1842年，法国驻摩苏尔领事博塔（Emile Botta, 1802-1870）开始在伊拉克北部进行考古挖掘，后来在柯萨巴（Khorsabad）一地出土了大批公元前八世纪的古代亚述文物。他将部分文物运回法国，存放在卢浮宫。1845年11月，英国人雷亚德（Austen Henry Layard, 1817-1894）步博塔后尘，在摩苏尔附近的宁录德（Nimrud）一地，雇佣当地人展开挖掘，当即就有惊人的发现。他稍后将出土的巨型雕像和部分珍贵文物设法运回英国，入藏大英博物馆。
雷亚德的发现在英国引起轰动，成为当时媒体争相报道的文化事件。他后来写了考古学历史上首部畅销书《尼尼微及其遗迹》（Nineveh and Its Remains, 1849），这本书不仅让雷亚德瞬间成为名人，也让他实现了财务自由。但是，由于楔形文字的最终破译，还要等到1857年前后，所以雷亚德和他助手所发现的楔形文字泥板，始终未能在学术上造成突破。
到了1872年，自学成才的乔治·史密斯（George Smith, 1840-1876）在大英博物馆所藏的一块泥板上，发现了古代巴比伦的洪水神话，始于十九世纪四十年代的近东考古挖掘，才终于结出学术上的硕果。
英国探险家雷亚德
史密斯所发现的，正是史诗《吉尔伽美什》的第十一块泥板。上面记述了神灵要发洪水毁灭人类，而受到神灵青睐的一位英雄，建造了一艘救生船，躲过了这场浩劫。由于故事的细节与挪亚洪水故事高度吻合，所以史密斯不可能不想到一个关键问题：巴比伦洪水神话与挪亚方舟的故事，其间存在何种传承关系？史密斯在自己的著作中，对此问题措辞非常谨慎。但随着专业学者更深入的探讨，两个神话之间的正式对比，已然不可避免。
我举一部书为例。美国学者弗兰西斯·布朗（Francis Brown）于1885年出版一书，题为《亚述学在旧约研究中的运用与误用》（Assyriology: Its Use and Abuse in Old Testament Study）。亚述学作为一门正式学科，刚刚建立不久。而布朗是美国首位教授阿卡德语的学者，当时在纽约协和神学院执教。他在书中批评了部分学者将考古发现用于护教目的，甚至用了“考古护教论”（Archaeological Apologetics）这样的字眼。布朗所谓的对亚述学的误用，还包括忽视新出现的问题：“亚述学不只是站在圈外，向我们解释圣经。它深入圣经内部，既能解决从前的疑难之处，有时也能暴露令人困惑的新疑问。”（第29页）他随即举出的，就是洪水泥板和圣经故事的例子：
毫无疑问，二者之间有差异，但是其相似处却相当惊人。如何解释这些相似之处？二者之间有无文献传承的关系？如果有，到底是何种关系？谁依赖谁？或者二者共同依赖一个更早的版本？如果是这样，那么哪一个更接近母本？现在看来，亚伯拉罕离开的迦勒底的吾珥（Ur Kasdim）就在巴比伦，这是否能暗示希伯来人获得这个故事的方式？能否证明在他离开之前，故事已然在巴比伦颇为流行？故事是如何产生的？是创自闪族的巴比伦人，还是他们从阿卡德人那里借用的？（第32-33页）
布朗追问两个传统之间的关联，并且意识到这些疑问会带来更大的问题。凡对比两个近似的事物，难免会引出谁早谁晚、孰优孰劣的问题。比较洪水故事的两个版本，有时会升级到对比巴比伦和希伯来这两种古代文明。布朗提出的这一连串问题，以及他急迫的口吻，都让人感觉对比研究势在必行、无可逃遁。而关于洪水故事这个特定话题的讨论，很容易推而广之，引发更具普遍意义的“文明之争”。
1876年，史密斯出版了《迦勒底创世记》一书，总结了自己的发现和研究结果。这本书当年就被译为德文，由德国学者弗里德里希·德力驰（Friedrich Delitzsch, 1850-1922）作序。德译本的出版也是德力驰积极推动的。现代圣经考据学发发轫于德国，重要的德文著作，被源源不断译成英文。但在十九世纪的圣经学领域，英文著作译成德文的却不多见。一向以学术严谨和创新而自雄的德国，如此迅疾地推出德译本，也可见史密斯的发现所带来的空前震撼。
