某种程度上有着出奇的相似性：人们一方面从事越来越理性化和局部化的职业活动，另一方面则迷失在生命意义和个人信仰的追寻中。而当我们开始审慎地看待科学和技术，韦伯冷静而略带伤感的眼光必能为我们提供力量。
马克斯·韦伯的科学观
文/ 卡尔·洛维特
译/ 刘心舟
节选自/《韦伯与马克思》
科学的理性化之问为了回答“科学究竟何为”这个问题，韦伯首先从科学的进步中走了出来，也就是说，从那些它本身的意义就成问题的东西中走了出来。
科学的进步尽管并不是整个科学的全部特征，但它是理性化过程中最为重要的一个部分，我们几千年来都处在这一过程的统治下，对此有那么多知识分子“通常都以如此负面的态度”看待它。那么，整个公共生活都通过科学和科学技术理性化了，这究竟意味着什么呢？
由于生活在某种背景下，我们的生活和非洲的土著人毕竟有些不同，而我们又知不知道，这种背景究竟是什么呢？我们不知道！原始人对他们的劳动工具和环境的了解远甚于我们，我们对于飞机是怎样被制造出来的和飞起来的、我们为什么能和纽约的人通电话、为什么能听到一场伦敦的音乐会、或者对于一百马克纸币是如何制造的等等事情，基本上全都一无所知。
因此理性化所意味的，并不是对于生活背景有越来越多的普遍知识，而是意味着，我们有这样一种信念，只要人们有这个意愿，就能够在任何时间掌握任何知识，因为这世上并没有什么神秘的、无法估量的力量在背后起作用，相反，从原则上说，所有的事情都是可以通过计算加以掌控的。
新时代的科学的座右铭是培根的话：知识就是力量。科学的理性化——更确切的说是目的理性的行为——的意义就是，对世界祛魅。
韦伯进一步问道：在我们西方的文化中经过了一千年的理性化进程促进了科学的发展，那么它是否具有某种超越技术实践的意义呢？他提到了托尔斯泰，他就是一个对整个现代的、科学技术的文明说“不”的人，尽管他有自己的理由。他自问，在一个如此这般运行的关于死亡的文明的内部，是否会有一个有意义的表象。对他来说，那些生活在原则上有对进步的意愿和信念的文明当中的人，其实并不拥有意义，因为无限的进步不会为生活提供它自己的终结。任何一个古代农民在老死时都是心满意足的，因为他在自己的最后一天也就用完了他的一生所能具有的所有东西。而生活在没完没了的进步的文明中的人，死亡对他来说却是一个来得太早的中断和不合理的事件。他可能会对生活感到疲惫，却永远不会感到满足，因为他总是生活在对一个永远无法填满的未来的期待之中。不断向前的进步，为最终的死亡打上了失去意义这一烙印。走出这一悖论的最廉价的方式就是将他永不满足的生命传给他的后代，并安慰自己说，后代会比自己活得更好、儿子会解决老子的问题。但这也行不通！因为孩子还是在把希望寄托在他自己的孩子身上。于是我们就回到了刚才的问题，在自然和人类社会组织中占统治地位的不断进步，是否具有某种超越技术实践的意义，正是这种意义为学术作为志业作了论证。
对科学的不同解释对于这一问题，当时和现在（编者注：应指文章所写就的1964年）的回答有着巨大的不同，因为对于真正的知识是什么、它究竟何为，我们的看法已经从根本上改变了。韦伯对此给出了这样的说明：柏拉图在他的《理想国》第七卷中说，被困在洞穴中的人只能看到从他们身后经过的事物投在墙上的影子，直到他们有一天挣脱了锁链获得自由并爬出了洞穴。这时他才第一次见到了光线的来源，于是事物在他面前也就呈现出了真正的样子。从锁链和洞穴中获得自由就是真正的知识，就是从只看到单纯的影子上升到看到原始的事物。
对希腊人来说，真正的科学是通向真正的存在的道路，尤其是通向真正的政治的道路，也就是说，是通向在一个公开的共同体中的共同生活的法律。而真实的存在也就是善的和美的存在，因为如果没有对带来善和美的东西的真正洞见，也就不会有善的存在和美的存在。
柏拉图（Plato，Πλατών） 公元前427年—公元前347年 古希腊哲学家
在文艺复兴时期，科学采取了一条全新的不同道路去了解事情是怎样的，那就是理性的实验，这是一种人工的活动，它带着某种特定的期望，将自然当作一个艺术的作品那样，对它进行试验。它的开路先锋首先是艺术领域内的伟大试验家，尤其是达·芬奇，之后则是16世纪的音乐理论家和自然科学试验家。对他们来说，“科学”是通向真正的艺术以及真正的自然的道路，因为只有通过技艺、通过设计得极具艺术性的实验，才能将自然的秘密带到光天化日之下。
