梦到孔子而作《文心雕龙》的刘勰，当然是儒家信徒。但他身世特殊，长期居住寺院，对我国佛教文化之发展，贡献很大。现在讲佛教文化的人，却常常忘了他，偶尔谈起又多误解，故我来发潜德之幽光。
一
刘勰他们本来是个大家族，但其父早死，孤儿寡母，在大家族中，不但不会得到庇荫，反而会更受欺凌。以致家贫无以为生，几乎没有办法过活。
史书说：刘勰“早孤，笃志好学。家贫，不婚娶”。不婚娶，是不愿意婚娶，还是不能婚娶？
其实很清楚：不是他不愿意，而是没办法。六朝是个士族门第社会，结婚必要“门当户对”：不但不同阶层的人是不通婚的，士族间二品以上的高门第，也不会跟低门第的人通婚。叫刘勰娶一个庶人，他不会这样做，没有任何一个士族子弟会娶庶人女子；娶贵族呢？娶不起，也没有任何贵族女子会嫁给他。贫到无以为生，这一点很像唐代的李商隐。
李商隐是唐代的宗室，但是到他时已完全没落了，父亲也是早死。无以为生怎么办？只能替人抄写文书，谋点工资。最后碰到大官令孤楚，就跟着他，既当他的幕僚，又把他当作是自己的另外一个父亲一样看。令孤楚带着李商隐，让他跟自己家里的子弟玩，跟自己学文章。所以令孤楚既像李商隐的父亲，又像他的老师，还是他的老板。
刘勰的情况跟李商隐非常类似。刘勰也出生在一个没落的家族，也家贫无以为生，也碰到了和令狐楚同样有势力的人。不过，这个有势力的人不是大官，而是个很有势力的大和尚。
这位大和尚，在佛教史上赫赫有名，本姓俞，法号僧祐。刘勰“依沙门僧祐，与之居处，积十余年。”跟着这个和尚一起生活了十几年，从少年到成人，都跟着僧祐。僧祐住在寺院里，他自然也住寺院。
僧祐是当时僧界领袖，不但在各地讲经说法，还能够开坛授戒，皇室也非常尊敬他。梁武帝很信敬他，其妃丁贵嫔（昭明太子萧统的母亲）、其异母弟临川王萧宏等也都拜他为师。
这位大和尚又是个有学问的，跟我们现在的和尚不一样。他收集了非常多佛教历来经卷予以整理。刘勰做他的助手，帮忙收集、整理文书。就像李商隐跟令狐楚的关系。令狐楚教他写文章，他帮助令狐楚处理文书。我们现在看李商隐的文集里大部分早期文章，都是帮令狐楚写的，就肇因于此。刘勰的情况估计也一样，僧祐要到处去活动，整理文献的工作，大概多是刘勰等寺中徒众担任。所以本传里说：刘勰，依僧祐，与之居处十余年，“遂博通经论”。他的整个学问，可说都是在僧祐那里养成的。
僧祐收集了很多佛教的典籍，整理后编出目录，“区别部类，录而序之”。这个工作，史书上讲得很明确：“定林寺经藏，勰所定也”。也就是说在僧祐定林寺所藏文献目录，是刘勰所整理的。
二
定林寺是当时非常重要的寺院，里面不但讲佛经，也讲儒家经典。很多儒者讲经，都是到定林寺去讲的。它是当时重要的说法道场。刘勰的前半生都在该寺中生活。
刘勰是一个跨越齐、梁之间的人物。在齐活过了大半生，到了梁武帝天监中，才开始出来做官。他最早的官，叫“奉朝请”。这是个闲官，官阶也低，亦非实缺。但是这个官能让他这样一个没落的贵族重新恢复身份。
但他做官，形态和在寺院理跟着僧祐也没什么两样，乃是跟着皇室。先是跟着中军临川王萧宏。萧宏是梁武帝第六个弟弟，曾拜僧祐为师。刘勰去做他的记室，也就是秘书，可能也出自僧祐介绍。我刚刚为什么用李商隐来譬喻呢？因为他们的生平特别像，都是秘书出身。
做了一阵秘书以后，刘勰还出去做了独当一面的小官。大概在现今浙江金华一带，是个“令”。政绩还不错，很廉洁清明。之后又调回京城，再做南康王的记室，仍是秘书。南康王名叫萧绩，是梁武帝第四个儿子。