德国亚述学家弗里德里希·德力驰
德力驰是德国亚述学举足轻重的人物。考察亚述学在德国的建立和发展，一般以1875年为这门学科的“元年”。这一年，柏林大学增设一“近东语言”教席，以区别于传统的梵文研究。专精楔形文字的施拉德（Eberhard Schrader, 1836-1908）被聘为教授。施拉德所担任的教席，名称中虽无“亚述学”三字，但看他的研究方向和学术成果，称他为德国亚述学的奠基者，丝毫不为过。他后来出版的《楔形文字铭文与旧约》一书，以出土的巴比伦材料为基础，阐明了旧约中许多难以索解之处。就在施拉德就职前一年，德力驰成为首位获得亚述学博士学位者，随后在莱比锡大学担任讲师。到了1893年，布来斯劳大学（Breslau）设立首个冠以“亚述学”名称的教席，而德力驰接受聘请，成为德国第一位名副其实的亚述学教授。设立专门的“亚述学”教席，用我国的行话，就是指这个专业不必挂靠东方学，由二级学科升格为一级学科。1899年，施拉德退休，德力驰接班，担任柏林大学的亚述学教授。由于柏林大学的特殊地位，所以德力驰的身份，若套用我国现行的学术官制，或相当于亚述学的“莱茵河学者”。（有关德国亚述学的学科设置，参见Ursula Wokoeck的German Orientalism: The Study of the Middle East and Islam from 1800-1945一书第六章。）
德国势力从十九世纪末开始，向西亚渗透。标志性事件是1903年开始修建柏林至巴格达的铁路，这是当时政治和商业方面的大手笔。就考古而言，德国此前在近东地区完全插不上手。所有开创性的挖掘、惊天动地的发现，都是英法学者的功劳。德国的亚述学研究虽领先，但毕竟拥有的文物极其有限，与卢浮宫和大英博物馆不可同日而语。当时德国正值大国崛起之际，政治上要与英法这些老牌帝国角力，文化和学术上更要追求“预流”、要抢占制高点。这种与欧洲列强全面竞争的心态，促成德国于1898年建立了“德国东方协会”（Deutsche Orient-Gesellschaft）。创建这个协会，目的非常明确，就是要在近东开展新的挖掘，用新发现的顶级文物填满柏林博物馆，使得德国学者今后的研究不必事事仰人鼻息。
东方协会成立的第二年，德国考古学家考尔德维（Robert Koldewey, 1855-1925）就开始在古代巴比伦遗址展开挖掘。而同一年，德力驰为当时极度畅销的《柏林画报》撰文，为这个新机构摇旗呐喊：“尼尼微，亚述国王撒达纳帕鲁斯（Sardanapalus）——英国的名声永远与这些名字相联。巴比伦，尼布甲尼撒的都城——和这些名字相联，有无可能是德国堪任的使命？”既然近东考古已经被提升到“使命”的高度，没有完成任务的人就会招致批评。1887年，德国组织了一次考古挖掘，但收获甚微，当时人就讥讽道：“法国人在近东已经收获了非凡的宝藏。英国人已经探索了亚述。而我们一穷二白。长期以来，我们所拥有的不过是石膏模型而已，象征性地在博物馆里展示。但不容否认，真迹远比石膏塑像更有意思。” 德国举国上下对考古和文物的焦虑，可见一斑。
德国东方协会会徽
在这样的背景之下，德力驰在1902年1月13日，开始了题为《巴比伦与圣经》（Babel und Bibel）的讲座。这是他三次演讲的第一讲，听众有两千多人，不仅有各界名流，甚至德国皇帝威廉二世也亲临会场。讲座的目的是普及亚述学成果，激发民众对近东考古的热情。但德力驰没有预料到，这场公共演讲竟会引发一场席卷全国、蔓延到国外的大争论，后来被称为“巴比伦与圣经之争”。这场亚述学所引起的最激烈的争论，没有开启于最早开始挖掘、藏品最丰富的英法两国，却爆发于雄心勃勃准备超英赶法的德意志第二帝国。那么，德力驰到底讲了些什么？他哪些观点犯了众怒？
