就八目自身而言,它有本末之分,也就是先后之分。在先后相随的两个德目中,先为本,后为末。但本末是相对的。在八目之中,如果一个德目与先相较的话,那么它是后,故是末;但如果它与后相较的话,那么它是先,故是本。


三纲具体化为八目。“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。”

大学三纲八目的简要说明(从三纲到)(1)

因为八目是三纲的具体化,所以它们两者之间存在着一种对应的关系。如前所说,“止于至善”是三纲之中的纲中之纲。它包括了“明明德”、“亲民”两个子纲,它们下统格、致、诚、正、修、齐、治、平八个德目。八目以修身为中心,分别说明了三纲。致、诚、正阐释了第一个子纲“明明德”,齐、治、平描述了第二个子纲“亲民”。这两者的实现,正是第三个子纲“止于至善”的完成。

就八目自身而言,它有本末之分,也就是先后之分。在先后相随的两个德目中,先为本,后为末。但本末是相对的。在八目之中,如果一个德目与先相较的话,那么它是后,故是末;但如果它与后相较的话,那么它是先,故是本。《大学》一方面从后回到先,强调后决定于先;另一方面从先走到后,指出先奠定了后。总之,本重于末。依此规定,《大学》从先到后细致地阐明了获得智慧的不同阶段以及其内容。

至于八目的先后顺序,人们在历史上也有不同的看法并产生了争论。朱熹认为,只有格物之后,也就是探明了万物之理之后,人们才可能诚意。因此,他将格物放在诚意的前面。但王阳明反对这样的说法,他认为无诚意也就是无真知,于是,他认为诚意必须置于格物之前。朱熹和王阳明关于《大学》的争论在根本上源于他们哲学观念的不同。前者偏重于万物之理,后者偏重于人类之心。但我们在此只是考虑《大学》文本一般所固有的顺序。

大学三纲八目的简要说明(从三纲到)(2)


第一、格物。

物有多重的语义。一般而言,它指一切不是虚无的存在者。在中国人的存在观念中,存在者的整体可以区分为天地人,包括了人的身体和心灵。由此而来,物可以说成是天地万物。但在存在者整体中,物还获得了一些特殊的意义。在物与人的关联中,物是人身体之外的存在者,因此,物等同于人外之物和身外之物。在物与心的关联中,物不同于人的心灵,因此,物就是心外之物。

虽然《大学》对于物没有明确的规定,但物大致可以说成是心外之物。在这样的意义上,物不仅意味着一切自然物,而且还意指了所有社会物,也就是人物和事物。当人格物的时候,他用心与心外的一切物打交道,也就是和天下的万物打交道。但对于儒家而言,物主要不是在自然意义上的,而是在社会意义上的。物是在生活世界中的人物和事物。这具体地表现为君臣、父子、兄弟、夫妻和朋友之间的发生的事情的总和。

但人与物打交道的“格”究竟意味着什么?历史上有人将格理解为格斗,是人与物的斗争。格从而变成了格杀,是人对于物的排除或者消灭。通过这样的过程,心灵成为了纯粹的心灵,意识达到了纯粹意识。这种理解是一种道家化的理解。它既不吻合先秦儒家对于人的认识中的心与物关系的看法,也不切中《大学》中对于种种物的态度。

格的真正意义是:探求,追究。于是,格物就是探究事物自身存在的道理。由此可以说,格物是人与物在生活世界中的共在。一方面,人熟知物,理解物,去把握事物的意义;另一方面,物向人显现和敞开,将自身隐秘的本性揭示出来。

第二、致知。

知是知识,致是达到或获得。通过格物,人们获得了知识。知识虽然是心灵活动的产物,但不是空洞的心灵自身,而是心灵对于物的把握。故知识总是关于物的知识。在最高的意义上,知识是对于物之道的认识。因此,知识的本性规定是知“道”。人知道什么?知道什么是有,什么是无。这也就是知道什么是存在的,什么是虚无的。当一种知识知道了存在的真相的时候,它是真知;当它不知道存在真相的时候,它是无知;当它遮盖了存在的真相的时候,它是假知或者是误知。一种真知也就是一种真理,它能指引人生活的道路。

