明末清初儒学发展特点：明末儒学工夫论的转向及意义

摘要：宋明理学工夫论经历了由程朱到陆王的发展，至明中叶“致良知”的“内圣”工夫论，风靡一时它适应了明代中后期商品经济的发展，社会政治对于人心的关注，实现了通过治“未发”来代替治“已发”的效果，使得儒家本是贯穿内圣外王的“广义”工夫论转变为一种纯粹讲究内在超越的“狭义”工夫论但随着明末国家统治危机的出现，偏重“内实践”的工夫受到质疑，呼唤“外王”工夫的声音兴起王夫之遵循以内圣开出新外王的思路，由异于阳明的《大学》诠释入手，重新定位“明明德”之“八条目”，建构出新的工夫论学说该学说放大了“外王”的特质，强调工夫之内外交修互动的辩证，并使“外王”直指儒学义理本身，而非单纯的“忠君”，彰显了独特的学术品格，亦代表了明清之际理学的发展方向，我来为大家讲解一下关于明末清初儒学发展特点：明末儒学工夫论的转向及意义?跟着小编一起来看一看吧!

摘要：宋明理学工夫论经历了由程朱到陆王的发展，至明中叶“致良知”的“内圣”工夫论，风靡一时。它适应了明代中后期商品经济的发展，社会政治对于人心的关注，实现了通过治“未发”来代替治“已发”的效果，使得儒家本是贯穿内圣外王的“广义”工夫论转变为一种纯粹讲究内在超越的“狭义”工夫论。但随着明末国家统治危机的出现，偏重“内实践”的工夫受到质疑，呼唤“外王”工夫的声音兴起。王夫之遵循以内圣开出新外王的思路，由异于阳明的《大学》诠释入手，重新定位“明明德”之“八条目”，建构出新的工夫论学说。该学说放大了“外王”的特质，强调工夫之内外交修互动的辩证，并使“外王”直指儒学义理本身，而非单纯的“忠君”，彰显了独特的学术品格，亦代表了明清之际理学的发展方向。

关键词：王阳明;王夫之;理学;工夫论;

宋明理学将中国传统哲学中最高宇宙范畴“天”和最深人性范畴“性”通过逻辑上更上一级范畴“理”统一起来，宣称此抽象之“理”可贯通天人，乃是宇宙人世间最高之“道”。进而，又赋予“理”以伦理性质，使之不仅代表着某种天道规律，而且体现着至上的人伦纲常。于是，“理”成为宇宙和人世间客观存在的最高原则与规律，其本体论属性和价值论属性亦统一起来。理学家们十分关注“道”是什么的问题，即为“理”“气”“心”“性”“良知”等范畴逐一探求本质。但考究其厘清上述范畴的目的，可以发现如何体现此“理”、实践此“道”乃为最终旨向。因为他们在界定“道”的背后，孜孜以求的是为道德立本，找寻并肯定道德的最高依据何在，并极力倡导体证道德创造之体的存在。换言之，理学家们论说的重心不在“道是什么”，而在“如何行道”。这显然更多地涉及工夫论问题。

程朱强调主体的行为必须出于纯粹至善的动机，才有道德价值，并且相信主体亦需透过对事物之理的逐渐穷索才可以把外界的理内化到心中来，故而特别重视格物穷理的工夫；陆王立足心学，将道德体证重在外在事物上求理的方向扭转到修炼内在本心工夫以求理上来。无论形式怎样，它们具有共同的特点———将先秦本是贯穿内圣外王的“广义”工夫论，转变为偏重于内圣，聚焦于如何获得道德认知、境养道德意识、进行道德实践、提升道德境界以及进行心性上的内在超越等问题的“狭义”工夫论上来。[1]1-2尤其是到了明代中后期，王阳明以孟子的“良知”来说本心性体，并在诠释《大学》文本时，以“致良知”统一“明明德于天下”之道的“八条目”。从而让心体、性体与道体在内容上实现同一，凸显“内圣”的工夫论发展由此达到极至。但随着明末王学式微，一股关于良知大本已立之后要如何发用推扩以成物的讨论兴起，以王夫之学说为代表的讲求由内圣开出外王的工夫论“新”思路涌现。该思路重点在于既要成德也要成事，讲究德业兼修，由此带来了“转向”。显然，理学工夫论思路的转向并非一个简单的问题，它涉及学理路向的变换、儒学内在张力的消解、实证学与伦理学辩证关系的变化等。因此对此转向问题探讨的价值意义，不言而喻。