接着又做了东宫通事舍人。这东宫又是谁呢？就是我们在文学史上鼎鼎有名的昭明太子萧统。现在《文心雕龙》的所有版本都写着“梁通事舍人刘勰着”，因通事舍人是刘勰所做过的官里职级最高的了，所以就以这个职衔作为他的身分。其实刘勰也做过一些别的官，如他天监十八年时“迁步兵校尉”，在上林苑御林军中掌管禁军，但仍然兼着舍人。
东宫舍人虽然官位清显，但品级不高，当时像宰相、太傅、太宰这样的官，有十八班，而东宫舍人仅一班，差距可不是一星半点。所以武帝时也颇用出身低微的人士担任，但问才能，不限资地，如庾于陵、周舍、刘勰都是。
因为刘勰与昭明太有这样一层关系，所以过去讲《文心雕龙》与《文选》的人，都很努力地要去说它们之间如何如何密切，甚至说《文选》在编辑时，可能刘勰就参与了。
其实《文心雕龙》与《文选》的观点完全相反，故实际上不可能刘勰有参与。而且，大家多没有注意到，刘勰在当“东宫舍人”的时候，昭明太子才十六、七岁，而刘勰已入暮年。这个时期，两个人的关系不可能有多么密切。《文选》里负责任最多的——它确实杂出众手，不是一个人编的——是太子的一个得力助手，也姓刘，但不是刘勰，而是刘孝绰。
这大致就是刘勰的生平。跟着皇家做官做事，做的是皇帝身边的事，如“东宫舍人”，或者是管理皇家禁卫军，做梁武帝弟弟、儿子的秘书等等。他与皇室的关系很紧密，但是并未因此而在政治上、仕途上有更大的发展。反而最后梁武帝——大概觉得刘勰的学问很好，他自己又信佛——又派他回到了寺里。
普通元年，刘勰便被派回到定林寺继续整理经典。完成了三次经卷校订的任务以后，他上书皇帝说：干脆让我出家了吧。梁武帝也同意了——他自己就巴不得出家呢，曾三次舍身同泰寺，大臣哭啊闹的才把他抢回来，还要交赎金；现在听说有人要出家，当然立刻就同意了。
但“出家”是什么意思？刘勰他本来就没有家，也没结婚。“出家”对于他来说，无非就是换上僧袍、把头剃了、改名叫做“慧地”罢了。
三
他出生于哪一年，死于哪一年，诸家考证，前前后后颇有几年的差别。不过其生平大概如此。所留下的著作，除了《文心雕龙》，还有两篇零散的文章：一篇叫《灭惑论》，另一篇是个寺院的碑。
《灭惑论》，有些研究刘勰的人，以为针对的是范缜《神灭论》一类论调；实际上不，乃是道教与佛教的争论。因为道家“贵生恶死”，佛教则讲“三世轮回”，当时双方争论甚为激烈。《灭惑论》起而应战，所批评的是道教，不是儒家。佛教徒很喜欢引用这篇文章来抵御道教界的攻击。
据张少康先生研究，本文写于南齐，在作《文心》以前，针对道士顾欢《三破论》而作。顾欢还写过《夷夏论》，是当时反佛健将。
另一篇是〈梁建安王造剡山石城寺石像碑〉，文当作于梁天监十五至十七年之间，这个石像也是僧祐主持建立的。建安王萧伟则是梁武帝的异母弟。刘勰长期在僧界活动，他的文采，在僧界声名很高。僧人要盖寺院、刻碑、建塔，常常请刘勰来写。刘勰写过很多，包括僧祐的碑。慧皎《高僧传‧卷十二》又说和尚超辩死了，僧祐替他建墓塔，“东莞刘勰制文”。这样的记载还有好几处，可见刘勰当时为僧人写了很多碑，不过现在我们能看到的只有这一篇。
四
上面虽稍有考证，但大体只是介绍。介绍完了，底下我要略做些讨论：
首先，刘勰常为僧人志碑立传。这不但可以做为《文心雕龙‧史传篇》的参照，而且整件事应该看成是汉传佛教文学化的第一步。〈史传篇〉曾遭纪昀看轻，其实刘勰对写传纪是颇有经验心得的。
汉传佛教有很多的特点，其中之一是吃素，不吃肉。信佛教，在中国人的观念中就是出家、吃素，偷吃肉是要被嘲笑的，酒肉和尚，如鲁智深、济公等等，只是特例或反面案例。但其实全世界佛教都是吃肉的，只有汉传佛教，即中原地区，还有受中国影响的韩国、日本一部分人不吃。至于出家，日本和尚多是不出家的，既有老婆也有小孩。小孩长大以后剃了头、穿了袈裟，父子相承，继续做和尚。所以不要搞错了，把我们的特殊性想像成普遍性，误以为全世界都这样。