致知作为知识的获得,正是从无知到知识的飞跃,从假知到真知的转变。这意味着,知识不是人先天固有的,而是人后天学习的。

第三、诚意。

相对而言,如果说人在格物致知时是主要是注重外在事物的话,那么他在诚意的时候则偏向于内在心灵自身。意是心意。虽然意是人的心灵的活动,但它具有意向性,也就是指向一个事情。对待这一事物,人会产生并怀有某种态度。但人的态度有真实和虚假之分。

诚意意味着心意要诚实,要真实地显现自身,不要遮盖和欺骗自己。“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也”。这就是说,一个人要真实地表达自己对于事物的心意。厌恶就是厌恶,喜好就是喜好。人不要掩盖自身的心意,既不要把厌恶表现为喜好,也不要把喜好表现为厌恶。否则就是自欺欺人。但人不仅不要欺骗自己,而且也不要欺骗他人。这在于,人的内在的东西会外在地表现出来。他人能透彻地观察自己,如同自己能透彻地观察自己一样。诚意就是真实地、如实地表达自身的心意。

第四、正心。

心是心灵,正是校正或者修正。如同诚意一样,正心也是关于心灵自身的修养。但诚意主要要求心灵要真实,不要虚伪,而正心则要求心灵保持其自身,不要被外物所支配。

在现实生活中,心灵总是和外物发生关联,并会鉴于外物的影响而产生相应的态度。但不管这些态度是消极的,还是积极的,它们都破坏了心灵自身的纯正。“身有所忿懥,则不得其正,有所恐惧,则不得其正,有所好乐,则不得其正,有所忧患,则不得其正。” 这里所说的忿懥、恐惧、好乐和忧患是人的情感和情欲的表现。它们是情态性的,但也是意向性的。人的情感总是指向外物并为它所动。如人为一个事物而高兴,为一个事物而痛苦。

当心灵为外物所影响的时候,其本性就无法保持自身。如果心灵丧失了自身的纯正本性的话,它就不可能发挥自身的作用,也就是不能如实地意识所感知的事物的存在。“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”当心灵不在场也就是不关注的时候,人的感官即使在感觉,也感觉不到感觉物。为何如此?这在于人的心灵已被他物所牵引,由正变邪,而导致其感觉和感觉物的分离。如果心灵不能作为心灵去活动的话,那么人也就成为了无心之人。一个无心之人当然不是一个真正意义上的人。

正心是修正心灵。它让一个不正的心灵回归到纯正本心自身。这里关键的是区分心灵自身和它的情感表现,也就是区分心性和心情。人要保持心性,而要消除心情。但对于心情的去除,又在于人要让心灵摆脱外物的影响。唯有如此,心灵才能回复其正位,拥有其本性,也才能洞察一切。

第五、修身。

当正心主要是克服外在事物对于人的影响的时候,修身则是强调人要摆脱自身对于外在事物的好恶偏见。

这里的身并非作为与心灵相对的肉体,不如说是那个具有肉身性的个体的存在。身表明了人和他人的不同,并因此是作为人自身。但这个个体自身具有一个个体化的立场,并往往成为了人们观看外在事物的一个独特的视角。“人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。”人们一般是从自身既有的立场和视角出发,将自己的爱恨投射到所爱恨的事物上去。相反,人们很难从事物自身出发,分辨其可爱和可恨的地方。如果这样的话,那么人们就不辩是非,不分善恶了。

所谓的修身在根本是就是修理个人,亦即去掉人自身的既有的立场和视角。人要放弃自身的先见和偏见,要从事物自身出发,实事求是去把握。在此基础上,爱其所爱,恨其所恨。这样一种人和世界的关系才是一种真实的关系。

第六、齐家。

如果说修身的中心还限定于个体自身的话,那么齐家则考虑的是个体和他人的关系,并首先是与家的其他成员的关系。

家不仅是一个家庭,而且也是一个家族。家是以血缘关系为纽带的生命共同体。它具有自然性,但也有社会性,而且是社会最基本的单位。在一个家庭中,最基本的关系是父子、夫妇和兄弟关系。

