就八目自身而言，它有本末之分，也就是先后之分。在先后相随的两个德目中，先为本，后为末。但本末是相对的。在八目之中，如果一个德目与先相较的话，那么它是后，故是末；但如果它与后相较的话，那么它是先，故是本。
三纲具体化为八目。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”
因为八目是三纲的具体化，所以它们两者之间存在着一种对应的关系。如前所说，“止于至善”是三纲之中的纲中之纲。它包括了“明明德”、“亲民”两个子纲，它们下统格、致、诚、正、修、齐、治、平八个德目。八目以修身为中心，分别说明了三纲。致、诚、正阐释了第一个子纲“明明德”，齐、治、平描述了第二个子纲“亲民”。这两者的实现，正是第三个子纲“止于至善”的完成。
就八目自身而言，它有本末之分，也就是先后之分。在先后相随的两个德目中，先为本，后为末。但本末是相对的。在八目之中，如果一个德目与先相较的话，那么它是后，故是末；但如果它与后相较的话，那么它是先，故是本。《大学》一方面从后回到先，强调后决定于先；另一方面从先走到后，指出先奠定了后。总之，本重于末。依此规定，《大学》从先到后细致地阐明了获得智慧的不同阶段以及其内容。
至于八目的先后顺序，人们在历史上也有不同的看法并产生了争论。朱熹认为，只有格物之后，也就是探明了万物之理之后，人们才可能诚意。因此，他将格物放在诚意的前面。但王阳明反对这样的说法，他认为无诚意也就是无真知，于是，他认为诚意必须置于格物之前。朱熹和王阳明关于《大学》的争论在根本上源于他们哲学观念的不同。前者偏重于万物之理，后者偏重于人类之心。但我们在此只是考虑《大学》文本一般所固有的顺序。
第一、格物。
物有多重的语义。一般而言，它指一切不是虚无的存在者。在中国人的存在观念中，存在者的整体可以区分为天地人，包括了人的身体和心灵。由此而来，物可以说成是天地万物。但在存在者整体中，物还获得了一些特殊的意义。在物与人的关联中，物是人身体之外的存在者，因此，物等同于人外之物和身外之物。在物与心的关联中，物不同于人的心灵，因此，物就是心外之物。
虽然《大学》对于物没有明确的规定，但物大致可以说成是心外之物。在这样的意义上，物不仅意味着一切自然物，而且还意指了所有社会物，也就是人物和事物。当人格物的时候，他用心与心外的一切物打交道，也就是和天下的万物打交道。但对于儒家而言，物主要不是在自然意义上的，而是在社会意义上的。物是在生活世界中的人物和事物。这具体地表现为君臣、父子、兄弟、夫妻和朋友之间的发生的事情的总和。
但人与物打交道的“格”究竟意味着什么？历史上有人将格理解为格斗，是人与物的斗争。格从而变成了格杀，是人对于物的排除或者消灭。通过这样的过程，心灵成为了纯粹的心灵，意识达到了纯粹意识。这种理解是一种道家化的理解。它既不吻合先秦儒家对于人的认识中的心与物关系的看法，也不切中《大学》中对于种种物的态度。
格的真正意义是：探求，追究。于是，格物就是探究事物自身存在的道理。由此可以说，格物是人与物在生活世界中的共在。一方面，人熟知物，理解物，去把握事物的意义；另一方面，物向人显现和敞开，将自身隐秘的本性揭示出来。
第二、致知。知是知识，致是达到或获得。通过格物，人们获得了知识。知识虽然是心灵活动的产物，但不是空洞的心灵自身，而是心灵对于物的把握。故知识总是关于物的知识。在最高的意义上，知识是对于物之道的认识。因此，知识的本性规定是知“道”。人知道什么？知道什么是有，什么是无。这也就是知道什么是存在的，什么是虚无的。当一种知识知道了存在的真相的时候，它是真知；当它不知道存在真相的时候，它是无知；当它遮盖了存在的真相的时候，它是假知或者是误知。一种真知也就是一种真理，它能指引人生活的道路。
致知作为知识的获得，正是从无知到知识的飞跃，从假知到真知的转变。这意味着，知识不是人先天固有的，而是人后天学习的。
