在德国唯心主义者行列中的主要人物有约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814 年）、弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854 年），以及乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（George Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831 年）。其中黑格尔获得了最高的声望，对我们来说他代表了德国唯心主义。
康德认为终极实在的显象经过人类心灵的处理，由此产生了我们人类得以居于其中的一个世界。黑格尔更进一步，主张心灵不仅建构和规范了实在，而且实际上产生并构成了它。也就是说，实在不过就是心灵或精神（德语 Geist）而已。这个观点使黑格尔留下了他自己称之为“绝对唯心主义”的哲学。之所以称之为绝对唯心主义，不仅是绝对地来说没有任何东西而只有理念存在，而且是因为黑格尔最终把“精神”和“神圣精神”等同起来。这就意味着，如果精神等于实在，那么实在就等于上帝。这个观点在某些方面和斯宾诺莎很像，使黑格尔接近于泛神论。不仅如此，除了把精神等同于实在和上帝，黑格尔还将其等同于历史。康德已经看到在不同个体、不同文化或不同历史时期，心灵在结构上都是相同的。黑格尔对此观点进行了批判，认为这个观点是静止的、非历史的。黑格尔认为，尽管精神具有一个普遍的抽象结构，它的内容则是从一个时期到另一个时期不断演进。存在一种哲学反省的模式，它揭示了精神的一般结构，还使得我们能够以一种先验的方式重构历史。当我们作为哲学家试图对精神的本性进行研究时，我们就能够重构创世的逻辑的（而不是编年史的）开端。这一过程大致如下：
在其开端，上帝，纯粹精神，因而纯存在，试图思考其自身。但关于纯存在的思想是一个不可能的思想；因而，当上帝试图思考存在时，他思考的是虚无，亦即，他思考的是存在的对立面。
但是记住，在这里所提出的非同寻常的体系中，上帝就是上帝的思想；所以，由于无法对纯存在进行思考，上帝使其自己远离了他自身的本质。这就是黑格尔所称的上帝的自我异化。通过《圣经》中上帝与撒旦之间关系的象征体系，可以理解黑格尔所洞察到的“真理”。撒旦是一个被逐出天堂的天使。他“背离”了神。在黑格尔的思考方式看来，撒旦是自我异化的神。黑格尔“真理”有另外一个《圣经》中的象征，我们可以从上帝对摩西的回答中看到，上帝通过燃烧的荆棘丛对摩西说话。当荆棘丛燃烧起来时，摩西问它：“你是谁？”上帝回答说：“我是我所是。”（或者，用不合语法的希伯来语表达为“我是所是”。）这里我们看到如果上帝不把他的本质分解成主体-客体关系，他就不能说明自身。
（“我是……”［=主体］→“我所是”［=客体］。如果主体就是客体，那么主体就不能是作为主体的自身。）这样，黑格尔的上帝就处于一种同一性危机之中。但是如果上帝经历了同一性危机，那么人类也是如此，因为人类精神只不过是神的精神的体现。个体精神的历史就像历史本身一样，是自我觉醒和自我再生的过程。
回到存在-虚无的二分法，二者之间可能存在和谐吗？这两种不可能的思想（纯存在和纯虚无都不可能真正被思考）体现了一切思想和实在的绝对局限。也就是说，一切思想和实在必定处于这两个极端之间的某个地方。对发生在这相反的两极之间的任何事物，黑格尔用“生成”这个术语来表示。我们可以称存在为一个正题（肯定， ），虚无为一个反题（否定，-），而生成则是一个合题（肯定与否定 /-的结合）。黑格尔把一切思想和实在的普遍结构称为辩证法。
所以，世界上的任何事物——例如，一张桌子——实际上只是一个把肯定性与否定性综合起来的过程。这是一张桌子，因为它不是一把椅子或是一层楼房。这个过程是思想、语言和实在的本性，这是一个由否定性产生肯定性，又由肯定性产生否定性的体系。每个思想、词语和事物只作为排斥关系之体系的一个部分而存在。再说一遍，一物由其不是它的他者而是其所是，然而正是那“他者性”将其限定为一个存在者。现在，这个事实解释了为什么关于纯存在的思想和关于纯虚无的思想都是不可能的。思想和语言只在一个对立体系中才能发挥作用，但纯存在包含了一切；因而，除了虚无，没有什么东西和它相对立，而虚无就是什么都不是。（你跟得上这令人头晕的“逻辑”吗？）不仅如此，根据这个体系还可以推出这样的结论，即每个综合必定成为一个新的正题，并且由其对立面所限定，这个新的正题又必定产生其反题。所以历史是一个永恒的辩证过程。每个历史环节都是一连串错综复杂纠缠在一起的矛盾——肯定者和否定者之间的张力。这些力量互相反对，但是彼此又互相依赖。最终，正题和反题之间的张力破坏了历史环节，但是从这个被破坏了的历史环节的废墟中又诞生出了新的历史环节，新的历史环节继承了老的历史环节的主要优点。
