简述孔子的修身理论(兵剑文学大讲堂)(1)

孔子的“中庸”观,是构成孔子仁学的基本思想内容之一,属于孔子仁学的方法论范畴,既是其思想方法论,又是其实践方法论。孔子的“中庸”观,既是对中华传统“用中”思想的继承,同时又对其做了重大发展。孔子的“中庸”观,作为古代人类精神觉醒的重大成果之一,体现出了鲜明的人类理性精神,其中心内容是,如何正确认识并妥善处理人生与人世的各方面问题。全面而深入地认识孔子的“中庸”观,首先应解决好以下五个方面的问题。

一、“中庸”的实际含义

孔子虽然确立了自己的中庸思想,但是对于“中庸”的实际含义,孔子却并未进而做过明确而具体的诠释。相传为子思所作的《中庸》,以及宋儒二程与朱熹等,相继对此做了深入阐述与系统性的解说。这为今天我们认识孔子的中庸思想,无疑提供了重要的参考。但这里必须指出的是,上述先儒对“中庸”所做的解释,其实并非完全符合于孔子的思想实际,因而不可将两者等同而视之。为了认识孔子所谓“中庸”的真实含义,还必须对其加以仔细梳理与深入探究。

相对而言,东汉经学大师郑玄对孔子所谓“中庸”的理解,看来相对更切合于孔子的本意。其《礼记注》为《中庸》做注曰——

庸,用也。

庸,常也。用中为常道也。

名曰中庸者,以其记中和之为用也。

据此可见,在郑玄看来,孔子所谓“中庸”的基本含义,其实就是“用中”;之所以改“用中”而称“中庸”,其主要原因乃是,以此彰显其另外的附加涵义:其一,“用中”乃是人生时时处处都会用到的“常道”;其二则是其致中和的价值取向。

据《论语•尧曰》载,尧禅位于舜之际,谆谆嘱告曰,“允(诚信、公正)执其中”。《中庸》又载孔子曰——

“(舜)执其两端,用其中于民。”(第六章)

这两条典籍所载,显然应该就是郑氏上述诠释的原始根据。两相比照可见,郑氏对于孔子所谓之“中庸”的上述理解,显然相对更切合于孔子的思想实际。

此外,孔子所谓“中庸”的含义中,还包括其具体操作方法方面的内容。从孔子的相关表述来看,其所谓中庸就是不走极端,而是在事物的两端之间,准确找出其结合点或曰平衡重心,进而以此作为认识与处理事物的依据,无过、无不及,从而对事物予以妥善的把握。这也就是朱熹所谓,“执其两端,而度量以取中,然后用之”(《中庸》第六章注)。

孔子在这方面的具体表述,是《论语•子罕》所载孔子曰——

“有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”

其意是说,有个乡下人向我提问,对于他的问题,我却知之甚少。于是我就从详细叩问问题的两端入手,从而理清了问题两端之间的关系,准确找出了两端之间的结合点或曰平衡重心。这样也就搞清了问题的来龙去脉,乡下人对其问题也就豁然开悟了。

二、“中庸”的根本目的

孔子的“中庸”观,在孔子的仁学思想体系中,属于其方法论范畴。具体而言,孔子的“中庸”观,乃是孔子“认识人间事物的真实性或合理性的方法论”,“是教人认识事物或真理与行事的方法论”。这也就是说,孔子的“中庸”观,归根结底,只是手段而并非是目的;实现人生之仁亦即人生的理想人格化,这才是其根本目的。这在先秦儒家典籍中,具有多方面的明确体现。

例如《中庸》所载孔子曰——

“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。”(第十一章)

“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之(反)中庸也,小人而无忌惮也。”(第二章)