而且，汉传佛教早期不仅吃肉，许多和尚也有老婆。在刘勰出生之前，有几个大文豪，像谢灵运、鲍照、颜延之都过世了。鲍照有个妹妹鲍令晖，是文学史上少数有名的女作家。你去读她的集子，里面就有替和尚老婆写的信。是她找鲍令晖代笔的。可见当时和尚不但吃肉喝酒，还多有老婆。刘宋时周朗写过一篇〈上书献谠言〉说当时和尚“延姝满室，置酒浃堂，寄夫托妻者不无，杀子乞儿者继有”，即指此言。到了梁武帝，下了一道命令，叫做“断酒肉文”，说和尚都不准再喝酒吃肉了，情况才逐渐改过来。
所以梁武帝这个亡国之君，在佛教中的地位却极高。到现在，汉传佛教里最大的法会还叫“梁皇宝忏”。梁皇就指梁武帝。他当时下“断酒肉文”，刘勰还上了一篇文章附和，说对对对，就应该这样。而且不但僧徒不应喝酒吃肉，就是祭宗庙，也应改用鲜花素果。中国的祭祀，“祭”与“荐”是不一样的，“荐”可以用鲜花素果，“祭”则必须是肉，其字形就是手拿着肉祭神的。真正祭祀用鲜花素果的，自梁武帝开始，古皆杀牲为祭。
五
汉传佛教另一特点就是文学化。
各位要知道，印度是个语言体系的文化，而不是文字体系。直到现在，印度也没有统一的文字。没有统一的文字，事实上也就没有统一的语言。我们中国，看起来方言很多，语言也不统一，但其实只是个大官话体系，与文字配合的那个官话体系是很大的，只有少数几系方言不属于它。西南官话、西北官话、华北官话等，基本上只是腔调略微差异，语音体系及结构是一样的。印度就不，到现在也没有统一的印度话，官方语言就有十几种，非常混乱。我们现在有许多学者喜欢讲佛经的文学性，其实都是从汉传佛教的角度回头去说印度而已。真正佛教在文学化过程中显现的文学性，是汉传佛教之特点。
其文学性又是个不断发展的过程。
第一个阶段是写碑。本来佛教徒死以后只造塔，如东坡诗所云“老僧已死成新塔”。塔上亦无铭记，最多只是简略写下塔里面是谁而已。不过汉代以后，中国人热衷写碑志墓；佛教徒受了影响，就也开始写碑。所以刘勰帮很多寺、塔作了碑记，显示和尚们慕尙文采，要用一篇漂亮的文章来记录自己或寺院的一生。我们第一讲时曾说梁元帝辑有《内典碑铭集林》，可知当时信佛者皆极重视此道。
第二步是译经。六朝是文采很盛的时期，佛经的翻译及论述也跟当时文风有很密切的关系，文采斐然。如鸠摩罗什就极重视这一点，他曾感叹一般着译者不重文采，故译经难以卒读：“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊乖文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”。这是翻译不仅要信、达还需要“雅”的宣言！其门下士僧肇的文彩尤为杰出，是六朝第一等文字。因此汉文佛典不但可以做语言学的研究，还应当做文学的研究。可惜研究六朝文学的朋友，因对佛经不太熟悉，故不太能就六朝文学的发展跟当时译经做比较。如果能，对照一下，就可知道当时译经与文风是互相呼应的，可以作很多对比研究。这只能期待将来各位了。
第三步是僧人作诗。和尚们作诗不是到唐代才有，像注解过庄子的支遁等诗僧早已出现于六朝，尔后越来越多，遂形成了庞大的诗僧现象。
再一步则是所谓的“文字禅”。文字禅是什么意思呢？禅宗六祖慧能本身既不识字，又强调要“不立文字”。这一派本来跟文学是最没有关系的。但是不立文字的禅宗，发展到宋朝初年的时候，却出现了《石门文字禅》。钱钟书先生就很推崇此书，说：“僧而能诗，代不乏人；僧文而工，余仅睹惠洪《石门文字禅》与圆至《牧潜集》”。不过此书之重要，还不是他本身文采好，更是他大揭文字禅之义，逆转了不立文字的宗旨。