这就是黑格尔的乐观主义：进步是历史所固有的。如果我们这些个人认为我们在历史的特定时代会看到衰退和退步，这是因为我们看不到“理性的狡诈”，它用表面上的倒退运动掩盖了进步。这就是理性（即上帝）之自我再生过程的本性。例如，考虑一下希腊-罗马的民主政体。一方面，在希腊和罗马的民主主义者中依然有着对自决、自由和人类尊严的担负（例如，通过伯里克利的“葬礼演说”就可以看到这一点）。另一方面，在其民主时期，希腊和罗马却都是拥有奴隶的帝国主义国家。讨论中的这种社会有两种相互矛盾的本质特征，但具有讽刺意味的是，这两种特征又是彼此相互依赖的。奴隶的存在是为了新兴公民阶层的享受，但是没有奴隶制和劫掠来的战利品，也就不会有这样一个阶层，这个阶层的成员得以从辛苦劳作中解放出来，把他们的时间、技艺和才智投入到民主城邦的创建上来。然而，在自由与不自由——希腊-罗马民主制的两极——之间所存在的观念上的矛盾最终撕裂了这个社会，并为一种新的社会类型，即中世纪的封建制开辟了道路。
现在，封建制在你我看来似乎并不是较其之前的民主社会更为进步，事实上，它看起来更像是一种倒退。但是从黑格尔的观点来看，中世纪社会在自由方面体现出一种进步，这超过了希腊和罗马，因为在封建制度下不存在奴隶。即使是最卑贱的农奴也有法定的权利。
在历史上发生的事情同样也发生在个人身上。我们每个人都经历了对自我与自由理解的不同阶段。存在着这个阶段，此时我们认为只有摆脱他人的支配并且支配他人，我们才能是自由的。随后，我们逐渐认识到，在支配他人的同时，我们自己也被支配着，因为我们变得既在物质上又在自我认同上依赖于我们所支配的人了。（我是谁？我是领主。但是只在我被农奴承认为领主时，我才是领主。没有他们的承认，我什么也不是。因而实质是：他才是领主，而我是农奴。）只有承认我们以及我们周围的其他人都是不自由的，我们才能够超越不自由的支配关系，并发现更高形式的自由——即发现通往理性和上帝的道路。
这个黑格尔式思考的范例使我们对黑格尔思想的心理学、社会学、历史学和神学维度得以略知一二。黑格尔将其辩证法体系看成是从分化的个别向更大的、更完整的统一体的运动，而这个运动总是通过对立双方的矛盾而进行的。例如，他把国家看成是经常相互矛盾的所有个人利益、家庭利益和社会利益的最高综合，并将它称为客观精神（主观精神［作为自我意识和内向化了的精神］的反题）的顶点。
很多黑格尔的批评者指出这一点，他们提醒人们注意黑格尔最终对普鲁士这个独裁专制国家的崇拜。有些人甚至主张，他的整个体系都在力图为新复位的普鲁士君主提供政治服务，普鲁士君主是黑格尔的后台老板。
对黑格尔的客观精神的一个更积极的解释集中在他将拿破仑视为历史终结的标志。按照这个解释，历史是主人和奴隶、领主和农奴相互对立的历史。农奴的劳动创造了一个超越自然的文化世界。在法国大革命之前他们的劳动果实是为领主所享用的，而领主最终被证明是无用的。拿破仑的兴起意味着领主统治的终结，一个新的普遍而同质的国家来临，在其中领主不再轻蔑地俯视农奴；相反，这个新的国家是这样一个国家，在其中“一个意识在另一个意识当中认识他自己，并且每个人都知道这种相互承认”；也就是说，每个人都从其他人的普遍性认识到他们的个体性、也从其个体性认识到他们的普遍性。拿破仑进攻耶拿的战役的火炮彻底终结了主人和奴隶组成的旧世界，而当他匆忙地完成《精神现象学》最后几页时，黑格尔应该听到过其炮声。拿破仑本人是后历史的世界的先驱。但是，卷入这场狂风暴雨中的人们当时并没有理解其意义，这对黑格尔而言，没什么可大惊小怪的，因为历史的终结不可能被那些在历史之中的人所理解。这就是黑格尔的名言的含义：“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏来临之际伸展双翼。”但或许在黑格尔的眼中，他自己的哲学比拿破仑更能代表后历史的世界。还需注意的是，黑格尔体系的最高点不是客观精神，而是绝对精神，而绝对精神的顶点——当然，是黑格尔所称的主观精神（内向化的自我意识）和客观精神的综合——不是国家，而是哲学（人们认为，特别是指黑格尔哲学）。
