导言:基于“魂归天、魄入地”这种魂魄二元论所产生的招魂葬,在古代丧葬文化中独树一帜。正因对于魂与魄,需要采取有所分别的处理方式,所以历朝历代对于招魂葬的态度也是大相径庭,而根本原因可能正在于对于墓葬基本功能的认知差异。

古代神秘安葬方法(魂归天魄入地墓葬功能的认知差异)(1)

(一)魂魄二元论

古人认为魂与魄是人体生命的基本构成,而两者则有所分工:魂主精神,魄主形体。在正常、健康的生命形态中,魂与魄相合;而一旦人死则魂魄离散,且各自有归途。

魂像是一团轻飘飘的云气,会向天上快速散逸;而魄因与肉体相关比较沉重,便以较慢的速度入地。

《礼记·郊特牲》:“魂气归于天,形魄归于地。”

因此,正因为人死之后魂魄会去往不同的地方,所以对于魂与魄的处理方式自然也应该区别对待。即所谓的“藏形于墓”和“安魂于庙”,《荀子集解·礼论》:“故葬埋,敬藏其形也,祭祀,敬事其神也”。

孔子的弟子宰我曾请教孔子,何为鬼神之道?其实这与荀子所说只辞并无二致,这种针对“魂与魄”不同的处理方式所引申出来的礼仪,则被孔子称为“合鬼与神”,并将其抬升至礼教的极致地位。其中事鬼之礼即在于墓葬之中,而事神之礼则在于祠庙之上。

《礼记·祭义》子曰:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也;合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土:此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土;其气发扬于上,为昭明。

藏形于墓”即指妥善地保存尸体,不仅如此还需要装饰地下空间,为其随葬各类物品、器具,以象征生前生活的延续;“安神于庙”则是指在地上为其建造一个专属于逝者飘荡灵魂所居的空间,以供生人祭祀凭吊。

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山东金乡朱鲔墓与祠堂示意图

以山东金乡朱鲔墓葬于祠堂的示意图来看,我们便能理解古代墓葬的基本构成:它包括地上和地下两个建筑空间,可以看做是一个墓葬的外部与内部,但两者之间却并非是连续性的程序,而是“包含了一个空间和知觉的突然断裂”。

这句话的意思是说,两个空间建筑单位都具备这各自的“隔离属性”,地上祠堂作为日常礼仪活动场所而经常为人所见,但地下墓葬在封闭之后,除非是盗墓活动或考古发掘才能再次重见天日,得以暴露。前者为生人,后者为逝者,两者之间难以贯通,因此其代表的礼仪功能以及与人的关系状态也各有分别。

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汉画像石

可以看到,墓葬的本质特征,即在于“藏形”,也就是说将死者以及墓内的随葬器物“藏于”人类视线之外。建于一世纪初的冯孺久墓中发现一则铭文,就直接将中室称为死者的“藏阁”,而此墓的另一条铭文则同样表达了“千岁不发”的愿望。

《礼记·檀弓上》:葬也者,藏也。藏也者,欲人之弗得见也”

(二)椁墓到室墓

正是基于以上对于墓葬功能的认知,从商周乃至西汉早期的墓葬形式,基本上以“竖穴土坑墓”为主。简单说就是,一个大箱子一样的木质结构,埋于竖穴的底部。而古人为了将逝者隐藏于视线之外,可谓极尽其能事,不仅以深埋、密封等方式表达“藏”的含义,还往往用多重棺椁以及衣物层层包裹尸体。而当墓穴关闭之时,便再无进入的可能。所以,此时的椁墓便是一个“葬毕即藏”自足的封闭单元,它只具备藏形的功能,却没有单独用于祭祀安神的空间

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从椁墓到室墓的转变

室墓的出现堪称墓葬史上最为重要的一次变革,不同于竖穴中封藏着箱式结构的椁墓,室墓室横向修筑而成的,类似于一座房子,所以一般在文献中将其称之为“横穴墓”。除了形制上从“箱子”变成了“房子”之外,它最重要的一点在于,在墓室永久封闭之前,逝者的亲属是可以在墓内举行丧葬仪式的,哀悼者有时甚至会被邀请,进入墓内观看壁画(诸观者皆解履乃得入)。这说明什么?它暗示着地下世界不再完全与生人隔绝,也表明其内不仅具备埋葬空间,同时出现了专门的祭祀空间。而这,就是后世招魂葬的产生与流行的基础条件。

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椁墓与室墓的典型

(三)古代招魂葬

招魂葬的核心便在于“招魂”,而我们最为熟悉的招魂,可能是来自楚地的风俗,在《楚辞》即有《大招》和《招魂》两篇,可能是为屈原或者楚怀王招魂所作。从内容上来看,是因为当时楚怀王客死秦国,招魂者告诉巫阳:“有人在下,我欲辅之。 魂魄离散,汝筮予之。”,而后巫阳便下招曰:“魂兮归来!