确实，晚唐以来，所有语录、公案，都引述大量的诗句来描述悟的功夫与悟后风光。由于“悟”本身不太适合用逻辑性的语言来说明，所以要用大量的譬喻、意象，或者干脆就引诗来说。悟了以后的境界，也同样是难以说清楚的。对还没有开悟的人，让他们如何体会呢？只能用文学性的表述方式，让人去仿佛得知呀！所以读禅宗的东西，它本身可能并不是文学作品，但常能让人感觉充满了文学性。他们的对答、机锋，常运用诗或是类似诗的语言。——这就叫作文字禅。唐代创立的禅宗，到了宋代就变成这样了。无论诗偈、公案、语录，都充满了文学感。这是整个汉传佛教文学化的过程。
《梁书本传》说，“京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文”，就是我刚刚所讲的文学化第一步。和尚们喜欢文学，要找文士来写碑铭。刘勰在当时不是名人，然而是僧人熟悉的人群里最知名的文人，所以多找他写。可是碑志虽然写了不少，流传的却只有一篇。
而且我们应特别注意：《文心雕龙》里有一篇是专谈如何写碑的《诔碑篇》，但其中对于和尚们写碑的事，竟绝口未提。
碑是放在坟前的，让祭墓者知道墓里埋葬的是什么样的人；墓志铭则是放在坟里面的。这两种都应该是史传的支流。可是刘勰在《史传篇》里也同样没有提到和尚们写碑记墓志一类的事。
在《文心雕龙》里，刘勰跟佛教的关系，其实大体都是如此，是你几乎看不出来的。刘勰跟佛教，虽然从生平上看，极其密切。但是在文章里，却分得这么清楚。
六
其次再说说他帮助僧祐整理文献的事。
梁武帝不仅要僧人吃素，还选拔了有学问的人，不论僧俗，“释僧晃、临川王记室东莞刘勰等三十人，同集上定林寺，抄一切经论，以类相从，凡八十卷”。
这在佛教史上是非常重要的大事。
佛教目录在整个中国目录学中，是个独立的体系。各位如果去上目录学的课，教师一定是从刘歆、班固、李充、荀勖讲下来，讲到《隋书‧经籍志》、四部分类、七部分类等等。不太会专门谈佛教的目录。所以说佛教目录是个独立的体系。这个体系在整个目录学中非常重要，可是大家却不太熟悉，主要是因缺乏基础知识。
梁启超先生《佛学研究十八篇》中有一篇《佛家经录在中国目录学之地位》。是近代学术史上第一次提醒我们要注意它，而且梁先生认为它甚至于比我们传统的这一套更高明。
梁先生的讲法很有道理。但需要做点小小的修正。
佛教目录学，跟我国传统目录学相比，有几个优点。梁先生说：第一，历史观念非常发达，每一本书经过谁翻译，几次的翻译，什么时候翻，什么地方翻，都记载得非常详细。我们的目录，常常就是后面直接抄前面的，甚至搞不清楚这本书在这个时代是不是还存着。如焦竑编《明史·经籍志》里仍记着：宋，辛处信《文心雕龙注》，几卷。辛处信的注本，明朝早就没了，但是在明朝的书目里面却还记着。有人根据明代这个书目说明代还有这个书。其实不是的，他只不过跟据以前的书目抄下来而已。我们编的书目，常都是这样，存佚之考订不是很严谨。
第二，辨别真伪很严。凡是可疑的书，都详审考证，别存其目。佛经是从印度、中亚翻译过来的，真伪难考。比如说《易筋经》是达剌密译，原本是达摩祖师由印度带来，唐李靖还写了序，岳飞的部将牛皋也有一篇序。但是这个经根本就是伪造的（详情各位可去看我的《武艺丛谈．易筋经论考》）。这类事情很多，所以真伪须有考订。
第三，是比较慎审。凡一书或同时或先后有不同的翻译，一定详细讨论其异同得失。
