简析明帝国的内亚性：以与清朝的类比为中心
原载于《中国史研究动态》2016年第5期
孔子二五六八年丁酉正月十六日庚午
耶稣2017年2月12日
明宣德八年（1433）疆域图
来自谭其骧主编《中国历史地图集》
关于明朝或明帝国（1368-1644）的历史定位，国外学界前后经历过显著的变化。在上世纪70年代中后期，美国汉学界出现了一种观点，主张将长达近六个世纪的明清两朝统一看作一个整体，归并到一个当时在学界刚开始流行的概念——晚期中华帝国下面。这种崭新的时代定位突出反映在此时出版的两部产生了重要影响的论文集的名称和主题上，即1975年出版的魏斐德主编的《晚期中华帝国的冲突和控制》及1977年出版的施坚雅主编的《晚期中华帝国的城市》（Jr F.Wakeman etc eds. Conflict and control inlate imperial China, Berkeley: Univ. of California Press, 1975; G. W.Skinner ed. The City in late imperialChina, California: Stanford Univ. Press, 1977）。
此后，“晚期中华帝国”遂被相关学界广泛接受，最终导致原来主要只刊登清史研究成果的《清史问题》在1985年正式易名为《晚期中华帝国》，也开始容纳一定数量的明朝中后期研究成果。要之，“晚期中华帝国”概念的提出，旨在揭示和强调明清两朝演进的历史连续性，而对两朝建立者分属不同民族的种族差别则有所淡化，这两点在70年代以后的相当长时期里，可谓美国汉学界关于明史特征的一种主流化思考倾向。
而从1990年代至今的20多年间，随着新的研究范式和学术成果的持续推出，美国汉学界对明朝的认识逐渐发生转变。一部分学者着眼于揭示明朝与此前的宋元时代的关联和承继，从而提出了同样以时间跨度大为基本特征的“宋元明转变”的新观察视角。相关的论述集中反映在2003年出版的由多位作者供稿的论文集《中国史中的宋元明转变》（P. J.Smith and R. von Glahn eds. TheSong-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Harvard Univ. Asia Center,2003）。
编者之一的史乐民在他撰写的专章中，以笔记史料为中心，着力论述了宋元明时期的一大特征即汉地与草原两大区域在政治与文化上相互渗透的程度大大加深，由此导致的二者的整合程度超过了此前的时代。这种认知实际上承认了明朝历史受到了内亚政治与文化的重要影响。
另一部分主攻清史与满族史的美国学者则采取了完全相反的观察立场，他们转而强调明清两朝的差异性和断层性，满洲人建立的清朝或清帝国被其定位成内亚性十分突出，甚至有时压倒了“中国性”的典型征服型统治政权，明朝则被化约成一个相对纯粹的汉人政权，常常被用来反衬以彰显“内亚性”而著称的清帝国的存在。
在这种二元对立的研究模式中，明帝国与内陆亚洲的历史关联遭到了相对消极的评估。类似的视角差异也反映在目前的国内学界中，近来有学者主张如果试图在中国史中发掘出“内亚性”的历史因素，那么就不仅要重视对北朝和辽、夏、金、元、清等北族政权的学术研究，进而还应该认识到，像汉、唐、宋、明等王朝统治时期，内亚性也一直存在，甚至有时候还相当重要。
从这种认知前提出发，从明朝或明帝国中发掘出此前少为人知的内亚性不失为富含学术潜力的研究课题。相比之下，另外一种观点则更为接近前述美国学界中强调明清差异的那一派，以为学界在明朝历史的多数时段中探求这种内亚性的前景实属渺茫，注定徒劳无功。
事实上，对于汉文-非汉文一手史料的调查分析，再辅以对相关研究成果的梳理整合，足以使我们对于明帝国的“内亚性”问题产生翻案性的全新认识。那么，所谓的内亚性究竟体现在那些具体方面呢？在此首先归纳美国强调明清差异的学者们的有关共识，他们将清帝国的“内亚性”通常概括提炼为：
一，清朝君主具有“共主”的政治基本特征，即他不仅是内地汉人所尊奉的信仰儒家之道的中国天子和满蒙联盟推崇的可汗，而且还被藏传佛教信众视为文殊菩萨的化身和推动政教二道并行的转轮王，甚至其还是能够得到穆斯林阶层拥护的伊斯兰教庇护者。换言之，清帝身份的多元性透射出其君权具有一种空前的普世性。