第三、诚意。相对而言，如果说人在格物致知时是主要是注重外在事物的话，那么他在诚意的时候则偏向于内在心灵自身。意是心意。虽然意是人的心灵的活动，但它具有意向性，也就是指向一个事情。对待这一事物，人会产生并怀有某种态度。但人的态度有真实和虚假之分。
诚意意味着心意要诚实，要真实地显现自身，不要遮盖和欺骗自己。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也”。这就是说，一个人要真实地表达自己对于事物的心意。厌恶就是厌恶，喜好就是喜好。人不要掩盖自身的心意，既不要把厌恶表现为喜好，也不要把喜好表现为厌恶。否则就是自欺欺人。但人不仅不要欺骗自己，而且也不要欺骗他人。这在于，人的内在的东西会外在地表现出来。他人能透彻地观察自己，如同自己能透彻地观察自己一样。诚意就是真实地、如实地表达自身的心意。
第四、正心。心是心灵，正是校正或者修正。如同诚意一样，正心也是关于心灵自身的修养。但诚意主要要求心灵要真实，不要虚伪，而正心则要求心灵保持其自身，不要被外物所支配。
在现实生活中，心灵总是和外物发生关联，并会鉴于外物的影响而产生相应的态度。但不管这些态度是消极的，还是积极的，它们都破坏了心灵自身的纯正。“身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。” 这里所说的忿懥、恐惧、好乐和忧患是人的情感和情欲的表现。它们是情态性的，但也是意向性的。人的情感总是指向外物并为它所动。如人为一个事物而高兴，为一个事物而痛苦。
当心灵为外物所影响的时候，其本性就无法保持自身。如果心灵丧失了自身的纯正本性的话，它就不可能发挥自身的作用，也就是不能如实地意识所感知的事物的存在。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”当心灵不在场也就是不关注的时候，人的感官即使在感觉，也感觉不到感觉物。为何如此？这在于人的心灵已被他物所牵引，由正变邪，而导致其感觉和感觉物的分离。如果心灵不能作为心灵去活动的话，那么人也就成为了无心之人。一个无心之人当然不是一个真正意义上的人。
正心是修正心灵。它让一个不正的心灵回归到纯正本心自身。这里关键的是区分心灵自身和它的情感表现，也就是区分心性和心情。人要保持心性，而要消除心情。但对于心情的去除，又在于人要让心灵摆脱外物的影响。唯有如此，心灵才能回复其正位，拥有其本性，也才能洞察一切。
第五、修身。当正心主要是克服外在事物对于人的影响的时候，修身则是强调人要摆脱自身对于外在事物的好恶偏见。
这里的身并非作为与心灵相对的肉体，不如说是那个具有肉身性的个体的存在。身表明了人和他人的不同，并因此是作为人自身。但这个个体自身具有一个个体化的立场，并往往成为了人们观看外在事物的一个独特的视角。“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”人们一般是从自身既有的立场和视角出发，将自己的爱恨投射到所爱恨的事物上去。相反，人们很难从事物自身出发，分辨其可爱和可恨的地方。如果这样的话，那么人们就不辩是非，不分善恶了。
所谓的修身在根本是就是修理个人，亦即去掉人自身的既有的立场和视角。人要放弃自身的先见和偏见，要从事物自身出发，实事求是去把握。在此基础上，爱其所爱，恨其所恨。这样一种人和世界的关系才是一种真实的关系。
第六、齐家。如果说修身的中心还限定于个体自身的话，那么齐家则考虑的是个体和他人的关系，并首先是与家的其他成员的关系。
家不仅是一个家庭，而且也是一个家族。家是以血缘关系为纽带的生命共同体。它具有自然性，但也有社会性，而且是社会最基本的单位。在一个家庭中，最基本的关系是父子、夫妇和兄弟关系。
齐家不是让家庭或者家族整齐如一，而是让其中的成员在一个固有的结构中各在其所，并恪守相互之间的既定关系。在一个家庭中，成员之间的关系并非是平等性的，而是等级化的。父母与子女之间乃至兄弟姐妹之间有上下长幼之分，亦即有尊卑之分。因此，每个成员对于其他成员的关系便是差异性的。
