导言：基于“魂归天、魄入地”这种魂魄二元论所产生的招魂葬，在古代丧葬文化中独树一帜。正因对于魂与魄，需要采取有所分别的处理方式，所以历朝历代对于招魂葬的态度也是大相径庭，而根本原因可能正在于对于墓葬基本功能的认知差异。
古人认为魂与魄是人体生命的基本构成，而两者则有所分工：魂主精神，魄主形体。在正常、健康的生命形态中，魂与魄相合；而一旦人死则魂魄离散，且各自有归途。
魂像是一团轻飘飘的云气，会向天上快速散逸；而魄因与肉体相关比较沉重，便以较慢的速度入地。
《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”
因此，正因为人死之后魂魄会去往不同的地方，所以对于魂与魄的处理方式自然也应该区别对待。即所谓的“藏形于墓”和“安魂于庙”，《荀子集解·礼论》：“故葬埋，敬藏其形也，祭祀，敬事其神也”。
孔子的弟子宰我曾请教孔子，何为鬼神之道？其实这与荀子所说只辞并无二致，这种针对“魂与魄”不同的处理方式所引申出来的礼仪，则被孔子称为“合鬼与神”，并将其抬升至礼教的极致地位。其中事鬼之礼即在于墓葬之中，而事神之礼则在于祠庙之上。
《礼记·祭义》子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明。
“藏形于墓”即指妥善地保存尸体，不仅如此还需要装饰地下空间，为其随葬各类物品、器具，以象征生前生活的延续；“安神于庙”则是指在地上为其建造一个专属于逝者飘荡灵魂所居的空间，以供生人祭祀凭吊。
山东金乡朱鲔墓与祠堂示意图
以山东金乡朱鲔墓葬于祠堂的示意图来看，我们便能理解古代墓葬的基本构成：它包括地上和地下两个建筑空间，可以看做是一个墓葬的外部与内部，但两者之间却并非是连续性的程序，而是“包含了一个空间和知觉的突然断裂”。
这句话的意思是说，两个空间建筑单位都具备这各自的“隔离属性”，地上祠堂作为日常礼仪活动场所而经常为人所见，但地下墓葬在封闭之后，除非是盗墓活动或考古发掘才能再次重见天日，得以暴露。前者为生人，后者为逝者，两者之间难以贯通，因此其代表的礼仪功能以及与人的关系状态也各有分别。
汉画像石
可以看到，墓葬的本质特征，即在于“藏形”，也就是说将死者以及墓内的随葬器物“藏于”人类视线之外。建于一世纪初的冯孺久墓中发现一则铭文，就直接将中室称为死者的“藏阁”，而此墓的另一条铭文则同样表达了“千岁不发”的愿望。
《礼记·檀弓上》：葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也”
（二）椁墓到室墓正是基于以上对于墓葬功能的认知，从商周乃至西汉早期的墓葬形式，基本上以“竖穴土坑墓”为主。简单说就是，一个大箱子一样的木质结构，埋于竖穴的底部。而古人为了将逝者隐藏于视线之外，可谓极尽其能事，不仅以深埋、密封等方式表达“藏”的含义，还往往用多重棺椁以及衣物层层包裹尸体。而当墓穴关闭之时，便再无进入的可能。所以，此时的椁墓便是一个“葬毕即藏”自足的封闭单元，它只具备藏形的功能，却没有单独用于祭祀安神的空间。
从椁墓到室墓的转变
室墓的出现堪称墓葬史上最为重要的一次变革，不同于竖穴中封藏着箱式结构的椁墓，室墓室横向修筑而成的，类似于一座房子，所以一般在文献中将其称之为“横穴墓”。除了形制上从“箱子”变成了“房子”之外，它最重要的一点在于，在墓室永久封闭之前，逝者的亲属是可以在墓内举行丧葬仪式的，哀悼者有时甚至会被邀请，进入墓内观看壁画（诸观者皆解履乃得入）。这说明什么？它暗示着地下世界不再完全与生人隔绝，也表明其内不仅具备埋葬空间，同时出现了专门的祭祀空间。而这，就是后世招魂葬的产生与流行的基础条件。
椁墓与室墓的典型
（三）古代招魂葬招魂葬的核心便在于“招魂”，而我们最为熟悉的招魂，可能是来自楚地的风俗，在《楚辞》即有《大招》和《招魂》两篇，可能是为屈原或者楚怀王招魂所作。从内容上来看，是因为当时楚怀王客死秦国，招魂者告诉巫阳：“有人在下，我欲辅之。 魂魄离散，汝筮予之。”，而后巫阳便下招曰：“魂兮归来！”