德国皇帝威廉二世（1902年）
今天我们读德力驰的第一讲，会发现里面并没有太多猛料。他开宗明义，指出人们在遥远、蛮荒的土地，不辞劳苦地挖掘，一切目的，唯在圣经。近东考古将开启一个新时代，从此以后，巴比伦与圣经会永远联系在一起。从以色列的先祖亚伯拉罕一直到公元前1000年左右的大卫和所罗门，圣经中只有少量的载记，所以时至今日，我们的头脑仍受摩西五经的束缚。“而如今，金字塔露出深层，亚述宫殿敞开宫门，带有自己文献的以色列人，只是受人尊崇的古老列国中最年轻的成员而已。”德力驰说，圣经在十九世纪晚期之前，乃自成一世界。它记录的时代，年代下限都是西方古典时代不可企及的。但如今，旧约这堵高墙瞬间坍塌，从东方吹来一股清风，投射出一束强光，照亮了这部古老的经籍。德力驰的开篇略显抒情，这也合乎公众演讲的规范。
借助刚刚发现的《汉谟拉比法典》片段，德力驰指出，远在圣经年代之前，西亚已然出现高度发达和成熟的文明。“早在公元前2250年，在底格里斯河和幼发拉底河河畔，我们已然发现一个高度组织化的法制国家。在这片巴比伦低地，面积与意大利相仿佛，但天然资源异常丰富，经过人类的辛勤耕耘而变成一块物产丰富的丰饶之地。在基督之前第三个千年，已经存在一个文明，在多方面堪与我们自己的文明相媲美。”也就是说，当以色列的十二支派进入迦南时，他们闯入的不是蛮荒之地，而是巴比伦的文明圈。德力驰告诉听众，圣经中的度量衡、货币、法律完全是巴比伦式的，祭司制度和献祭方式也无疑受其影响。言下之意，古代以色列人进入应许之地，实乃低端文明进入高端文明的领地。他特别谈到，旧约所设立的安息日，在巴比伦文明中早有先例。出土材料中有记录节庆和祭祀的历表，每月有四天为特殊日子，百姓不得做工，国王不得献祭，医生也不得问诊。所以，他认为犹太人的安息日来自巴比伦。
第一讲中，见不到特别激烈的表述，唯见作者对巴比伦的一腔热情。对近东文明之古老，德力驰言之凿凿，相比之下，希伯来文明不仅晚出，而且其核心要素都是从巴比伦舶来的。被上帝选中的以色列人本是天之骄子，从上帝那里直接领受了神启，而现在则降格为巴比伦文明的模仿者。对巴比伦文明的盛赞，对圣经的贬低，在虔诚的基督徒和犹太人听来，一定很不是滋味。
第一讲之后，德力驰被派往近东从事挖掘工作。不承想，今天读来颇为温和的演讲在当时却引起了轩然大波。而德力驰远在万里之外，消息隔绝，国内的喧哗与骚动，他无从获悉。一年后他回到柏林，得以集中阅读那些对他学术、宗教和人身的多重攻击，德力驰一定是目瞪口呆、肝胆俱裂。当他再度登坛开讲时，明显怀着一腔怨怒，也难怪他提高了调门，直接戳中敌人的痛处。
德力驰1902年第一讲的单行本
1903年1月12日，还是在原来的场地，依然面对包括威廉二世的大批听众，德力驰以挑衅的方式宣讲巴比伦与圣经的关系。他先提到出土文献可以帮助学者明了圣经中的部分名物。比如圣经中经常提到一种头上生角的凶猛动物，一般都理解为羚羊。但根据新材料，方知指的是野牛，和狮子一样，常常是猎杀的对象。但亚述学对圣经学积极的贡献，并不是第二讲的主旨。这一讲开始时，法国考古学家刚刚发现《汉谟拉比法典》的全文，其中罗列的大量法条，与犹太律法颇多重合。德力驰认为以色列的律法不是神授，而明显是人制定的，而且不论民法还是祭祀法，都深受巴比伦法典的影响。摩西十诫的主体，大都是巴比伦人奉为圭臬的戒律，比如不敬父母、作伪誓、觊觎他人财物这些行为，都是汉谟拉比法典中所要惩罚的。所以巴比伦法典，不仅年代远早于犹太律法，更是后者所借鉴的模型。
第一讲中，德力驰曾提到，在公元前2500年移居巴比伦的闪族游牧民族中，已出现一些人名，包含El、Jahu等与旧约上帝之名相似的词。这让有些神学家深感恐慌，因为这些名字比旧约早了一千多年，显示当时就已有人崇拜名为Jahu的神。德力驰认为，如果我们相信神的启示经历了进化过程，那么这样的证据反而应当受到欢迎，因为这说明对耶和华的崇拜已出现在更广的人群中，不仅仅限于亚伯拉罕的后人。即使对基督教所诟病的古代多神教，德力驰也表现得慷慨大度：