二，以汉文和非汉文彼此对照的多语种文献的“合璧”现象开始出现，其昭示出一种“共时性”的君权特征。
三，清朝君主通过施行灵活而富有弹性的宗教政策，卓有成效地与藏传佛教等非汉人宗教的上层领袖建立了政治联盟，促使宗教成为了稳定清朝在内亚地区统治的得力工具。
其实，这些“内亚性”表征在明帝国身上均有清晰的反映。以下试简析之。
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一 明帝国君主形象的多元性
首先我们比照前述清帝国“内亚性”的第一项特征，来观察明朝君主形象是否也具有类似的多元性。早在1978年，范福和在其大作《皇帝即菩萨》（D. M. Farquhar, “Emperor As Bodhisattva in the Governance of the Ch’ingEmpire”, Harvard Journal of AsiaticStudies Vol.38/ 1978, pp12-16）中根据藏文史书的记载揭示出一项重要史实，即在1403年五世噶玛巴活佛前来南京为明成祖的已故双亲还愿荐福时，明太祖和马皇后分别被视为文殊菩萨和度母的化身。
范氏指出，这种皇帝即菩萨的认知实际上系承袭元代的类似观念而来，早在元世祖与藏传佛教上层的政治互动中，前者即被后者赋予了文殊菩萨化身的崇高形象。对于当时信奉藏传佛教的非汉人群而言，明朝皇帝的文殊菩萨形象不仅存在于明初时期，而且一直延续到王朝统治的中后期。
像五世达赖喇嘛所著的《西藏王臣记》中即将弘治年间封赐乌思藏阐化王家族的明朝君主敬称为中华文殊室利皇帝。最近被乌云毕力格等学者刊布译释的1641年藏蒙双语《铁龙年顾实汗颁给达普寺的铁券文书》中同样将当时的崇祯帝称为文殊室利的化身（乌云毕力格、道帏·才让加：《〈持教法王谕令〉考释》，收入乌云毕力格主编：《满蒙档案与蒙古史研究》，上海古籍出版社，2014年版，第59-70页）。
可见在接受了藏传佛教信仰的蒙藏民族的观念中，明朝皇帝常常被看作文殊菩萨的化身。甚至晚到清朝入关之后的顺治五年（1648），固始汗属下的蔑儿根济农在致清廷的蒙文书信中还将明清易代表述为清朝大汗“夺取了大力文殊室利化身的大明可汗的政权，并占据了汉地”（石滨裕美子：《チベット佛教世界の历史的研究》，东方书店，2001年，第217-218页）。
而西藏方面也是到顺治初年（原来的九年删除）清朝入关以后，才开始将清朝皇帝改称作文殊菩萨圣主。考虑到明朝统治时间远长于元代，而且1368-1634年间的北元-蒙古时期的草原统治者尚未具备文殊菩萨的身份特征，因此作为清朝皇帝对于内陆亚洲统治合法性最为重要的身份文殊菩萨形象实际上是继承明朝皇帝的同一身份而来。这一点有力地证明了明帝国的“内亚性”及其对于清朝的延续性影响。
入关以后的清朝皇帝除了拥有文殊菩萨的宗教形象以外，还被蒙藏民众视为转轮圣王。而明朝皇帝至少在当时的蒙古人眼中，同样具有类似的地位。海西希编撰的《蒙古民间宗教与民俗文献》（W. Heissig, MongolischeVolksreligiöse und Folkloristische Texte aus europäischen Biblioteken,Wiesbaden, 1966, S80）中收录了一首在蒙古人中非常流行的年代久远的祈祷赞歌，它在叙述祈祷所获得的对象时，其中的一项即：南方dalai-yin dayibung可汗的金银财物。这里的dalai是蒙古语“大海”的意思，而dayibung可汗根据司律思的相关勘同，实际上是汉语“大明”的音译讹变形式。
而从14世纪以来，每当以蒙古/突厥语“大海”一词作为修饰语加在可汗头衔的前面时，该头衔即具备了统治四方的转轮王的含义，这种固定用法一直延续到元朝统治结束以后。（参看一词删除钟焓：《从“海内汗”到转轮王——回鹘文﹤大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑﹥中的元朝皇帝称衔考释》，《民族研究》2010年6期）而明朝统治的汉地正好是在蒙古以南，故蒙古人十分贴切地将其君主称为地处南方的如同转轮王一般的大明可汗。