齐家不是让家庭或者家族整齐如一,而是让其中的成员在一个固有的结构中各在其所,并恪守相互之间的既定关系。在一个家庭中,成员之间的关系并非是平等性的,而是等级化的。父母与子女之间乃至兄弟姐妹之间有上下长幼之分,亦即有尊卑之分。因此,每个成员对于其他成员的关系便是差异性的。

儒家将其分别确定为孝、弟和慈等。孝是子女对于父母的孝敬,弟是小弟对兄长的敬重。慈则是父母对于子女的慈爱。虽然孝、弟和慈具有相互依存性和对等性,但首先是下对于上的关系,然后是上对于下的关系。这种关系也可以扩大化。“孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”这就将家庭伦理变成了社会伦理。

第七、治国。

这里的国并非现代意义的民主国家,而是传统意义的王国。在这样一个国家里,君王统治,臣民被统治。君臣关系是国家中最主要的关系。王国的历史形成了王朝。一个朝代向另一个朝代的转变便是改朝换代。

所谓治国是治理国家。显然,不是所有公民参与国家的管理,而是君王等统治者对于民众亦即被统治者的管治。因此,所谓治国表现为上治下,少治多。但人们如何治理国家?对于《大学》来说,治国如同齐家那样。这在于儒家认为家国同构,都具有上下长幼的等级序列。一个国家不过是一个家族的扩大化而已。君臣关系在根本上就是父子关系。

于是,治国的原则在根本上也是齐家的原则:孝弟慈爱等。当治国者带头实行齐家的原则的时候,广大民众也会跟随并仿效。“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有挈矩之道也。”当齐家的原则在国家内得到普遍贯彻的时候,治国的目的也就实现了。

一方面,治国所采用的齐家原则主要是处理人与人之间的关系,另一方面,德本财末的思想则主要是处理人与物的关系。一个国家的生存和发展必须依赖于物质财富的生产和聚集。但财富是民众创造的,而民众则为道德所感召。因此,《大学》强调:“君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也,财者末也。” 德本财末的思想虽然要求不以利为利,而以义为利,但并不是完全以德替财。它不过是指明先德后财。君子好财,取之合德。

总之,《大学》所说的治国理念不是依法治国和以法治国的思想,而是一种典型的以德治国的思想。

第八、平天下。

如果说治国主要是治理自己所属的民族国家的话,那么平天下则是如何对待其他民族国家的问题。

天下是在天空之下,也就是在大地之上。天和地并不是无限的,而是有限的,因此,人们便有“天涯海角”、“天边内”和“天边外”的说法。天地的限度并非它自身的限度,而是相关于人们所看到和所知道的天地的限度。在此限度或者边界内,一切民族国家便构成了“天下”。在这样的意义上,天下是一个有限的自然性的世界,是一个地缘政治的集合。

平天下不过是将治理自己国家的原则变成天下的普世原则而已。但平本身包括了复杂的意义。它既可以说是平定,使动乱归于和平;也可以说是达到公平,实现公正和正义。于是,平天下是让天下太平,让天下公平。这也就是让天下大道流行,实现大同。

如前所述,八目和三纲存在一个大致的对应的关系。致、诚、正阐释了明明德,齐、治、平描述了亲民。这两者的实现,正是止于至善的完成。但在八目之间还存在更为复杂的关系。虽然每一个前者和后者之间为本末关系,但这不是说唯有本才是重要的,而末是无足轻重的。相反,在本末之间,本是开端,末是完成。作为如此,末不仅把本作为一个环节纳入自身,而且还丰富了本并超出了本。

大学三纲八目的简要说明(从三纲到)(3)

于是,作为八目的最后一目的平天下就是其前面七目的充分完成和聚集,也是明明德、亲民和止于至善的全部实现。在这样的意义上,平天下就是明明德于天下、亲民于天下、止于至善于天下。如果没有明明德、亲民和止于至善于天下的话,那么人们也不可能平天下。只有当明明德、亲民和止于至善于天下的时候,人们才可能平天下。

大学三纲八目的简要说明(从三纲到)(4)

本文作者系武汉大学哲学教授,著有系列学术专著“国学五书”(《论国学》、《论老子》、《论孔子》、《论慧能》、《论儒道禅》,均由人民出版社出版与发行)。本文图片来源网络,标题为编者所加。

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