楚辞招魂篇
另外一种招魂仪式则不同于楚地风俗，中原地区从周代开始，在丧葬仪式中便有这样一个类似环节，名叫“复礼”。其目的主要是为了“招魂复魄”，具体做法是由复者拿着死者生前的衣服站到东面屋翼上，面向北方长声呼唤死者的名字，三呼之后，将附于死者灵魂的衣服从前面扔下，另一人则用衣箱接住，拿到寝室盖在死者遗体之上，复者从西面屋翼下来，复礼则宣告结束。
《仪礼．士丧礼》：复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左向之，扱领于带，升自前东荣，中屋，北面招以衣，曰：皋，某复。三。降衣于前。郑玄注：复者，有司招魂复魄也。
在复礼中最为关键的便是死者生前之衣，将灵魂招回并附于衣物之上，然后将衣服覆盖在遗体上，从而实现所谓的“魂魄合一”，即“魂识己衣，寻衣归魄”，这是唤起生命的最后一次尝试，当复礼结束，则意味着死者再无复活之可能，而后便进入正常的丧葬仪式。马王堆T形帛画，名为“非衣”，有观点称或正为招魂之衣。
马王堆非衣招魂
实际上，招魂葬的兴起在更多情况下是与非正常死亡、遗体不可得相关的，比如战乱、比如客死等等。正因为墓葬之内“无形可藏”，所以一些能够依附灵魂的死者生前之物，便常常成为招魂之具。常见的有用衣物招魂，以建“衣冠冢”；也有如《国殇》中战死之亡魂，以生前弓箭进行招魂之葬。
- 东晋的招魂葬之争
西晋末年，“永嘉之乱”、天灾以及疫病的流行，造成生灵涂炭、白骨蔽野的人间惨相。其时不得亲人尸骨者众多，因此招魂之葬便蔚然成风。“时有......失亡尸丧，皆招魂而葬。”，不仅平民采用，甚至很多有名望的士大夫阶层以及上层统治者也纷纷“欲行招魂葬”。
其中，东海王司马越战死之后，被石勒烧骨焚柩，因此渡江之后裴妃要求为尸骨无存的司马越举行招魂之葬，这一举动便成为了东晋招魂葬之争的导火索。
东晋
面对这一现实情况，东晋朝廷便集结文人儒士和礼学名家对招魂之葬进行讨论，于是朝堂之上便出现了两种截然不同的声音：
赞同者的观点是，招魂入墓可以藏魂，而且有利于世间孝子发其哀思，比如周生认为：“魂堂几筵，设于窆寝，岂唯敛尸，亦以宁神也。”
反对者的观点是，人死之后，魂魄相离，魂应安于庙，而不应藏于墓。王裳就说：“形神本相依，无形可依，则当唯存于庙耳”
实际上，我们可以看到两派之争在于对于墓葬功能的认知差异：即墓是否可以即藏魄，又安魂？
而此时的统治者晋元帝既然推行以儒治国的方针，便断不能违背儒家之礼，所以这种“空棺椁而安魂”的招魂之葬，便从官方角度被彻底抛弃，是为禁招魂葬诏：
夫冢以藏形，庙以安神。今世招魂葬，是埋神也。其禁之。
- 唐代招魂葬的合理化
到了唐代，招魂葬一度则十分盛行，唐代诗人张籍曾做《征妇怨》诗：“万里无人收白骨，家家城下招魂葬。”在《唐律疏议》中记载了这样几则条目：
1.焚烧被招魂葬者的棺椁，将被流放两年
2.盗掘被招魂葬这的坟墓，将处役流之刑
这足以说明两点问题，即在唐代民间招魂葬不仅非常流行，而且这种招魂葬形式也被写进律令获得了官方的认可。
白骨露于野，千里无鸡鸣
至于统治者上层，也经常为皇室成员举行招魂之葬，比如唐中宗和思赵皇后被武则天幽死，遗骨不可得，“于是追谥后为和思，莫知瘗所，行招魂祔葬之礼”。关于细节这里没有详述，但与普通葬制最大的不同之处可能在于，以生前所用、所好之物来代替遗体进行安葬。
唐中宗李显定陵
从以上事例来看，唐代的招魂葬在与儒家丧葬礼仪的调适过程中，作为一种舒泄哀情的仪式已经被普遍接受与认可，人死之后魂魄是否分离、形神能否相依、藏魂于墓还是安魂于庙、墓内有无尸体，种种问题似乎已经变得不甚重要。
人们在意的是招魂之葬所具备的能够缅怀逝者、安慰生者，使“孝子竭心尽哀”的独特功能。
结语：围绕招魂之葬所产生的赞同与反对，说到底与墓葬功能“藏形还是安神”的认知产生差异有关，东晋朝堂之争正在于此；而唐代社会对于招魂葬所展现的极大包容性，则超脱于神形之争，体现了对于逝者的终极关怀。
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