儒家将其分别确定为孝、弟和慈等。孝是子女对于父母的孝敬，弟是小弟对兄长的敬重。慈则是父母对于子女的慈爱。虽然孝、弟和慈具有相互依存性和对等性，但首先是下对于上的关系，然后是上对于下的关系。这种关系也可以扩大化。“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”这就将家庭伦理变成了社会伦理。
第七、治国。这里的国并非现代意义的民主国家，而是传统意义的王国。在这样一个国家里，君王统治，臣民被统治。君臣关系是国家中最主要的关系。王国的历史形成了王朝。一个朝代向另一个朝代的转变便是改朝换代。
所谓治国是治理国家。显然，不是所有公民参与国家的管理，而是君王等统治者对于民众亦即被统治者的管治。因此，所谓治国表现为上治下，少治多。但人们如何治理国家？对于《大学》来说，治国如同齐家那样。这在于儒家认为家国同构，都具有上下长幼的等级序列。一个国家不过是一个家族的扩大化而已。君臣关系在根本上就是父子关系。
于是，治国的原则在根本上也是齐家的原则：孝弟慈爱等。当治国者带头实行齐家的原则的时候，广大民众也会跟随并仿效。“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。”当齐家的原则在国家内得到普遍贯彻的时候，治国的目的也就实现了。
一方面，治国所采用的齐家原则主要是处理人与人之间的关系，另一方面，德本财末的思想则主要是处理人与物的关系。一个国家的生存和发展必须依赖于物质财富的生产和聚集。但财富是民众创造的，而民众则为道德所感召。因此，《大学》强调：“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。” 德本财末的思想虽然要求不以利为利，而以义为利，但并不是完全以德替财。它不过是指明先德后财。君子好财，取之合德。
总之，《大学》所说的治国理念不是依法治国和以法治国的思想，而是一种典型的以德治国的思想。
第八、平天下。如果说治国主要是治理自己所属的民族国家的话，那么平天下则是如何对待其他民族国家的问题。
天下是在天空之下，也就是在大地之上。天和地并不是无限的，而是有限的，因此，人们便有“天涯海角”、“天边内”和“天边外”的说法。天地的限度并非它自身的限度，而是相关于人们所看到和所知道的天地的限度。在此限度或者边界内，一切民族国家便构成了“天下”。在这样的意义上，天下是一个有限的自然性的世界，是一个地缘政治的集合。
平天下不过是将治理自己国家的原则变成天下的普世原则而已。但平本身包括了复杂的意义。它既可以说是平定，使动乱归于和平；也可以说是达到公平，实现公正和正义。于是，平天下是让天下太平，让天下公平。这也就是让天下大道流行，实现大同。
如前所述，八目和三纲存在一个大致的对应的关系。致、诚、正阐释了明明德，齐、治、平描述了亲民。这两者的实现，正是止于至善的完成。但在八目之间还存在更为复杂的关系。虽然每一个前者和后者之间为本末关系，但这不是说唯有本才是重要的，而末是无足轻重的。相反，在本末之间，本是开端，末是完成。作为如此，末不仅把本作为一个环节纳入自身，而且还丰富了本并超出了本。
于是，作为八目的最后一目的平天下就是其前面七目的充分完成和聚集，也是明明德、亲民和止于至善的全部实现。在这样的意义上，平天下就是明明德于天下、亲民于天下、止于至善于天下。如果没有明明德、亲民和止于至善于天下的话，那么人们也不可能平天下。只有当明明德、亲民和止于至善于天下的时候，人们才可能平天下。
本文作者系武汉大学哲学教授，著有系列学术专著“国学五书”（《论国学》、《论老子》、《论孔子》、《论慧能》、《论儒道禅》，均由人民出版社出版与发行）。本文图片来源网络，标题为编者所加。
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