孔子这是在结合个体人生讲述中庸之道。孔子的“君子与小人”观(详见“君子篇”第一节)认为,毕生不懈地追求仁道者为君子,主动背弃仁道者为小人。由此看来,以上两例之意是说,为了活成名副其实的君子,就必须养成“中庸”的德行,时时处处“依乎中庸”。也只有这样,才能在其人生实践中,始终能够妥善处理情与理的关系,亦即个人的意欲性情与伦理规范及社会行为准则的关系,无过、无不及,从而最终实现其人生之仁。与君子相反,小人由于背弃了仁道,因而在其人生实践中,自然也就无视于道德规范与社会行为准则,而是一味地任由个人的意欲性情而妄行。小人的这种极端化的肆意妄为,无所忌惮,则完全违背了中庸之道。

据上述可见,由于君子求仁,所以必须具备中庸之德,必须时时处处“依乎中庸”;否则必将会沦为好走极端的小人,从而丧失其人生的根本意义与价值。“中庸”作为孔子仁学的方法论,其根本目的乃是实现人生之仁,在这里得到了鲜明体现。

综观上述可见,孔子的“中庸”观,归根结底,显然只是手段而非目的;实现社会人生之仁,亦即使世人普遍活成真正意义上的人,或曰“天下归仁焉”(《颜渊》),这才是其根本目的。

三、“中庸”实践的一般准则

为了切实践行其中庸之道,孔子进而又为“中庸”的具体实践,确立了相应的基本准则。这首先是其一般准则。孔子对此的具体表述,是前引《中庸》所载孔子曰——

“君子之中庸也,君子而时中。”

这里所谓的“君子而时中”,就是孔子为实践中庸所提出的一般准则。其意是说,“中庸”的具体实践,一般而言,就是在始终坚持学为君子,亦即始终坚守仁道这一根本目的不动摇的大前提下,努力做到“时中”。

“时”在这里的实际含意,并非只是单纯地指“时间”而言。许慎《说文》曰:“时,四时(季)也。”这也就是说,“时”原本是指特定的季节而言,因而其中自然也就兼有了空间以及境况的含意。据此可见,孔子这里所谓的“时中”,其实就是符合于特定时境条件的“用中”。具体而言,就是根据特定时境的具体情况,准确找出事物两端当下的结合点或曰平衡重心,进而以此为依据,无过、无不及,从而把事物处理得恰到好处。

孔子之所以特别强调“时中”准则,其原因在于,大化流行而变化不已;与此相应,事物两端的平衡重心亦即“中”,也并非固定不变,而是流动不居。这也就是朱熹所谓“中无定体,随时而在”(《中庸》第二章注)。基于此,孔子所谓中庸的具体实践,当然也就只能是依据当下具体时境之特定条件的“用中”,亦即“随时而在”的“时中”了。

孔子之所以特别强调“时中”准则,这同时又是在告诫人们,切不可把“中庸”视为刻板化的固定模式。当然更不能将其刻板化地视为,就是在事物两端之间等量值地“取(用)中”。否则,其结果势必会与“中庸”的根本目的,亦即实现人生之仁背道而驰。这也就是孟子所谓——

“执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《孟子•尽心上》)

其意是说,如果不是依据具体时境的特定条件,灵活变通地准确找出事物两端当下的平衡重心亦即“中”,而是把“用中”当成刻板化的固定模式;那么,这就不是在实践“中庸”了,而是变成僵化的“执一”了。君子之所以憎恶“执一”,是因为它貌似中庸(其实只是形式上的刻板化“用中”),其实却根本背离了中庸之道,是对仁道的严重戕害。

综观上述可见,孔子为“中庸”实践所确立的“时中”基本准则,其实就是强调,在实现人生之仁这一根本目的的大前提下,处理人生事物必须因时、因地、因人而制宜,必须具体问题具体分析对待;切不可刻板化地“执一”而不知有所变通。“时中”实践准则的明确提出,堪称是孔子对传统“用中”思想的重大发展。强调“用中”必须与“时中”相结合,这则使孔子的中庸思想,相对更为明晰而缜密,同时也更具理性精神。回过头来看,孔子之所以把传统的“用中”改而称之为“中庸”,其中的另一重要原因,或即缘于此。