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楚辞招魂篇

另外一种招魂仪式则不同于楚地风俗,中原地区从周代开始,在丧葬仪式中便有这样一个类似环节,名叫“复礼”。其目的主要是为了“招魂复魄”,具体做法是由复者拿着死者生前的衣服站到东面屋翼上,面向北方长声呼唤死者的名字,三呼之后,将附于死者灵魂的衣服从前面扔下,另一人则用衣箱接住,拿到寝室盖在死者遗体之上,复者从西面屋翼下来,复礼则宣告结束。

《仪礼.士丧礼》:复者一人,以爵弁服,簪裳于衣,左向之,扱领于带,升自前东荣,中屋,北面招以衣,曰:皋,某复。三。降衣于前。郑玄注:复者,有司招魂复魄也。

在复礼中最为关键的便是死者生前之衣,将灵魂招回并附于衣物之上,然后将衣服覆盖在遗体上,从而实现所谓的“魂魄合一”,即“魂识己衣,寻衣归魄”,这是唤起生命的最后一次尝试,当复礼结束,则意味着死者再无复活之可能,而后便进入正常的丧葬仪式。马王堆T形帛画,名为“非衣”,有观点称或正为招魂之衣。

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马王堆非衣招魂

实际上,招魂葬的兴起在更多情况下是与非正常死亡、遗体不可得相关的,比如战乱、比如客死等等。正因为墓葬之内“无形可藏”,所以一些能够依附灵魂的死者生前之物,便常常成为招魂之具。常见的有用衣物招魂,以建“衣冠冢”;也有如《国殇》中战死之亡魂,以生前弓箭进行招魂之葬。

西晋末年,“永嘉之乱”、天灾以及疫病的流行,造成生灵涂炭、白骨蔽野的人间惨相。其时不得亲人尸骨者众多,因此招魂之葬便蔚然成风。“时有......失亡尸丧,皆招魂而葬。”,不仅平民采用,甚至很多有名望的士大夫阶层以及上层统治者也纷纷“欲行招魂葬”。

其中,东海王司马越战死之后,被石勒烧骨焚柩,因此渡江之后裴妃要求为尸骨无存的司马越举行招魂之葬,这一举动便成为了东晋招魂葬之争的导火索

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东晋

面对这一现实情况,东晋朝廷便集结文人儒士和礼学名家对招魂之葬进行讨论,于是朝堂之上便出现了两种截然不同的声音:

赞同者的观点是,招魂入墓可以藏魂,而且有利于世间孝子发其哀思,比如周生认为:“魂堂几筵,设于窆寝,岂唯敛尸,亦以宁神也。”

反对者的观点是,人死之后,魂魄相离,魂应安于庙,而不应藏于墓。王裳就说:“形神本相依,无形可依,则当唯存于庙耳”

实际上,我们可以看到两派之争在于对于墓葬功能的认知差异:即墓是否可以即藏魄,又安魂?

而此时的统治者晋元帝既然推行以儒治国的方针,便断不能违背儒家之礼,所以这种“空棺椁而安魂”的招魂之葬,便从官方角度被彻底抛弃,是为禁招魂葬诏:

夫冢以藏形,庙以安神。今世招魂葬,是埋神也。其禁之。

到了唐代,招魂葬一度则十分盛行,唐代诗人张籍曾做《征妇怨》诗:“万里无人收白骨,家家城下招魂葬。”在《唐律疏议》中记载了这样几则条目:

1.焚烧被招魂葬者的棺椁,将被流放两年

2.盗掘被招魂葬这的坟墓,将处役流之刑

这足以说明两点问题,即在唐代民间招魂葬不仅非常流行,而且这种招魂葬形式也被写进律令获得了官方的认可。

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白骨露于野,千里无鸡鸣

至于统治者上层,也经常为皇室成员举行招魂之葬,比如唐中宗和思赵皇后被武则天幽死,遗骨不可得,“于是追谥后为和思,莫知瘗所,行招魂祔葬之礼”。关于细节这里没有详述,但与普通葬制最大的不同之处可能在于,以生前所用、所好之物来代替遗体进行安葬。

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唐中宗李显定陵

从以上事例来看,唐代的招魂葬在与儒家丧葬礼仪的调适过程中,作为一种舒泄哀情的仪式已经被普遍接受与认可,人死之后魂魄是否分离形神能否相依藏魂于墓还是安魂于庙墓内有无尸体,种种问题似乎已经变得不甚重要。

人们在意的是招魂之葬所具备的能够缅怀逝者、安慰生者,使“孝子竭心尽哀”的独特功能。

结语:围绕招魂之葬所产生的赞同与反对,说到底与墓葬功能“藏形还是安神”的认知产生差异有关,东晋朝堂之争正在于此;而唐代社会对于招魂葬所展现的极大包容性,则超脱于神形之争,体现了对于逝者的终极关怀。

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