孤独脆弱渺小的自我如何面对世界的浩瀚与复杂，为什么随时可以被毁灭的肉身却时常能激发出惊人的勇气与道德责任？这都不得不让我们去思考，人性的本质对世界来说，究竟是什么？作为群居动物的人类，我们为什么却常常感到孤独，并且总是希望别人认为自己是不同的？，下面我们就来说一说关于哲学的思考和收获?我们一起去了解并探讨一下这个问题吧!
哲学的思考和收获
孤独脆弱渺小的自我如何面对世界的浩瀚与复杂，为什么随时可以被毁灭的肉身却时常能激发出惊人的勇气与道德责任？这都不得不让我们去思考，人性的本质对世界来说，究竟是什么？作为群居动物的人类，我们为什么却常常感到孤独，并且总是希望别人认为自己是不同的？
如果说哲学来自于惊异，那么诧异的一瞬间一定是来自于人类发现自己的心智世界与现实世界间巨大的冲击和差别。而在人类追逐知识和智慧的历程中，认识自我与认识外部世界的同样漫长。孤独脆弱渺小的自我如何面对世界的浩瀚与复杂，为什么随时可以被毁灭的肉身却时常能激发出惊人的勇气与道德责任？这都不得不让我们去思考，人性的本质对世界来说，究竟是什么？作为群居动物的人类，我们为什么却常常感到孤独，并且总是希望别人认为自己是不同的？
也许解答以上的问题是所有哲学家都不得不面对的困惑，却又乐此不彼地为此激辩。也许你可以提出无数个东西方世界的差别，但是面对的困惑却是同样的。也产生许这样的困惑不再是属于思想精英们的特权，在现代生活的洗礼与无数观念更新下的我们也许也会产生这样的好奇：在社会、时代、家庭之间，享用着同样的消费品和大众文化的我们，是通过什么来展现自己的个性，又为什么常常对他人感到疏离和隔阂？也许读完这篇文章，会让你有新的启迪。
本文摘录自《世界是如何思考的》一书，由出版社授权发布。
在雅典的亚略巴古山上可以俯瞰整个卫城壮丽的景色，再往下就是杂乱无序的现代城市。115 米高的岩石露头本身没有任何 人类建筑活动的明显迹象。然而，西方哲学史上最重要的事件之一几乎肯定发生于此地。一块严肃的信息板告知游客：“亚略巴古议会（Areopagus Council）是一个司法机构，在这座山上召开 会议，主审谋杀、渎神和纵火案件。”其中一个例子就是对西方哲学之父苏格拉底的审判。苏格拉底因腐化雅典青年并拒绝承认雅典神灵被判处喝下毒酒而死。他似乎宁愿接受这个判决，也不愿流亡国外。信息板上没有提到这一点。也许雅典人不喜欢向游客指出他 们杀死了自己城邦最著名的儿子。罗马广场上的风神庙也没有任 何标示表明，在审判和处决之前他可能被关押在这里。唯一能让人想起他被处决的地方，是菲罗帕波山（Filopappou Hill）小路 上一个风景如画的小山洞，上面有一个标牌，写着“苏格拉底监狱”，尽管上面有一些耸人听闻的引述，暗示着这可能不是事实。
《苏格拉底之死》雅克·路易-大卫
蒙田最著名的一篇文章叫作“学习哲学就是学习死亡”。如果这听起来是真理，那么这可能是由于苏格拉底的示范作用：他愉快地接受了自己的命运，相信自己没有什么可害怕的。我们无法知道他临终前的细节，但他的学生柏拉图写了三篇对话，将他的审判和死亡作了戏剧化的描述。苏格拉底的冷静沉着，根源于他相信自己的灵魂不朽，他很高兴即将摆脱笨重的肉体，摆脱它 恼人的痛苦和令人分心的欲望。对于苏格拉底来说，“灵魂是一个无助的囚犯，手脚被锁在身体里，被迫无法直接而只能通过监狱的铁栏来看待现实”。身体是“会死的，有多种形式的”，但灵魂是“神圣的、不朽的、可理解的、统一的、不可分解的”。 灵魂很容易“被身体吸引到易变的领域”，但当它把自己局限于纯粹的理性时，它会“进入纯粹、永恒、不朽和不变的领域”。 哲学家的灵魂明白这一点，并“通过遵循理性和始终与之相伴， 获得对欲望的豁免”。