四、“中庸”实践的特殊准则

一般而言,在事物的两端之间,总会存在其结合点或曰平衡重心亦即所谓的“中”,但也会有其极端的特殊情况。具体而言,就是事物两端之间已经失去了结合点或曰平衡重心。这时,“中庸”的“时中”准则显然不再适用,于是孔子又为其“中庸”的具体实践,确立了一项特殊准则亦即“权”。

孔子所谓的“权”,就是在事物两端失去其结合点或曰平衡重心的特殊情况下,依据“中庸”的根本目的亦即实现人生之仁这一根本原则,在两端之间而选取其一。这方面的典型事例,是《论语•卫灵公》所载孔子曰——

“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”

在孔子看来,人生的根本意义与价值在于实现人生之仁,这也正是“中庸”的根本目的或曰根本原则。基于此,在生与仁两者不可兼得的极端情况下,依中庸而行的志士仁人,就会舍生而取仁。

对于孔子所确立的“权”这一“中庸”实践的特殊准则,后世先儒纷纷做了进一步的具体阐释。例如《孟子•离娄上》所载孟子曰——

“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。”

孟子认为,看到嫂子溺水,理应立即援手搭救;否则就是丧失人性的禽兽行为。这虽然形式上违背了“男女授受不亲”的常规常礼,但是却完全符合于“中庸”的根本目的,亦即仁道。特殊情况下的这种极端性做法,就是孔子所谓“中庸”实践的特殊准则亦即“权”。孟子的这一阐释,显然符合于孔子的思想实际。再例如《公羊传》(桓公十一年)注曰,“权者,反于经然后有(又)善者也。”据此可见,“汉儒以反经合道为权”。如果其所谓“反经合道”是说,形式上虽然违背了常规常礼,但其结果却合乎“中庸”的根本目的亦即仁道;那么汉儒的这种思想认识,可谓同样反映了孔子所谓之“权”的真实涵义。

行文至此,有必要对“权”与“时中”的具体关系,再作一简要补述。“权”与“时中”的共性是,两者的根本目的都是为了实现人生之仁,这也正是孔子“中庸”观的根本目的。从这一意义上来说,“权”其实也就是极端情况下的特殊“时中”。两者的区别则首先在于,“时中”是通常情况下的实践准则,因而使用频率极高;而“权”只是极端情况下的实践准则,因而使用频率相对较低。其次,“时中”是处理人生一般问题的准则;而“权”则是处理关系到人生根本意义的重大问题的准则,因而必须慎重而不可轻易用之。总括而言,“时中”所体现的是,孔学之仁的多样性与灵活性;而“权”则体现了孔学之仁的确定性,亦即根本原则无所变通。

五、孔子“中庸”观的基本特征

孔子“中庸”观的基本特征,主要表现在了以下两个方面:一是其“致中和”的价值取向,一是强调其实践性。

首先来看其“致中和”的价值取向。孔子所谓的中庸,就是准确把握事物两端当下的平衡重心亦即“中”,无过、无不及,从而使两端在相对均衡的态势中,相互依存并自然发展。这也就是说,孔子的“中庸”观,既不赞成人为地使两端趋于尖锐对立,当然更不赞成人为地使一端吃掉另一端。追求中正和谐的均衡态势,从而避免激烈争斗的混乱局面,这就是孔子“中庸”观“致中和”的价值取向。孔子“中庸”观的“致中和”价值取向,既是对中华古典“和”文化传统的继承,同时又对其做了重要发展。