第四，搜采遗逸。凡是遗逸的书，一定存其目，以供其采访。
第五，分类复杂而周备。有时以着、译的时代分，即这本书是什么时代写的，什么时候翻译译的来分类；有的时候以书的性质分，性质里有的时候以书的内涵分。譬如说既分经律论，又分大小乘；或者以书的形式分，一经多译，一卷多卷等等。如《华严经》，有唐贞元中般若译的《四十华严》、东晋佛驮跋陀罗译的《六十华严》、武周实叉难陀译的《八十华严》，前后翻译、时间都不一样。在佛教的目录里面，都要详细地做考论。梁启超说这些都是它比我们高明的地方。
他讲得虽然没错。但我们要注意，刘勰的时代，乃是佛教目录学刚刚兴起之时。当然再往下，到唐代以后，佛教目录学确实已经形成了像梁先生所讲的优点，但在刘勰那个时代，这些优点才刚刚开始而已，还不够精密。
佛教之所有目录，是从晋朝道安法师开始的。《世说新语》有云：“四海习凿齿，弥天释道安”，道安乃一代名僧。佛教从东汉传来后就开始译经，但真伪糅杂，很多是后来造出或假托的。例如《四十二章经》，号称是最早经由“白马驮经”后，摩腾、竺法护翻译出来的中国第一部经典。其实整个故事竟是刘宋以后造出来的。经典传入的来源也很复杂，并不一定从印度来。道安法师第一个为这些文献分门别类，制成了《综理众经目录》。
道安法师做的目录已失传了。不过没多大关系，刘歆的《七略》也失传了，但后来有部书基本上把整个《七略》都吸收了下来，那就是《汉书‧艺文志》。佛教的情况与它一模一样。道安《综理众经目录》后来也几乎被僧祐《出三藏记集》完全吸收。刘勰本传里说的上林寺经藏，大概就是指这一部书。
这部书，是僧祐在南齐建武年间所编，也是目前所存最古老的佛教目录。故亦为后来所有佛教目录的源头。刘勰曾参与过它的编辑。刘勰的功劳，史书也早已充分肯定了。
作为最古老的目录，《出三藏记集》的评价也极高。在它前后，佛教目录一是以年代来著录的；二是像道安法师一样，讲年代，又把没有翻译名称的放在后面。另外一些编法，例如专门编一个人的，或者是一个派别的目录，或者一个地方翻译的目录。到齐武帝的人，有个人叫王综，编了一部《众经目录》。这是第一次在经典里面区分出大小乘的。也就是说在僧祐那时目录还不少，但其它目录都没有流传，所以僧祐的目录非常重要，影响到隋唐佛教目录的编撰，是建立佛教目录学传统的非常重要的一步。
它分成了如下几大类：第一是《撰缘记》，即编撰的缘起，编撰的来历。第一部分讲印度时期佛经怎样结集；再来解释三藏、八藏等名称；三则解释胡汉翻译佛经音义同异。
第二部分是比较主要的本论。分四大块：第一块是新集经论录、新集异出经录。前者，是现在收集到的经典。后者，是同样一部经典的另外一传。
第二块是新集安公古异经录，讲道安法师所整理的古代的经典；新集安公失译经录，讲道安法师所整里的失译经典；印度传来经典中没有翻译的，叫失译；新集安公凉土关中异经录，讲道安法师整里的关中、北凉经典；新集律部论，讲戒律的经典。
第三块：续撰失译杂经录。
第四块，是新集抄经录、安公疑经录、新集疑经录、新集安公注经及杂经志录。这部分多是道安跟僧祐都觉得可疑的。梁启超为什么对于佛经的目录特别推崇？因为他自己就是写《古书真为及其年代》的人，深感吾道不孤呀，发现和尚那么早就注意到古书“真伪及其年代”了，所以大为赞叹。总之，这就是第二大部分，称之为“诠名录”。
第三部分叫作“总经序”。对于所有经典做个提要，写一个序论。
第四大部分是述列传。是传经人、翻译人的传记资料。
这就是僧祐的目录，我们也不妨把它看成是刘勰的著作。从目录上可以看出他整理的功夫。