我反复强调巴比伦人的多神教非常粗陋，我也不想掩饰这一点。但是，将苏美尔人和巴比伦人的众神以及在诗歌中的描写，加以肤浅的嘲笑和夸张的讽刺，我也觉得不妥。若有人还这样讥笑荷马笔下的众神，我们也会予以谴责。用木石做成塑像来祭拜神灵，也不能简简单单被打发掉。不要忘了，即使圣经在叙述创世时，也会说人“依照上帝的形象”而被造的，这与经常被强调的上帝乃是“属灵”完全对立。
这里，德力驰对巴比伦的宗教传统予以充分尊重，决不以低等宗教视之。
对比两个文明的伦理观念，德力驰发现，以色列不一定高于巴比伦。亚述和巴比伦人的战争野蛮而残酷，但希伯来人征服迦南时，经常将全城人斩尽杀绝。有时，巴比伦人反倒更有人情味。德力驰举了《吉尔伽美什》的例子。洪水退去之后，躲过这场浩劫的英雄眺望广阔的海洋，放声恸哭，因为所有人类都已消亡。但反观《创世记》，我们在挪亚身上却找不到对世人的任何怜悯和同情。
此外，在社会生活的一个重要方面，巴比伦要超越圣经，那就是对待女性的态度。德力驰谈到，以色列女性在圣经中始终低人一等：“女性先是父母的财产，后来是丈夫的财产。她是有价值的‘帮手’，在婚姻中，最沉重的家务负担都压在她肩上。特别值得一提的是，女性没有资格主持宗教仪式。”但巴比伦则全然不同。德力驰指出，在汉谟拉比时代，女性已经可以将座椅搬进神庙，法律文书中已出现女性证人的名字。在他看来，对女性的尊重，来自非闪族的苏美尔人，这是古代以色列人所无法企及的。
通读第二讲，我们发现德力驰实已偏离了原初的设想。他不是在普及亚述学的研究成果，而是一定要让这两种传统捉对厮杀，分出胜负。第一讲所引发的批评，把德力驰的火拱起来，所以他有意采用更加激烈、甚至有些挑衅的口吻，抬高巴比伦文明在各方面的成就，贬低圣经的独创性，还进而批判旧约的道德观。如此一来，在基督教神学家看来属于低级、原始、野蛮的巴比伦神话，反而超越旧约；更古的巴比伦文明，一跃而成为更进步、更先进的文明。
由于第二讲“悍然”突破了宗教底线，所以招致全国范围内更猛烈的抨击。威廉二世虽然自己非常热爱古代亚述军事帝国，但迫于形势，也不得不与德力驰进行切割。第二讲之后一个月，他发表了一封致德国东方协会会长的公开信（1903年2月15日），以严厉的语气批评了德力驰在宗教问题上的鲁莽孟浪：
我们开展挖掘活动，发布成果，为的是科学和历史，不是为了顺应或者攻击宗教假说。……我深感遗憾，德力驰教授有违初衷。根据去年的设想，他的工作是根据东方协会的发现，通过精确核对铭文的译文，来确定这些材料如何能阐明以色列人民的历史，或者澄清以色列人的历史事件、风俗习惯、传统、政治和法律。换句话说，他本应显示强大和高度发达的巴比伦文明与以色列文明之间的相互关系，显示前者如何影响后者、或者如何在后者身上烙下印记。旧约虽以令人反感和极端片面的方式描写巴比伦人，但德力驰教授本可以挽回巴比伦人的荣誉和名声。就我的理解而言，这乃是他的初衷……他本应就此止步，不幸的是，他的热忱推动他继续前行……他以论战的口吻讨论神启问题，或多或少否认神启，或者将其贬低为纯粹人类的发展。这是严重的错误，他碰触到许多听众最内在、最神圣的信念。
威廉二世的这封信，承认亚述学的贡献，也不反对给巴比伦人正名。但是，亚述归亚述，圣经归圣经。或者说，历史归历史，信仰归信仰，二者不可混淆。亚述学可以帮助阐明圣经，却不可动摇跳脱于历史之外的神启。威廉二世提到，在这两讲中，历史学家德力驰贸然侵入神学领域，所以才导致这样的争议。由于学术普及而引发信仰上的震荡，这当然是当权者不愿意看到的。