孔子“中庸”观之所以高度重视“致中和”的价值取向,究其原因,这是“中庸”作为孔子仁学的方法论使之然。在孔子看来,相对于个人、社会乃至世上万物而言,只有在相对中正和谐的秩序与氛围中,才能普遍正常发展,才能普遍尽其性而遂其生,从而普遍实现其自身的意义与价值。既然如此,“中庸”作为普遍实现人生之仁的方法论,当然也就理应始终坚持其“致中和”的价值取向,从而努力避免激烈争斗的混乱局面了。

以下再来看其重视实践的基本特征。孔学之仁的本质内容,是实现人生的理想人格化,亦即活成真正意义上的人。这虽然首先是一个思想认识问题,但归根结底,却是一个如何做或曰如何“活”的问题。这就决定了,“中庸”作为孔子仁学的方法论,必然高度重视其实践性。孔子在这方面的具体表述,是《论语•雍也》所载孔子曰——

“中庸之为德也,其至矣乎!民(泛指世人)鲜久矣。”

读懂此章真实含义的关键,是准确理解其中“德”字的含意。当今一般将其简单地理解为“道德”,然而这却是一种以今读古的误读。

“德”字的含意,其实经历了一个漫长的发展与演变过程。据先儒与时贤的研究考证,“德”字在甲骨文中写作“”,从造字法来看,属于形声兼会意字。“从字形上看,当作视上而有所行止解为宜”。“周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用”,“如‘敬德’不是崇敬道德,而是‘警惕行为’”。所谓“视上而有所行止”,其实也就是遵照某一权威或曰最高价值而行止。此章中的“德”字,就是用于这一古义。

据此可见,孔子这里所谓之德,显然理应是指遵照仁道而行止的“行为”而言;而此章的实际含意则是说,“中庸”作为遵照仁道而行的人生实践,其意义至为重大,然而当今人们却已经很少遵行中庸之道了。孔子“中庸”观高度重视其实践性的基本特征,在这里正得到了鲜明体现。

第五节孔子的“礼乐”观

孔子的“礼乐”观,是构成孔子仁学的基本思想内容之一。孔子的“礼乐”观,既是对华夏礼乐传统的继承,同时又对其做了重大发展。在孔子的“礼乐”观中,“礼”与“乐”是一个相辅相成的整体。除两者并举连言外,孔子有时虽然又单称之曰“礼”,但其中同时也就包含了“乐”的思想涵义。孔子所谓的礼,又有狭义与广义之分。狭义之礼主要指的是,各类生活角色的行为准则与伦理规范;广义之礼,则进而包括典章、制度以及法律、政令等。全面而深入地了解孔子的“礼乐”观,首先应解决好以下四个方面的问题。

一、孔子“礼乐”观的历史渊源

华夏礼乐传统的由来,可谓久远。《礼记》载曰:“夫礼之初,始诸饮食”(《礼运》),“礼始于谨夫妇,为宫室,辨外内”(《内则》)。其意是说,礼乐最初产生于饮食与男女等日常生活之中。这显然是在说狭义之礼的起源。从文字学的角度来看,礼字原本写作“豊”,像高脚盘(豆)上的器皿中盛有两串玉,字义应与祭祀、供奉有关。赵光贤先生说,“从最原始的社会起,一切先民对于死者无不祭祀,这就是礼的起源”。这则是在说广义之礼的起源。

《论语•为政》载孔子曰——

“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世,可知也。”

据此可见,至少从夏代开始,华夏先民就已经形成了相当完备的礼乐传统,这是完全可信的。

《礼记•表记》又载孔子曰——

“夏道尊命……殷人尊神,率民以事神……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”

远古时代之礼的具体情形,虽然早已难以确切考知;但是夏、商、周礼乐传统的发展演进过程,据此却可以约略推知。殷人以“尊神(上帝与祖先神)”替代了夏人的“尊命”,这是一大历史转换。不过,殷人在其天人关系的思想认识上,依然停留在了神本位的层面。周人以“尊礼尚施”,替代了殷人的“尊神”,这是又一次重大历史转变,具有划时代的意义。周人“尊礼尚施,事鬼敬神而远之”的思想认识,成了从神本位向人本位转化的转折点,标志着古代人类精神觉醒时代已经到来。