从学界既有的研究成果看，涉及明代工夫论者多围绕阳明心学[2]或阳明后学致良知说的衍化问题[3]展开，另有少量成果乃是关于朱子后学[4]及王夫之工夫论[5]的讨论。学者们对关键人物之工夫论传承、实践路径、理论特色等进行了详尽分析，但对明代工夫论的“转向”问题探讨却不多见。究其原因，有明一代阳明学影响巨大，辐射范围宽广，而以王夫之为代表的工夫论“转向”，因产生时间较晚，加之社会战乱、政权交接、清初思想禁锢等原因，存续时期较短，影响范围有限，在一定程度上易被学者忽略。但笔者认为，对于明末儒学工夫论转向的讨论，尤其是开展以王阳明、王夫之思想为中心的工夫论思想比较，学术意义重大。它是理解理学复归孔孟仁学本位，在认知与实践中寻求“传统儒学”与“新儒学”协调，心学发展带来相关道德范畴意义变迁，气学创造引发“节义观”移位等的重要切入点，还可以向人们提供更多认知理学发展后期状况特质的新线索，以启示新的研究思路。

一、两种诠释，两种工夫

南宋朱熹继承程颐“穷理多端”之思，提出工夫四端说：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而容不容已，与其所以然而不可易者。”[6]529在其看来，工夫即是一个通过“考、察、求、索”的“外求”过程，以达到全体大用无不明之效果的过程。它的重点在于，主体要通过平时“主敬”修养，让本心“光明”，不为气禀物欲所杂；辅之以格物穷理之事，探得物理之学，明性理而后成德。因程朱的巨大影响力，此一论说在很长时间内成为理学工夫论[7]的基本范式。但因其存有弱化实践主体实现道德行为时的主体性与能动性，不易保证道德实践的必然性的弱点，心学者陆象山曾对之提出质疑。后来，明儒王阳明更称之为“少头脑”，加以批驳，进而发明出致良知的“第一义工夫”。

阳明认为，朱子的工夫论有支离无本之弊，而致良知工夫的问题意识则十分明确。致良知必须落实于心底上用功，且需简易真切、彻上彻下。致良知不是积累经验知识，而是推广、扩充主体内在本有的良知或道德意识，把良知的天理，即非善恶意识呈现出来，见之于具体的行为中，不让它被私欲蒙蔽。其结果产生道德行为，纯化道德意志。如此一来，程朱“涵养—省察”、“居敬—穷理”等“两轮一体”的工夫论便被合并为动静、内外一贯的一元工夫了。[2]302在王阳明及其后学的不懈努力下，致良知工夫论盛极一时，成为主流。然而，明末启蒙思想家王夫之却不以为然，他以“气”为天道实体，直言“气善”，重视对事物之理的价值研究，与阳明以本心良知立教，主张“心即理”之说，不关心物理知识的研究，形成鲜明对比。虽然在体认本心、存养等儒学核心义理问题上，船山与阳明的立场并无不同，但在如何实践心性之德于生活世界的具体工夫上，二人的理解却颇具差异。尤其在对《大学》“明明德于天下”的八条目的诠释中，更展示出明显不同的工夫论路向。

众所周知，《大学》中最重要的命题是“明明德”，它被认为是学者做学问的首要目的，或曰“为学”之总工夫。阳明将之称为“大头脑”，并认为主体只有产生善的愿望，方能真正去实践道德行为，所以先要“立志”，“此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已”[8]19。他还说，一切学问都必须“于心体上用功”，“体明即道明”，故又肯定为学之“头脑处”就在明此“心体”。在诠释“明德”时，阳明指出“天理即是明德”，认为本心之德原本光明，但因私欲障碍窒塞，乃失其本体，故须“明”之，以去尽私欲之蔽，而复其“明德”，“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复”[8]96。“明明德”就是体认本心而存养之，并随事随物穷极“心”之承载的仁义之理，至其尽处，便是“穷理”，也是“尽心”，是学问“头脑”，亦是工夫的统领。

王夫之也赞成明德为心说，认为心的德性实有仁义天理，且拥有可发用仁义的动能，故心体谓之“明德”。但他又强调明德之为心，乃是心体或本心，不是《大学》八条目中“正心”的心。“正心”的心，是指经验的心，有善恶、有明昏。而“明德”所指的心，有善有恶，有明无昏，因此这个心只能是心体或本心。与阳明之说类似，王夫之同样认为“心德之体”本明，但因气禀物欲拘蔽而失其本体，所以必须施以“明之”之功以复其明。故“明明德”是一种工夫，乃是将吾心全备的性中实理扩充求尽，使光明之德相续不已，日新又新，并推广至万物，使事事物物各得其理之意。不过，明德是心，明德也是性，“性者，天人授受之总名也，故朱子直以为心。而以其所自得者亦性也，故又举张子‘统性情’之言以明之，乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。”[9]397与心会受拘蔽不同，性是不受拘蔽的，所以性不可加明之的工夫，只有心才可以成为明之的对象。王夫之还引孟子言“尽心之功在思”之说，提出“尽圣贤学问只是个思诚”[9]998的命题，进而让“思诚”与“明明德”等同成为成德的总工夫。