对天文学、物理学和生物学的建立来说，科学的艺术所通向的还不只是真正的自然，它同时还是通向上帝的道路。哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿都坚信，上帝是用数学的语言创造世界的，因此他们要在自然这本“书”中认识上帝，就好像他们也从《圣经》这本书中认识上帝一样。生物学家施旺麦丹（Swammerdam）充满自豪地解释说：“在对一只虱子的解剖中，我为你们带来了对上帝的伟大预见的证明”，显然，直到康德批判了生物-目的论的上帝证明为止，自然科学都是通向上帝的道路。——但今天还有谁相信，科学是通向真实的存在或通向上帝的道路、天文学和生物学或者化学向我们解释世界的意义呢？科学不仅没有教导我们世界的意义，它更多的甚至是动摇了信仰。康德害怕一种新的机械论的世界观有可能会转变成一种“非神圣的世界科学”并且它的发言人会成为无神论的辩护士，这种担心早已发展成人人都承认的事实。
马科斯·韦伯说，科学作为科学是一种无神论的和对神十分陌生的力量，关于这一点，如今除了一些通常都是自然科学家的“大孩子”的人之外，已经没有人怀疑了。现在，就连最后一个为科学进步的意义进行论证的解决方案，也就是认为它虽然不是通向上帝的道路，却毕竟还是通向人类社会的幸福的道路，这种方案也已经走向了瓦解。韦伯没有就此多说什么，因为这样一种想法，早在尼采对“发明了幸福”的“末人”的毁灭性批判后，就已经彻底被人们抛弃了。
韦伯的科学观如果说以上关于科学的全部意义，如作为通向真实存在的道路、通向真正的艺术和自然的道路、通向上帝的道路、以及最后通向社会幸福的道路，全都是些已经过时的幻觉，那么我们就必须问，“在哪些意义上科学是不能提供答案的，以及它是否正确地提出了一些人们可以依循着取得某些成绩的问题。”从科学的工作中所得出的东西，就其在知识方面的价值而言，在多大程度上是具有重要性的？
而关于科学的实践者又要怎样才能决定，这些知识是有认识价值的？比方说，天体运动的法则无法从物理的事实中引出，那么它是否值得学习；又比方说，医药科学的自明前提是，在所有情况下都必须尽可能延长人的生命，这一前提是否有问题。所有的自然科学都只为我们提供了问题的答案：如果我们想要用机械的方式掌控生命，那么我们应该怎么做——但至于我们究竟应不应该、想不想那样做，却被排除在自然科学之外。对于所谓的历史性的精神科学来说也是一样的：它教我们怎样理解历史上已经发生过的具体的政治的和社会的、艺术的和文学的事件，但却并不包括对这样一个问题的回答：这些事本身究竟有没有价值。
现代的文化科学预设了必须有“文化”这种东西存在，但这却并不证明了这个前提本身是自明。通常流行的关于弃绝这个世界的宗教和这样一个前提作斗争，而韦伯将一个社会学中一个很有价值的部分归功于这种宗教性的弃世，因为他从根本上用一种超越世界的、宗教的生活历程去衡量“世界之中”的生活历程的可能性，尽管他也在日常生活的基础上，用社会学的方法分析宗教生活的影响。但没有哪种宗教或教会的历史能够决定，宗教和教会本身是否应该存在。
显然，科学并不能决定某个专门的科学是否应该存在、甚至科学本身是否应该存在，能决定这些的，只有人，只有人能对它们采取支持或反对的态度。而如今，如果一个人决定支持将某个科学作为志业并对这一志业抱有信念，那么他同时也就决定了反对魔法和神话、奇迹信仰和公开信仰。
甚至对一个用科学的方法研究教会史的史学家来说，如果他并不致力于将基督教会的诞生解释成可以用经验-历史的方法进行理解的，他也会陷入自相矛盾。尽管一个基督徒对于基督教的诞生可以和一个充满教条主义的偏见的历史学家有不同的看法，但却不能作为一个基督徒而成为历史学家，他不能既是有信仰的，同时又是一个科学专家。如果他想要用上帝对人类历史的介入来解释基督教的诞生，那么就没法和他进行科学的讨论了；但我们却能和一个认为社会和经济关系影响了宗教的诞生的马克思主义者进行科学的讨论，就好像反过来，韦伯认为某种特定的宗教信仰和期待会影响对经济的看法。
基督教十字架，代表着上帝对人的爱与救赎
韦伯在各种论文中都毫不妥协地坚持社会科学中的“价值中立”的意义，并且坚持客观科学和主观价值、关于事实的普遍联系的知识和互相无关的个人态度——包括政治的、社会的、道德的和宗教的态度——直接的截然区分，这种坚持在他在世的时候就已经受到了猛烈地攻击，因为它触及了我们与科学的关系这一十分敏感的问题，这个敏感点甚至规定了我们的世界。争论绝不会结束。
在英国和美国这种争论尤其激烈，在那里，争论以“事实和价值”或“事实和决定”的题目进行，而反对这种区分的人则认为，我们可以很容易地通过自然的方式或辩证-马克思主义的方式或阐释学的方式取消事实和价值之间的二分，并根据事情本身作出理性的决定。