进入春秋时期以后,伴随着周王室的急剧衰落,周公等开创的西周礼乐文化,迅速陷入了礼崩乐坏的局面。这一严峻的社会现实,引发了先哲们的深刻反思。孔子以其新兴民间士人的理性目光,对现实人生与人世问题,进行了全面而深入的探讨与沉思。在此过程中,孔子同时又通过广泛搜集并整理历史资料与文献,以及参观访问与实地考察等,对三代以来的传统礼乐文化,进行了全面而系统的学习。也就是在此基础上,孔子进而形成了自己的新型“礼乐”观。这既是对西周以来传统礼乐文化的继承,同时又对其做了重大发展与创新。以下即对孔子这一新型“礼乐”观的基本内容,分别作一具体介绍。

二、制礼作乐的根本目的

夏商两代的礼乐文化,虽然已经有了显著的不同,但是其制礼作乐的根本目的,却别无二致,都是为了保有其王位,并使其王祚永延。即使是周人,虽然已经具有了“敬天保民”(《周书•康诰》)的新思想,但是其制礼作乐的根本目的,依然未能完全摆脱王祚永延的考虑。然而孔子在这方面,则形成了全新的思想认识。在先秦儒家典籍中,就有这方面的诸多具体载述。

例如《礼记》所载——

故礼义也者,人之大端也。(《礼运》)

凡人之所以为人者,礼义也。(《冠义》)

是故圣人作(兴起),为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。(《曲礼上》)

以上三例虽然并非是孔子的原话,但是却基本反映了孔子的思想认识,这是毋庸置疑的。据此可见,在孔子看来,礼乐对于人生的意义至为重要,这是人之所以为人的根据。进一步具体而言,之所以制礼作乐的根本目的,完全是为了使人能够普遍超越动物性自然生存,从而活成真正意义上的人。这也正是孔学之仁的本质内容之所在。

再例如《论语•八佾》所载孔子曰——

“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”

其意是说,作为一个人,如果背弃了仁道,那么礼乐对他还有什么意义呢?这也就是朱熹《论语集注》所引游氏曰,“虽欲用之,而礼乐不为之用也。”据此可见,孔子这其实又是在说,制礼作乐的根本目的乃是实现人生之仁;一个人如果背弃了仁道,礼乐自然也就对其失去了实际意义。

此外又例如《论语•颜渊》所载孔子曰——

“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”

例中的前一句是说,仁亦即理想人格化的具体实践,就是“克己复礼”,亦即理性地克制个人的意欲性情,从而使之符合于礼乐仪则与规范。其中的后一句是说,一旦真正做到了“克己复礼”,那么天下人就都会赞许其为仁人了。这也就是宋儒程子所谓,“克己复礼,则事事皆仁,故曰天下归仁”(朱熹《论语集注》引)。据此可见,孔子这又是在明确表述,礼乐作为人生实践的行为准则与伦理规范,其根本目的乃是实现人生之仁。

综观上述可见,在孔子看来,制礼作乐的根本目的,完全是为了普遍实现人生之仁;而礼乐作为人生实践的行为准则与伦理规范,则是“仁”的外在表现形式,是君子仁人的人格风范。

三、制礼作乐的基本准则

明确了制礼作乐的根本目的之后,孔子进而又为礼乐的具体制订,提出了一系列基本要求或曰基本准则。这主要体现在了以下三个方面。

其一是“制中”的基本准则。

《礼记》载孔子曰——

“礼者,因人情而为之节文。”(《坊记》)

“礼也者,理也。”(《仲尼燕居》)

“夫礼,所以制中也。”(同上)