不过学术上的事总是后出转精。后世对这本书，虽推崇其开创之功，却也有一些不满。不满之处在哪里呢？说它“大小雷同，三藏杂糅”，没有区分大乘小乘，而且经、律、论有时相混；又“抄集参正，传记乱经”，经、注常没有分开；所以“考始括终,莫能该备”，整个目录，不是特别完备。这话出自隋《众经目录》，是法经法师对它的批评。
所以总体来讲，这个时的候佛教目录学，与从刘歆、班固以来的传统目录学相比还不能并驾齐驱，但对后来的经录影响是很大的；有些缺点，也是草创时期所难免。
所以，刘勰帮助僧祐做了佛教史上一件大事，开创了佛教目录学的传统。
这是过去讲《文心雕龙》的朋友很少注意到的。过去研究刘勰的朋友，大多没有佛教的知识，于佛学不很熟悉。这么重大的事，讨论却很少。
七
细看僧祐目录，也有助于澄清另一个问题。什么问题呢？研究《文心雕龙》的人，对佛教不了解，可是却充满了想像，老想让《文心》跟佛教扯上关系。
像范文澜在《序志篇》的注解里说，《文心雕龙》之所以叫“文心”，必与佛教有关。他引了慧远法师的《阿毗昙心序》：“《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言。管统众经，领其宗会，故作者以‘心’为名焉”云云。慧远认为整个《阿毗昙经》义理广大，我们不容易了解，《阿毗昙心》就等于为它做了个概要。引了这一段以后，范文澜便说刘彦和精湛佛理，《文心》之作跟《阿毗昙心》有异曲同工之妙；且整个《文心雕龙》“科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也；《神思篇》以下，即所谓问论也。”说其书结构完密，上半模仿了佛教的“界品”，下半又模仿了“问论”。因此结论是：刘勰此书“盖采取释书法式而为之”。
范先生这段话，一，把《文心雕龙》的“心”跟佛教结合起来；二说其体例受到佛教影响。开启了后来许多论述，如王利器说《文心雕龙》每篇后面的“赞”，就是佛家的“偈语”；台湾王梦鸥先生说刘勰每篇都“原始以表末、释名以章义、敷理以举统、选文心定篇”，正是模仿僧祐经录目录的缘起、诠名、总经序、序列传这四分的。香港饶宗颐先生则说佛家喜欢以“心”为书名，“心”是众法之源，刘勰取名文心，即用此义。而且刘勰论心很透彻，可见他取佛教唯心论以立说，是本书命名为《文心》的缘由。凡此等等，前辈们论述甚多。现在也还有些青年朋友受其误导，以为这是个值得深究的问题，拼命去钻研呢！
其实这些都是误解。僧祐做的是目录学的分类：“诠名录”里面讲的不是“释名以章义”，讲的是流传下来有哪些经典、哪些是道安法师记录下来的、哪些是失译的，这跟“释名以章义”有什么关系？“敷理以举统”，又恰好不是一本书一本书去写提要，而是讨论整个文体，然后提出文体的统绪（原理），跟僧祐所做的“述列传”可说也全不相侔。他们只看到了它的名目，便从其名称上去猜测，其实未读过佛教目录，不晓得佛教的目录学是一套体系，这一体系与《文心雕龙》的体系架构毫无相似或相关之处。一是目录学的整理，一本则不是用目录学方法处理文学问题的书，怎能混为一谈？
那什么又是“界品”呢？界品是《俱舍论》的九品之一，讲诸法的体性。此论为小乘说一切有部主要经典，但于陈天嘉四年（563）才译出，比刘勰晚多了。该论之重点在破执见，其所谓“万法皆空”的“法”指各种事物。各种事物，见之为有，实际是空。所有桌子、你、我都是因缘集合所生，例如教室本来没人，因为有课，大家集合在一起；课结束了，教室又归于空。一切人、事、物的聚合都是如此。教室、桌子、板凳、你、我等等，都是无数条件聚合起来而成了现在的样子。这种条件会慢慢改变甚至毁坏，最后消失。这就叫“成、住、坏、空”。所以任何东西皆无本质，如果一定要找它的本质，其本质就是“万法皆空”。“诸法之体性”就是说明这个空的道理。