上引文献中同时也反映出，明朝君主常常惯以可汗的君主身份而与北方民族进行交涉，双方的这种紧密政治联系也体现在明朝与内陆亚洲的部族首领所结成的“主奴关系”上。而在近代以前，这种关系格局可谓内陆亚洲最为流行的政治从属形式。保存至今的《华夷译语· 鞑靼馆来文》中反映出明代前期的兀良哈三卫及女真人在与明朝交往时以主奴关系自处，其首领自表身份为“奴婢”（boγol），而且在来文的开头使用“可汗洪福前”（qaγan u suu tu）这样的套语称颂明朝君主。
此种表述方式极似于此前多见于元代回鹘语契约中正文开首部分的“愿赐福给皇帝陛下”（uluγ suu-qa buyan-ï tägz-ün）。后者的出现被学者认为是元朝君权已经在相当程度上渗透进入原先以亦都护为最高领主的吐鲁番盆地的公权力结构体系中。因此，明朝皇帝与内亚的这些蒙古-女真首领同样被编入到一种以“可汗-奴婢”身份关系为基轴，带有显著内亚政治特性的等级秩序中。
另外在14世纪以降，近代之前的蒙古四大汗国陆续衰落之后的“后蒙古帝国时代”中，内陆亚洲依旧非常流行那种认为成吉思汗系成员（Chinggisid）才能拥有可汗等合法性身份的正统观念。以此之故，被蒙古人看作统治了八十万汉人、三十四万遗留在内地的蒙古人以及水滨三万女真人等，因而享有“玉宇大统”（qas törö）和“大国”（yeke ulus）的明朝皇帝的血统在他们的心目中也开始趋于暧昧。
邵循正最先指出，早在帖木儿汗国沙哈鲁汗时期编撰完成的15世纪的史书中，业已将明朝的建立者太祖dongguz（突厥语“猪”之义）说成是蒙古人，他本来只是元朝末帝的侍卫军将领，但后来推翻了其主人的统治而自立为汗，并对汉人成功隐瞒了其源自蒙古人的出生背景。以后降至明朝中后期，这种传说在蒙古地区又进一步发展成为永乐帝系元顺帝的遗腹子的故事，并见于17世纪初成书的《黄金史纲》中。由此永乐帝以降的明朝均被视作成吉思汗后裔在汉地统治的延续。这样在明清时期的许多蒙古人看来，明太祖之后的明朝诸帝还具有成吉思汗的直系后裔这样的尊贵血统。
明朝皇帝作为伊斯兰教庇护者的形象则详见于16世纪初期布哈拉人阿里·阿克巴的《中国纪行》中（[法]阿里-玛扎海里著，耿昇译：《丝绸之路：中国-波斯文化交流史》）。这位中亚穆斯林称大明可汗私下里非常尊崇穆罕默德，敬之为圣人，并令人在宫殿内绘制了先知的画像，将其用宝石镶嵌，以供其凝视瞻仰，还在特定的时日向这一圣像参拜祈祷。此书称大明可汗以特定而隐晦的方式礼拜先知并接受真主理念，以免引起危及国家和平的骚乱。
这也让人联系到清代在喀什流行的某种传说，即清朝皇帝其实已经秘密地皈依了伊斯兰教，但又因有所顾忌而不敢在公开场合下宣布自己的宗教信仰。因此，在西域的部分穆斯林看来，明清两朝的中国皇帝实际上均已摈弃了异教立场，暗地里成为了伊斯兰教徒。显然，这种意在调和宗教信仰和世俗权力之间矛盾的传闻首先是针对明朝皇帝而起，然后又自然顺延到了清朝统治时期。
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二 、明帝国疆域内的多语种文献“合璧”例证举隅
在该问题上，首先应予指明，两体以上的多语种文献“合璧”的情况起初盛于元朝。至正二年（1342）修筑的居庸关过街塔的塔基门券壁面即刻有五种文字（汉文、八思巴蒙古字、回鹘文、西夏文、藏文）相互对照的造塔功德记，部分内容保存至今，充分彰显了元朝尊重多元文化的恢弘气象。接续元朝的明朝在这方面的表现同样可圈可点。例如永乐十一年（1413）女真裔宦官亦失哈在今黑龙江入海口附近树立的《永宁寺碑》即为汉文、蒙古文、女真字三体合璧形式，其内容简要地叙述了明朝对于奴儿干地区的经略过程和相关的立碑原由。它是宣布昭示明帝国的主权及于黑龙江下游滨海地区的不容辩驳的历史证据。
而永乐一朝的合璧文献中最令人叹为观止的则数永乐四年（1406）五世噶玛巴活佛稽留南京时期，明成祖命人根据其为皇帝已故双亲举行的祈福活动而绘制的《荐福图》。该图以后收藏于西藏楚布寺，其总长度超过44米，高逾半米，共由二十二幅连续性彩绘图画构成，皆用汉、藏、波斯、蒙古、回鹘五种语言文字记录相关内容，尽收图文并茂之效。