德国皇帝既已为这场争论定调，德力驰的影响力不免一落千丈。转过年来，第三讲被安排在柏林以外的地方，时间推迟到10月份，皇帝不再移驾会场，听众也少得可怜。德力驰继续举例，说明很多圣经观念和制度并不是以色列人所独有，比如爱人如己的思想、对社会底层阶级的关爱，都可在巴比伦文明中找到先例，甚至耶稣所宣扬的博爱也与巴比伦人相同。但考虑到当时舆论界一边倒的批评声音，这一讲难免让人有虎头蛇尾之感。
德力驰第一讲的英译本（1902年）
向德力驰发难者，不计其数。根据现代学者的统计，第一讲之后两年间，回应他的单篇文章竟然超过一千六百篇，专门驳斥德力驰的小册子还有近三十本。犹太学者尤其不满两讲中暴露出的反犹倾向，将这场论争称为“泥板之战”。一方是摩西从上帝手中接过的、刻有十诫的石板，另一方则是布满苔藓、朽坏、文字难以辨识的楔形文字泥板。批评者还纷纷给德力驰起了绰号，称其为“新巴比伦宗教的使徒”、“巴比伦众神的旗手”等等。纯粹出于宗教义愤而讨伐者，占了大多数，而真正在学术上与德力驰旗鼓相当的对手，大概要数赫尔曼·衮克尔（Hermann Gunkel, 1862-1932）。衮克尔是旧约研究的巨擘，他对这场激辩所作的贡献，是一本语气平和、颇有见地的小册子，题为《以色列与巴比伦：巴比伦对于以色列宗教的影响（答德力驰）》。
衮克尔在标题中，反其道而行之，将“以色列”置于“巴比伦”之前，意在扭转德力驰的观点。在这本小书中，他花了不少篇幅讨论洪水故事，既可让我们了解他对这一具体问题的看法，也可推而广之，见到他对两种文化的基本立场。对于两个版本的时间先后，衮克尔的态度非常明确：洪水神话毫无疑问来自巴比伦，这是板上钉钉的事，不必再纠缠。但德力驰只一味强调圣经材料依附于巴比伦，却没有研究圣经叙述本身是否具有独特性。问题在于：若圣经故事源于巴比伦，它是否就因此变得一钱不值？衮克尔从方法论上提出质疑，因为追根溯源还远远不够，更需研究源文本是如何被后起文本改造的。他以歌德的《浮士德》为例，评论道：
如果我们指出民间故事乃是《浮士德》的来源，又有谁会认为歌德作品的价值就降低了呢？恰恰相反，当我们看到他是如何运用这些粗糙的材料，歌德的才智方为人所知。圣经和巴比伦的洪水故事亦复如是。二者简直是天差地别，表现了截然不同的世界。巴比伦的故事是狂野、怪诞的多神教。神灵勾心斗角、互相算计，在洪水面前浑身发抖，像狗一样退缩在天上，像苍蝇一样冲向祭品。但圣经故事讲的却是那唯一的上帝，他发动洪水是由于公正的审判，他仁慈地庇护义人。巴比伦的故事有可能会取悦于纤细敏感的现代人，但在圣经叙述中，却不曾见到主人公对于溺死者的同情。
这里提到的几处细节都出自《吉尔伽美什》。当洪水暴发时，巴比伦诸神惊慌失措，逃到天上，诗中写他们“像狗一样蜷缩”。洪水消退之后，躲过一劫的英雄在山顶献祭，神灵闻到祭品的馨香，诗中写他们“像苍蝇一样围住献祭者”。这些对神灵不甚恭敬的描写，被衮克尔用来证明巴比伦多神教的粗鄙，反衬一神教上帝的威仪。
德力驰虽未明言，但其论述有一个预设：一个神话越古、越原始，就越纯、越本真。按照这样的思路，任何晚出的版本都只能是模仿，而模仿即盗版，古本的原创性会大大流失。衮克尔对此则有异议。圣经故事虽晚出，却绝不是衍生品，而是对巴比伦神话创造性的改写和化用，是后来居上、点铁成金、化腐朽为神奇。
然而，衮克尔的结论，也未必能服众。他的判断标准，就是基督教的一神论无限高于其他宗教的多神论。这一点对衮克尔这一代学者，是天经地义、不言自明的。持此种观点，那么巴比伦的神就只能显得粗鄙、野蛮、甚至猥琐。衮克尔所举的狗和苍蝇两个比喻，是后代富有基督教情怀的学者最钟爱的例子，被反反复复引用，以证明巴比伦宗教的低劣。篇幅所限，这里不能列举更多的例子。
总之，衮克尔和其他学者，往往以一神论为准绳，视其他宗教为低俗、不开化。这样的立场，现在来看，就难以成立了。