《俱舍光记》里面说：“界者，性也；性者，体也。”界，指的就是“性”，即“诸法无自性”的性。因此“界品”跟文体的分类毫不相干。一般人不懂，看到“界”字，以为是指一个区域、一块地方，所以会觉得好像跟文体的区分有些类似。不是的！界品讲的是：“界者性也，性之言体也。此品明诸法体性，以界标名。”
何况，佛教讲的“诸法体性”与文体的“体”完全是两回事。文体是诔碑、史传、诗歌、乐府等等，有具体的体式；佛教的“体”却是一个“空体”，“诸法之体性”就是没有本体，是“空”。故曰“万法皆空”“因缘所生法，我说即是空”。这跟文体又有什么关系呢？《俱舍论》里面还谈到系属于欲界、色界等等各法的问题，那就更不能比附到《文心雕龙》二十五篇文体论的结构去了。
另外，范文澜先生又发现《文心雕龙》有许多“圆”字与词，如圆、圆通、圆该、圆照、圆鉴、圆览、圆备、圆周等等，因而也认为这是刘勰深受佛教影响之证，所以由佛教借来了圆的语汇。后来詹锳《文心雕龙义证》等也因循其说。
可是日人兴膳宏说得对：“用于佛典并构成重要概念的『圆』这一语，就是翻译时从玄学的古语中借来的”（文心雕龙与出三藏记集，兴膳宏文心雕龙论文集）。早在《易经》《庄子》等书中就大量使用圆这个概念和词语了，《易经》已说方以智、圆而神；《淮南子‧主术》也说智圆。魏晋玄风既扇，故常以圆字翻译佛书，岂能倒过来说用这个词乃是受了佛教的影响？
另外，还有周振甫、王元化等一大堆人说《文心》的结构和思维是受了佛教因明学的影响。持此说者，也无一例外，均是不懂因明学的。
因明，是类似亚里斯多德逻辑三段论的东西，与《文心》能有什么相干？且因明学在我国佛教中根本不重要，也一直盛不起来，其重要性与在印度、西藏不可同日而语。
即使到了唐玄奘，他自己虽精擅因明，并带回三十六部相关著作，但所译却少。以致因明学某些部分中土无传，如古因明的世亲《论轨》《论式》、新因明的法称《正理一滴论》等重要论典均是如此。
我国最重要的因明论述：玄奘弟子窥基的《因明入正理论疏》，元代亦绝，清末才由日本传回。晚清民初佛学，大宏唯识，喜说因明，与杨文会于一八九六年将此书回传再刻有关。但不能因此便误会古代人学佛也从因明入手，或因明推理对汉地佛教徒有多大的影响。
汉传佛教不关心逻辑与知识论，因为印度佛教以真理的证成为主，中国则以真理的实证为核心。
故因明学之相关经论译出甚少，南北朝期间仅《方便心论》《回诤论》《如实论》三部而已，当时僧徒皆不习此业。且后两种译于刘勰写书之后四五十年，不可能影响到刘勰；第一种译于北魏文成帝或孝文帝时，早于刘书三十年左右，但书仅一卷，又译于平城，能对南朝的刘勰产生多大影响呢？
同理，饶宗颐先生《刘勰文艺思想与佛教》说刘讲练字法要省联边，而“联边者，刘氏释为『半字同文者也』，此亦凡当时梵文之术语”。当时佛徒确实常用到“半字”一词，可是这是佛教传来以后才有的词汇吗？刘向《别录》战国策书录条早就谈到：“本字多脱误为半字，以赵为肖、以齐为立。”可见这本是我国原有的术语，佛教徒不过沿用而已。
饶先生又说因佛教论“心”最多，所以《文心雕龙》才会命名为“文心”。这同样也是错的。
他只知佛教讲“心”，但没料到我们不是在佛教传入之后才讲“心”的。《易经·复卦‧彖传》说“复，其见天地之心乎！”《诗经》《尚书》论诗都说“在心为志，发言为诗”。《管子》则有《内业篇》《心术篇》《白心篇》，《淮南子‧精神篇》说“心者，形之主也”。另外，像庄子讲“心斋”，荀子讲“心，形之君也、神之主也”，孟子讲“尽其心，知其性”，《中庸》讲“诚意正心”等等，都可见中国不但诗书传统讲心，诸子百家亦无不重心、无不论心。