不仅仅是韦伯的反对者，就连主张知识与价值两分的人，也误解了韦伯的观点：我们今天都生活在一个被科学技术客观化了的世界中，另一方面客体化的科学理性又让我们从各种道德和宗教的约束中解放出来。由于科学会不断进步，因此它对传统的权威来说就是一种破坏性的力量。因此，我们的价值判断的最终标准就既不能是支持传统，也不能全然建立在科学之上；科学究竟是好是坏，这是一种个人的决定。那么要怎样才能做出科学的决定呢？是否——像胡塞尔所主张的——它在希腊世界中有了突破，之后欧洲人所指定的伦理是将各种出于科学的理性的东西的基础都归结为“绝对理念”，因此欧洲化的过程将所有其他人种都归在“一种绝对意义的统治之下”？或者这种理性伦理只是与其他可能的文化并列的一种人类学类型，比方说中国或印度的文化就完全不了解欧洲的科学？
韦伯在《宗教社会学》的前言中就简洁地解释了，他拒绝对不同的文化进行价值评判。但拒绝评判的原因却不在于一种历史性的意识的相对主义，而在于，韦伯的哲学洞见中已经包括了对“人类命运之进程”的了解，他认为，人们最好是像在面对高山大河时那样，对自己持一种“渺小的个人评价”。对于通过科学对世界进行理性化的命运也是一样的，韦伯既不会盲目地赞成这一命运，也不会简单地将它当作异化而加以拒斥。
按语写作参考资料：
《社会学主要思潮》（2015），雷蒙·阿雷（著），上海译文出版社
《学术与政治》，马克思·韦伯（著），钱永祥等（译），上海三联书店
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深度比较韦伯与马克思对现代社会的犀利批评
重新检视黑格尔以降的诸种思想道路
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韦伯与马克思
——以及黑格尔与哲学的扬弃
【德】卡尔·洛维特 著
刘心舟 译
南京大学出版社
2019年9月
本书由两部分组成，第一部分比较韦伯与马克思，并展开讨论韦伯的思想及其影响，第二部分探讨从黑格尔到马克思的思想脉络。
在洛维特看来，正如我们的现实社会不止一种，关于它的科学也有两种：市民社会的社会学和马克思主义的社会学。而这两种研究倾向的代表人物分别是马克斯·韦伯与卡尔·马克思。他们都从黑格尔关于客观精神的哲学中走出来，进入了一种关于人类社会的分析中，对现代生活方式之整体提出了质疑，而整个质疑的总标题就是：“资本主义”。在本书第一部分洛维特对韦伯与马克思进行了深刻的比较研究，展开论述他们分别以“理性化过程”和“自我异化”为线索对市民-资本主义所做的阐释，探究了他们对于作为经济和社会之基础的人的理念的不同看法。
为了更好地理解两者对市民社会中的现代人所做的批判性分析，本书第二部分重新检视了现代世界的诸种重要论题在黑格尔那里是如何展开的,以及在作为黑格尔主义者的费尔巴哈和马克思等人那里又经历了怎样的分裂和演化，对洛维特在《从黑格尔到尼采》中所讨论的问题进行了专题式展开和进一步深化。洛维特认为，黑格尔是“19世纪思维中的革命性决裂”的标志，也是为决裂之后的世界进行思想奠基的人，因此无论我们想追溯现代性的根源，理解它的本质，还是对它进行批判，都需要回到黑格尔。
本书译自德语版《卡尔·洛维特全集》第五卷，收录了洛维特关于韦伯和黑格尔的所有重要论文。
书影
著者简介
卡尔·洛维特（Karl Löwith，1897—1973）
犹太裔德国哲学家。生于慕尼黑，1919年前往弗赖堡大学求学，师从胡塞尔和海德格尔，1923年获得博士学位。在完成博士论文之后，洛维特随海德格尔去了马堡大学，在他的指导下完成了教职论文，1928—1933年在马堡大学任教，随后因纳粹的反犹政策流亡意大利、日本和美国等地，1952年受伽达默尔邀请，返回德国到海德堡大学哲学系任教至1964年退休。一生著述遍涉神学、历史哲学、社会哲学和思想史研究。洛维特的主要著作另有《尼采的相同者的永恒轮回哲学》（1935）、《雅各布·布克哈特》（1936）、《欧洲虚无主义》（1940）、《从黑格尔到尼采》（1941）、《世界历史与救赎历史》（1953）、《海德格尔——贫困时代的思想家》（1953）与《知识、信仰、怀疑》（1956）等。德国麦兹勒（Metzler）出版社在其辞世后为之出版九卷本的作品全集（1982—1988）。
译者简介
刘心舟，同济大学-柏林洪堡大学联合培养博士，南昌大学哲学系讲师。主要研究领域为德国古典哲学、政治哲学。译作另有《尼采》《能源自治》（合译）。
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