这种关于灵魂的观点——“统一的”“不可分解的”“不朽 的”“神圣的”——可以说在随后的 1,000 年里塑造了西方的自我概念。它的影响在基督教中体现得最为显著。基督的复活是肉 体的复活，这很重要。耶稣并非灵魂升天，而是他的身体及其所有升天了。灵魂与肉体分离的思想是后来对基督教原始思想的一种柏拉图式的堕落的变体，但却产生了公认的广泛影响。 两千年后，一位法国哲学家为某种自我和灵魂的概念辩护， 这一概念的所有核心方面都与柏拉图笔下的苏格拉底所持的观念相同。勒内·笛卡尔主张，他知道“除了我是一个思考的事物之外，没有其他东西属于我的本性或本质”“我的本质仅仅在于我 是一个思考的事物”。这个自我或心灵是“非延展的”和“完全不可分割的”。笛卡尔写道：“我确知自己是一个独立而完整的个体，拥有一种与我的身体截然不同的思想，可以独立于身体存在。” 身心二元论在西方已经成为一种自然的思维方式，于是我们很容易认为它是人类的共性。但是，尽管所有的文化都有表示思 想和身体的不同词汇，但它们并不总是被视为本质上不同的两种 东西。例如，我们可以区分长笛和制作长笛的木材，但我们不能断定长笛是一种不同于木材的物质。心灵和身体可以像这样紧密 相连。这似乎是东亚各国的共识。例如，中岛隆博曾向我提出，日本哲学的核心概念是“心性”（kokoro）。他说，我们有非常悠 久的万物有灵论传统，但它不是原始的万物有灵论。同样，“心” 这个词在汉语中也同时有“心”和“思想”两个意思。
柏拉图—笛卡尔式的自我从来没有得到西方的一致支持。柏拉图被他的学生亚里士多德反驳，亚里士多德认为“灵魂”是人类机能的恰当运行，而不是一个独立的、非物质的实体。大 卫·休谟在开始讨论人格同一性时，直接向笛卡尔提出了挑战： “有些哲学家想象，我们每时每刻都密切地意识到我们所谓的自我。我们感觉到它的存在和它在存在中的延续，而且没有任何证 据就十分肯定它完美的同一性和简单性。”相反，他发现，“就我而言，当我最亲密地进入我所谓的自我时，我总是会偶然发现一些特定的感知，关于热或冷、光或影、爱或恨、痛苦或快乐。任何时候，如果没有知觉，我都无法感知到自我。”然而，正是柏拉图-笛卡尔式的自我，以其精英和大众化的各种形式，对塑造西方哲学想象产生了最大的影响。不仅对非物质灵魂的信仰成了一种民间常识。更重要的是，自我被认为是简 单的、不可分割的、不变的。笛卡尔和柏拉图所使用的形容词原 意都是用来描述原子的。我们现在知道原子是可分的，但是这些术语都源自关于它们不可分的观念，原子的本义是“不可分割的”。
雅典学院
最早的原子理论是在公元前 5 世纪由留基伯首先提出的， 然后由他的学生德谟克利特发展下去，后者认为一切都是由微小的、坚固的、看不见的、不可毁灭的元素组成的。有趣的是，只有当人们开始担心西方个人主义走得太远时，“原子个体”的隐喻才变得更加普遍。很多人都在谈论一个“原子化”的社会，在这个社会中，人们彼此完全隔绝，生活在自己的私人泡泡中。但可以说，当自我以柏拉图的方式被构想出来时，基本的原子化就发生了。与东亚思想的关系性自我不同，这 种自我是分离的、独立的。他们可以与他人互动与合作，但每个 人都是一个独立而完整的单位。 在西方，这反映在个人始终处于思想史、政治史或社会史 的核心位置。基督教是世界上唯一以其创始人命名的主要宗教。 （“佛”可以是任何一个获得圆满觉悟的人，“佛陀”只是对该宗 教创始人乔达摩·悉达多（Siddhartha Gautama）的尊称。）在 哲学中，你可以是柏拉图主义者、亚里士多德主义者、康德主义者、斯宾诺莎主义者，而在其他文化中，像道教、儒家、数论、 瑜伽、正理论、吠檀多、凯拉姆和法勒萨法等学派通常不以人的 名字命名。在伊斯兰教中，尽管先知受到尊敬，但他显然不被崇 拜 —这也是禁止描绘其形象的原因之一。在中国，尽管孔子很重要，但他的家乡在历史上的大部分时间里很少有人来参观，直到现代才被提升为旅游目的地。就连他的墓也不过是一个土丘，前面有一块朴素的石头，用来祭奠这位“万世师表”。