此前曾有学者赞赏清朝官方修订发行的《五体清文鉴》所体现的统治者的眼光与气度，实乃中国历史上汉族建立的诸多统治王朝望尘莫及。然而这幅配有精美图画，五体合璧的长达四十余米的《噶玛巴活佛荐福图》所给观瞻者带来的视觉效果上的巨大冲击，似乎还要超过《五体清文鉴》和各种纪功碑等通常习见的清代合璧文献，并且这件稀世奇珍所展现的永乐帝的磅礴胸怀和为君气度恐怕也不输于任何一位清代帝王吧。
值得补充的是，即使在永乐帝以后的时期内，这种多语种合璧文献仍未在明帝国的疆域内绝迹。米儿咱·马黑麻·海答儿在《拉失德史》中写到，他曾于1533年10月在藏区的宗喀亲眼目睹过一方三种文字（汉、藏、波斯）合璧的碑文，其中心内容系宣扬佛教，并附有官方修葺庙宇的诏谕，根据他的目验，该碑文的立碑时间必在最近一百年以内。因此其显然属于明成祖去世以后的产物，当系管辖宗喀一带的西宁卫据此后的某一明代皇帝的诏谕所立，以切实维护当地非常兴盛的佛教势力（该地正是黄教始祖宗喀巴的诞生地），借以表现明朝皇帝对于藏传佛教所持的积极扶助的立场。
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三 “以教促政”： 对明帝国实施的宗教政策的简要观察
限于篇幅，本节所讨论的明朝实施的宗教政策系专指对藏传佛教而言。关于明朝使用政治手段笼络西北甘青藏区的宗教势力，借此加强皇权在当地的统治等问题，本期鲁大维的文章已有简明扼要的归纳分析，此处无需赘言。
或可补充的是，有一个例子足以反映明朝在甘青藏区实行的政治宗教政策的具体效果。此即19世纪上半叶的甘南拉卜楞寺高僧智观巴·贡却乎丹巴饶在博览当地史书的基础上完成了巨著《安多政教史》，书中在叙述14-17世纪甘青地区教法史时，多处采用明朝皇帝的在位年号而非单纯的传统藏历纪年方式。这充分证明了甘青藏区确实处于明朝政治声威的笼罩之下，以至当时的史书在记载该地历史时多以明帝的在位年号为准，而这一纪年原则最终还被数世纪以后的贡却乎丹巴饶继承和接受。
明朝推行的“以教促政”的大政方针还反映在16-17世纪之际对东西蒙古人的政治交涉中。漠南土默特蒙古首先成为明朝宣教工作的对象。从隆庆初年开始，直到万历前期，明朝应俺答汗的请求，先后屡次向其派遣携带佛经与佛像的喇嘛番僧，这些往往来自明属藏区的西番喇嘛所具有的身份实际上与明朝臣民无异。他们在漠南蒙古地区的宗教活动对于当地蒙古人全面接受格鲁派的信仰，以此缓和明蒙之间的对立冲突及加强双方的交流沟通均起到了关键作用。
目前学界关于明朝一方对于俺答汗主动实施的宣教工作及其成效的系统研究，当数井上治在2002年出版的《呼图克图切尽黄台吉研究》（东京：风间书房）第五章的相关论述。当时明帝国在内亚享有的崇高政治声望及其实施的宗教政策的显著效果，甚至还促使三世达赖喇嘛在万历六年（1578）主动去信给张居正，希求能够从明廷那里得到相应的封赏待遇，并许诺可以替明朝完成劝说俺答汗返回的政治任务。
降至17世纪初期，明朝将宣教工作的对象进一步转向到远在天山北路附近活动的西蒙古人。根据1616年出使厄鲁特人首领巴图尔大台吉的俄国使者的记述，当时的明朝和东蒙古的阿勒坦汗共同致力于推动西蒙古人改信他们的宗教信仰，致使许多西蒙古人在宗教信仰上已经改弦易辙。他还非常形象地描述了为明朝和东蒙古人所积极传播的藏传佛教在举行法事活动时的生动细节。
上文简析了明帝国“内亚性”的具体反映，它们可以说在很大程度上均系目前美国那批新锐清史学者津津乐道的清朝“内亚性”的先导。显然，明帝国“内亚性”的出现与延续与该王朝对蒙元时代留下的庞大政治遗产的有效继承与变通处理分不开。令人遗憾的是，国外不少学者在考察蒙元时代的后续影响时常常忽略了明朝所独具的继承-延续作用，其中如米华健在讨论“蒙古遗产”的继承瓜分时径直跳过了明朝而直接步入到清代，或者就像冈田英弘那样，将从元到清的历史发展主线用元——北元-蒙古——清的演进模式来标识。
上述观察视角都极大地忽视了元明清三朝的统治在保持内亚因素上的连贯性和相似性，由此对于中国历史的进程也做出了本末倒置的错误论断。作为中国学者，理应推出高度实证化的研究成果，彻底驳正此类谬见，还历史以本来面目，将明帝国具有的“内亚性”清晰有力地展现出来，以最终正确阐述中国历史在公元后的第二个一千年间的发展过程中所蕴涵的规律性。
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