德力驰在其三讲中，高度称颂巴比伦，极力贬损以色列，这在当时还有特殊的学术背景。在十九世纪最后二十年，德国亚述学界已出现所谓“泛巴比伦说”（Panbabylonism），认为世界上一切文明都源出两河流域。巴比伦也就成为世界文明的原点和中心。这种思潮也间接影响了中国。法国学者拉克伯里（T. de Lacouperie）在1894年发表《中国上古文明西源论》（Western Origin of the Early Chinese Civilisation from 2300 B. C. to 200 A. D.）一书，认为公元前二十三世纪时，巴比伦酋长Nakhunte率族人东迁，辗转来到陕西、甘肃一带，最终进入黄河流域。Nakhunte就是黄帝，Sargon则为神农。此说经日本学者的引介而进入中国，清末民初很多著名学者如刘师培、章太炎等均一度相信此说，认为华夏文明源自两河流域，汉字发端于楔形文字。德力驰认为希伯来文明承袭自巴比伦，也明显有“泛巴比伦说”的影子。
德力驰以苏美尔人为雅利安人的祖先，以旧约为巴比伦文明的翻版，将文化优先权从以色列民族手中夺走，这让犹太学者深感不安，纷纷指责他暴露了反犹主义倾向。面对这样的谴责，德力驰感到非常委屈。但是，若考察他后来的学术轨迹，我们就会发现，他在1902-1904年的三次演讲中，确实埋下了危险的种子。到了1920年，德力驰出版《大欺骗》一书，直斥希伯来旧约的核心部分乃是后世的伪造，充满欺诳。他指出，古代以色列的上帝只偏爱以色列人，对外族充满憎恨，这与基督教无差别、无等级的博爱，不可同日而语。他在书中总结道：
旧约充满各式各样的欺骗：乃是错误的、不可信、不可靠数字的大杂烩……旧约经常将矛盾的细节甚至充满矛盾的整段故事、非历史的虚构、传说和民间故事混合在一处。一言以蔽之，这是一部充满有意和无意欺骗的书，是一部非常危险的书，使用时必须格外小心。我重复一下：旧约各卷……在所有方面都是一部相对晚出、模糊不清的材料，从《创世记》的首章一直到《历代志》末章，都是一部有宣传目的的文献。
旧约既然是充满谎言的宣传，那么将旧约作为神学的研究对象，就应该被废止。德力驰主张，旧约应该完全交予东方学研究和宗教史这些世俗学科，而且神学系学生无需学习希伯来文，因为这完全是浪费时间。德力驰的这一看法，完全承袭了德国宗教界自路德开始的对旧约的系统贬低和批判，后来纳粹试图从德国文化生活中清除旧约和犹太影响，也可部分视为这一思想传统产生的政治后果。
回顾德力驰引发的这场争论，我们发现，考古领域中的大国争霸，是其国际政治背景。亚述学获得独立的学科地位，“泛巴比伦说”在年轻一代亚述学家中风行，这可算作争论爆发的学术和思想基础。德力驰被裹挟进一场毫无预兆的舆论风暴，使得这场争论似乎带有偶然性。平心而论，德力驰在第一讲中，抬高巴比伦来贬抑圣经的想法，虽有暗示，却无明确表露。直到他被激怒，在第二讲中施出杀手锏来重创对手，他的观点才得到强化。如果旧约的核心故事来自巴比伦，那么圣经的源头就不再是上帝的昭示，而是历史远比犹太民族更为悠久的另一民族。换言之，旧约的源头不再是神，而是人。圣经也就不是神启的记录，而是神话的改版。
不管“巴比伦与圣经”这场争论的背后有多少复杂因素，德力驰毕竟以尖锐的方式提出了一个尖锐的问题。巴比伦和希伯来这两个传统，孰先孰后？孰优孰劣？谁是原创，谁是模仿？为回答这个问题，各方学者依照自己信仰和宗教情感的强弱，依照各自的专业和治学方法，给出了大相径庭的回答。拉丁教父德尔图良（Tertullian）在二世纪时曾提出过一个著名问题——“雅典与耶路撒冷何干？”，凝练地表达了早期基督教与古典文化之间的冲突。而德力驰实际上把这个问题改换为“希伯来与巴比伦何干？”，来追问圣经与美索不达米亚文明之间的关联。基督教或许已经成功解决了与希腊罗马文化之间的关系，雅典和耶路撒冷早已停战。但巴比伦与希伯来之战，对1902年的德力驰来说，却刚刚开始。
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