原子主义的自我思考方式可能起源于柏拉图和笛卡尔，但它已经有了自己的存在，独立于任何对不朽和非物质心灵的承诺。 很久以前就停止相信灵魂存在的西方人，往往仍然保持着一种本 质上是原子论的自我意识。我们在西方的权利观念中看到了这一点。人权是西方特有的概念，往好里说是一种夸大，往坏里说是一句谎言。二战后，联合国起草《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights）时，许多非西方国家都是该宣言的最大拥护者，阿富汗、印度、伊朗、伊拉克和叙利亚等国投票支持通过该宣言。中国哲学家张彭春是该文本的主要起草者之一，只有南非、沙特阿拉伯和六个苏联集团国家投了弃权票。然而，权利概念在西方比世界上许多其他地方更强调个人主义。因此，当时任英国首相的托尼·布莱尔（Tony Blair）在 20 世纪 90 年代末宣布“没有任何权利不附带责任”时，就连这一主张的支持者也认为这是有争议的，而不是显而易见的声明。安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）是布莱尔在英国和克林顿在美国推行 的“第三条道路”政治的主要哲学塑造者之一，他认为这需要 “重新定义权利和责任”。权利一般被认为是无条件的、不可侵犯的和绝对的，某人仅仅因为是人或公民而拥有这些权利。有人 认为，提出享受权利需要以履行责任为条件，这是对我们个人权利的稀释。 这就是原子论思维的普遍性，它甚至渗透到那些明确拒绝 任何柏拉图—笛卡尔式自我概念的哲学之中。
法国哲学家勒内·笛卡尔
最值得注意的是，法国存在主义者让—保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）声称，没有 所谓既定的人类本质。他的著名口号“存在先于本质”抓住了 这样一个理念：人类出生在这个世界上，没有任何不变的存在核心，我们必须为自己创造自己的身份。然而，这种对本质的否定，甚至比它所取代的“我思故我在”（Cogito ergo sum）学说 更关注个人。价值、意义、目的、身份 —都是由个人为自己决定的。 没有多少人有意识地遵循萨特的理论，但它每天都在以人们认为他们能够而且应该成为自己生活的唯一作者的方式起作用。以宗教信仰为例。西方自由主义对人的宗教信仰或没有任何宗教信仰是放任的，只要不侵犯他人的权利和自由（目前对伊 斯兰教的敌意似乎是个例外，但这恰恰是因为它被广泛视为对其 他生活方式的威胁）。然而，重要的是，无论你相信什么，你都是自己选择相信它的。即使人们有一个将自己与更广泛群体联系 在一起的身份，这个身份也必须由个人自主选择。与个人选择的 价值相比，群体的价值是次要的，因此，人们不加质疑地接受他 们所在群体的宗教观念被认为是令人担忧和错误的。 欧文·弗拉纳根整理了比较心理学的各种发现，这些发现表 明，西方对个人的过分强调会导致真正的、明显的错误。 美国人更容易产生自私的偏见，认为自己的能力比实际要高。例如， 94% 的美国大学教授认为他们的成绩高于平均水平，这意味着至少 44% 的教授高估了自己。 同样，美国人比印度人、中国人和 韩国人更容易出现“基本归因错误”—把发生在我们身上的事 情更多地归因于我们自己的性格和个性特征，而不是情境因素。