据此可见,在孔子看来,制礼作乐首先必须顺乎人情(意欲性情),同时又必须合乎道德理性。具体而言,就是准确找出情与理这两端的结合点或曰平衡重心,进而以此规范人们的人生实践,使之既顺乎人之情,又合乎事之理。这就是制礼作乐所必须坚持的“制中”基本准则。这也正是孔子的“中庸”方法论,在其“礼乐”观中的具体体现。

“制中”准则的价值取向是“致中和”。礼乐作为一个相辅相成的整体,在这方面又各有所侧重。这也就是《礼记•乐记》所谓,“乐统同,礼辨异。”具体而言,就是礼侧重于辨清各类社会生活角色的身份、地位,及其相应的责任与义务;乐侧重于统合并增进人际间的认同感、归属感与亲和力。礼乐结合,相辅相成,从而共“致中和”。不仅使个体人生实践都能有所遵循;而且还能为普遍实现社会之仁,营造出中正和谐的生活秩序与氛围。这也正与制礼作乐的根本目的相一致。

其二是与时俱进的基本准则。

在孔子看来,制礼作乐首先必须顺乎人之意欲性情,而人情并非固定不变。世易时移,人情自然也会随之而有所变化,因而礼乐的制订也必须与时俱进。具体而言,就是对原有的礼乐及时加以适当调整与修订,从而使其能够适应时代的新特点,符合现实生活的新需要。这也就是《礼记•礼器》所谓“礼,时为大。”

《论语•为政》载孔子曰——

“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世,可知也。”

据此可见,所谓与时俱进准则,其实也就是“损益”亦即继承与发展创新并重,而绝非是对传统礼乐文化的全面否定。关系到人之所以为人的内容,就永远也不能予以否定并扬弃。例如《礼记•大传》所载,“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”如果完全否定传统礼乐文化并彻底扬弃之,必然会造成严重恶果。《礼记•经解》所载,“以旧礼为无所用而去之者,必有乱患”,就是为此而向世人发出的明确警诫。

其三是简约易行的基本准则。

在孔子看来,制礼作乐的根本目的,乃是为了实现人生之仁;因而礼乐的具体制订,切不可本末倒置而搞繁文缛节,而理应坚持简约易行的基本准则。在《礼记》中,对此就有多方面的具体表述。例如——

礼之失,烦(琐屑、苛细)。(《经解》)

恭俭庄敬而不烦,则深于礼也。(同上)

大乐必易,大礼必简。(《乐记》)

简约易行的基本准则,还体现在了礼乐的用财方面。《礼记•檀弓上》载孔子曰——

“夫礼,为可传也,为可继也。”

在孔子看来,制订礼乐是为了普遍而长久地实施,因而在其用财方面,就应普遍考虑到人们的经济承受能力,而不可将其规格标准定得过高。《论语•八佾》所载孔子曰——

“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易(礼数周备)也,宁戚。”

其中就表述了孔子的这一思想认识。

再以礼品与祭品为例。孔子认为,这一般应是不难置办之物。按曾子的话说,士人甚至可以“以文会友”(《颜渊》)。如果“居山以鱼鳖为礼,居泽以鹿豕为礼,君子谓之不知礼”(《礼记•礼器》)。至于极其罕见的稀奇之物,就更不应规定作为礼品或祭品。这也就是所谓“天不生,地不养,君子不以为礼,鬼神弗饷也”(同上)。

四、践行礼乐的基本要求

在孔子的“礼乐”观中,礼乐的具体践行,基本分为两种情况。一是个体人生的礼乐践行,或曰狭义之礼的具体践行;二是社会群体的礼乐践行,或曰广义之礼的具体践行。其中后者属于孔子“政治”观范畴(详见“政治篇”第一节),这里暂不具述。以下仅就其个体人生的礼乐践行,集中做一具体介绍。孔子在这方面所提出的基本要求,主要包括以下四个方面。