甚者，早在造字之初，属“心”的字就很多了。所有的思维活动，中国人都是从心上来讲的，把心当成人的主体，而不是脑。如“在心为志，发言为诗”的“志”，是“志之所之也”；“忍耐”的忍，是“心上一把刀”；“忙”是心亡，《说文解字》说是“心乱也”；“忽视”的“忽”是没用心；忠恕之道的“恕”是如心，己所不欲勿施于人、他人有心余忖度之。诸如此类，均可见中国的思想本来就重心，这是中国思想的特点，跟希腊、印度不同的。各位不妨回去细读一下我《传统文化十五讲》第一章《形体》，就知道古希腊、古印度之思维重于形体；中国却是倒过来，重心而不重形。所以荀子才会有《非相篇》，不重形体而重心术。
正因为中国思想重视心，所以佛教传来以后逐渐也重视心。心，在早期佛教中当然也谈，但不是我们这样谈的。中国佛教天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论都有浓厚的如来藏真常心色彩。可是在印度佛教中，不论原始佛教、部派佛教还是大乘佛教，真常唯心论一直没啥影响。要到后期大乘与密教出现了之后才成为主流。然而，其后不久它就灭亡了。反之，中国佛教因深受中国传统哲学影响，佛学中真常唯心论的成分得到了前所未有的开发，不属于或较少真常唯心论性质的宗派（如唯识、成实、具舍等）则很快被淘汰了。这是从历史大架构来说的。
也由于如此，所以近代佛教复兴运动中凡是主张回归印度的人，都排斥真常心说，认为出自中国人自己造的“伪经”“伪论”，非佛说。是受了中国心性论的“污染”。
当然佛教并不是没有心性说。但有如来藏真常心倾向的大乘佛学认为心性本空、不生不灭，本来清净，与部派佛教将心性比喻为有物质实体的铜器不同，多以无物质实体的虚空比喻心性。后来禅宗依如来藏系、中观系心性本净义等灵活发挥，以明心见性为解脱成佛的关键，不仅说心性本净本寂，更说心性本觉，就与印度原来之说更远了。
天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论皆后起，在刘勰那个时代，只有般若学。般若乃空宗一路，但当时六家七宗，识含、幻化、缘会三宗其实仍属于小乘佛学，可见当时论心还不深入。要到《大乘起信论》才以“一心开二门”的模式为中国佛教心性论开出一条新路。
一心，即如来藏心。万法源出于此，包摄一切世间法和出世间法。二门，指心真如门（清净）和心生灭门（污染）。是梁朝真谛译的，但近代佛教复兴运动中主张回归印度的人，都认为不是译，而是真谛自己伪造的。可是无论如何，其事皆在刘勰写《文心雕龙》之后了。
总之，中国内在性的思维倾向不是到了宋明理学才发展出来的。《文心雕龙》讲心，恰好是中国的老传统，结果我们忘记了，以为来自佛教。殊不知佛教的“心”只是一个空无主体的空心；而中国人讲心，又比印度早多了。
也由于只知佛教重心，而忽略了重心术是中国人的老传统，所以宋明理学也被讲错了，以为是佛家传来以后，儒家发展才开始内在化、才开始讲心。不知中国思想重“心”才是一个大传统，故多颠倒见。
写《文心雕龙》的刘勰，也是从心上谈文学的。
【作者简介】
龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。
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