在解释我们为什么要给无家可归的人捐款时，美国人更倾向于指出他们自己的慷慨或同情心，而印度人则更倾向于指出受赠人的行为或明显的需要。美国人也更有可能相信，他们对孩子的性别、避免癌症或中等事情拥有比实际上更多的控制权。在某种程度上，所有这些偏见都是过度强调我们作为自己生活作者的能力的副产品。毫无疑问，西方的想象过于相信我们有能力指导和控制自己的命运。否认甚至刻意弱化我们作为社会、时代、家庭和地方产物的一面是不诚实的。相信我们的一切、我们所拥有的一切和所相信的一切都只是自己行动的结果，这是一种狂妄自大。如果我们以这种方式看待他人，也会使我们更难以同理心接受差异。例如，当我们看到其他人有着不同的信仰，而我们认为这些信仰显然是错的，我们就不会有这样一种感觉，即如果生活是不同的， 我们可能最终也会相信同样的事情。相反，当我们意识到我们成 为什么样的人有很强的偶然性时，就会产生一种谦虚。 在不完全拒绝背后思想的前提下，相信自我主导这一理论所带来的问题可以避免。它的根源是真实的信念，这在存在主义哲学中表达得最为明确，那就是我们必须对自己的生活负责，创造自己的意义。萨特、德·波伏娃和加缪等人，如果看到他们的思想如何演变成今天蓬勃发展的个人主义，一定会感到震惊。
在巴黎左岸的咖啡馆和街道中，存在主义者曾在那里见面、工作和交谈，但现在在那里几乎看不到他们精神的严肃性的印记。在他们过去常去的地方，如花神咖啡馆、调色板咖啡馆和市政厅咖啡馆，源源不断有游客喝着高价的咖啡，吃着普通的食物，却几乎没有时间或意愿去讨论人类存在的问题。周围是高档精品店和昂贵的私人画廊，它们迎合的都是左翼知识分子一定会厌恶的消费 主义。 即使撇开与个人主义相关联的浅显的唯物主义形式不谈，一个不太被注意的错误转向是，高估了我们的生活故事有多少取决于我们自己的创作以及我们能够独立创作的程度。让— 保罗·萨特普及的绝对自由理念令人振奋，但却是错误的。然而，事实仍然如此，没有其他人能把现成的意义和价值观告诉我们；我们通过自身所为成为我们自己，而不是带着完整的、不变的本质来到这个世界；我们最终必须为自身的选择和行动承担责任。
塞纳河左岸的咖啡厅
即使不全盘采用一种东方式自我的关系性概念，应该也可能避免原子主义的过度发挥。虽然亚里士多德不像柏拉图那样相信灵魂是不可分割的、不朽的，但他确实把人类写成独立的个体。 但这并不意味着他就是一个现代式的个人主义者。亚里士多德反服表示与他人保持联系是最好的生活方式。他有句名言：“人是 一种社会动物。”在他看来，伦理学确实是政治的一部分，因为 它关心的不是个人如何独自生活，而是我们如何最好地生活在一起。他写道：“尽管保证个人的善是可欲的，但保证一个民族或 国家的善则是更好、更崇高的事情。” 许多人都怀着这样的心态生活。利夫·维勒（Leif Wenar）评论道：“即使是美国人 — 如此个人主义 —也熟悉这个被称为‘人民’的群体。”他指 出，这个群体出现在美国的许多关键文件和演讲中，尤其是美国 宪法中。 西方和世界上任何其他地区一样，都会为他人的利益 而采取集体行动，这是一项引以为豪的传统。人们游行抗议，为 了更高的善，个人自愿购买公平贸易的香蕉和咖啡。亚里士多德 的“软个人主义”提醒我们，西方对个人的强调并没有迫使它变得孤立和原子化。
文/朱利安·巴吉尼
编辑/朱天元
校对/柳宝庆