其一是“我欲仁”的理性自觉。在孔子看来,践行礼乐的根本目的,乃是为了实现自我人生之仁,或曰实现自我人生的根本意义与价值;为此则首先必须具有对于仁道的理性自觉。这也就是孔子所谓——

“我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)

也只有在此前提下,才能把外在的礼乐准则与规范,内化为自我人生的本然需要。否则,践行礼乐将会失去其实际意义。此即《论语•八佾》所载孔子曰——

“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”

其二是“主忠信”的君子品格。这里所谓的忠信,基本也就是后儒所谓的诚信。孔子认为,“主忠信”(《学而》)是人生的立身之本,“人而无信,不知其可也”(《为政》)。只有具备忠信品格的君子,才能切实践行礼乐;否则,即使践行礼乐,也不会有任何良好效果。这也就是《礼记•礼器》所载——

忠信,礼之本也。

忠信之人,可以学礼;苟无忠信之人,则礼不虚道(行)。

其三是“敬、让”的待人态度。《礼记》载曰——

所以治礼,敬为大。(《哀公问》)

夫礼,自卑而尊人。(《曲礼上》)

天下之礼……致让也。(《祭义》)

据此可见,在孔子看来,切实践行礼乐,必须自谦自抑,敬让以待人,切不可以自我为中心。孔子之所以特别强调“君子无所争”(《八佾》),其主要原因也就在于此。

其四是“中庸”的德行。在孔子看来,“中庸”作为其仁学的方法论,不仅是制订礼乐的基本准则,同时又是践行礼乐的基本要求。人们的视听言动,当然都理应依礼而行;但是对礼规仪则又不可过于拘泥,而应“中庸”以处之。具体而言,就是在始终坚持仁道这一大前提下,依据当下时境的具体情况而有所变通。

以丧葬之礼为例。《礼记•檀弓下》载孔子曰——

“敛手足形,还(旋)葬而无椁,称其财,斯之谓礼。”

在孔子看来,“丧,尽乎哀而止”(《子张》)。亲人过世之后,如果确实由于家境贫困,而无力达到礼制的规制要求,完全可以简单装殓而随即安葬。这种中庸的做法,虽然形式上有违于礼制,但是却符合于礼乐的精神实质。反之,如果不顾家庭条件而勉为其难,致使家人的生活因此而更加困顿不堪,这则无异于是在“以死伤生也”(《礼记•丧服四制》),亦即为死者而伤害活人。这则根本违背了礼乐的精神实质。

兵剑,号卧牛斋主,桃园书画社社长,剑兰客厅掌门人,当代著名书法家、书画教育家、社会活动家,其书法作品被称之为“兵剑书法”。共和国同龄人,出生于太行之巅一一山西陵川。兵剑先生曾戎马军旅20载,后创办“北京鸿都书画院”并担任院长,研究探讨和传承发扬中华传统文化。兵剑先生先后发表书法专集《翰墨剑情》、《兵剑书法作品集》,中篇小说《岁月留痕》,回忆录《剑行》,散文集《手机上的歌》等文学艺术作品。

卧牛斋主兵剑先生是当代行书名家,兵剑先生的行书被誉为当代流体行书名家,可以说兵剑先生把行书写到了精致程度,并且在书法风格上也自成一体,是在继承中以所发展的。兵剑先生出版了很多部书法学习的专著和书籍,为普及书法教育、学习书法做出了很大贡献。但对于兵剑先生的书法作品来说,自然与古朴并存是其最主要的特征。

著名书法家、画家、书法教育家卧牛斋主兵剑教授自幼喜爱书画,坚持50年临池不缀。习遍二王、柳、颜、欧、赵诸家精品,研究历代名家之精髓。能融各家之长,自幼风格,楷、行、隶、篆、草五体皆能,以隶书见长,国画以书入画,也有较高水平,功底比较深厚,属传统功力型书画家。

简述孔子的修身理论(兵剑文学大讲堂)(2)

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