《大学》中“明明德”中包含“八条目”。从逻辑关系上讲，“明明德”为总工夫，各条目乃为总工夫下的细化工夫，居于下一级层次。但阳明却分别以“诚意”“致知”“格物”为学问“头脑”，把原本属于总工夫全体中的一项等同于全体。对此，王夫之是持批评态度的。他认为，“明明德”包含格、致、诚、正与修身，进而“以应家国天下”等八项。齐、治、平各有客观事业必须讲求，固不必论；而格、致、诚、正都是用以修其身的工夫；即使“修身”，也实有如何修之之事的思考，“繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣”[9]397，“且大学之教，理一分殊。……因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经”[9]442。由此，阳明与船山对于“工夫”理解的最大分歧出现了———前者的认知是“格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事”[8]121，将“明明德”总工夫收摄于“致良知”之上，使得不同工夫的层次出现混淆；后者虽也承认“若统论之，则自格物至平天下，皆只一事”[9]404，但又强调此八项实践之道既各有其事，又彼此密切相关，合其全体乃共为“明明德于天下”一事之意等。结果是，王阳明工夫论中八条目彼此之间的条理关系不明，而王夫之却在“思诚”即“明明德”的总工夫之下，建构出八条目间完整而有条理的工夫论系统。随之，二者的工夫论之异亦更多呈现出来。

首先，表现于对“正心”的认知上。阳明视“正心”之“心”为心体，因心之本体纯粹至善，绝无不正，故“何从而用其正之之功乎”？[8]971即“正心”不应是一种工夫。而王夫之却肯定“正心”是一种工夫，视之为“持志”，“夫曰正其心，则正其所不正也。有不正者而正始为功。……是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志”[9]402。“正心”之心是“常在人胸臆之中”的“身之主”，所以工夫自当在“心”上用。具体来说，就是主体要修其身之志，在意未发时，“修齐治平之理皆具足矣”；当有所感而意发时，虽“百为千意而不迷其所持”，而自能即其固正之心以“诚”其意。[9]403显然，差异的出现在于二者对于“正心”之“心”的定位不同。王阳明认为，心体虽有好恶之理，必好善而恶恶，但在发用上却不可刻意分别善恶，故“正心”其实是一种“不动心”的境界。王夫之却区分了“正心”与“心正”的含义，认为前者是工夫，后者才是境界。因为主体有着一己之私欲，当意发时必须省察以诚其意，“意诚”而后“心正”。凡不能正其心，或虽欲正心而此志“持之不定”者，则意不动时，心已不正；而意发时，心也不能做主。所以，在心志上便须有一恒持、恒正的工夫，为吾身立主宰，集义以养其气，以得“不动心”的境界。这即是“正心”与“心正”的辩证关系。

其次，表现于对“诚意”的理解上。阳明将“意”视为心之所发，表现为主体的心因内在或外部感应而发生的诸如意念、意识、意欲等心灵影像内容。从吾心即是宇宙出发，其认为此“意”即是“物”或“事”。但由于受到性的习染，“意”会有善有恶，它决定了“物”或“事”的道德意义。所以，“诚意”就是要求主体的人时刻保持自己心之所发的均是诚实无妄之意，能够好善恶恶，并切实地实践为善去恶行为的工夫，“如一念发在好善上，便实实落落去好善。一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。……工夫到诚意始有着落处。……而意之所发，好善去恶，无有不诚矣”[8]119。事物都是“意之所在”，如果都能保证向善的属性，那么便是“诚意”而“意诚”。如何做到？王阳明指出重点在于“慎独”———事物之善恶系于意之善恶，而在一念微动之独知处，善恶已决。

王夫之认同“诚意”工夫需在事物上切实地为善去恶等说法，但又讲“要此诚意之功，则是将所知之理，遇着意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。……慎字不可作防字解，乃缜密详谨之意。……此则慎独为诚意扣紧之功，而非诚意之全恃乎此”[9]413-414。诚意工夫要在未接物的情形下，在意念主动发作时，用“已知之理”去覆盖；在与物接触时，用“固定之心”，即“正心”之心去感应事物，这样就可以使因事而发出来的意都是在正心的主宰下所流出。“但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可争迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之揜著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。”[9]413意未发，诚意工夫不可“急”；意已发，诚意工夫不可“强”，关键在于以诚灌注乎意。而这又是个彻始彻终的工夫，不仅限于慎独。而像阳明那样的说法，只是执着在主体内心世界求诚，至于主体外部的行为，则未必能为实理所贯彻，甚至可能会忽略“诚意”作为必须将此理充满于“意之初终”的根本意义。人的意念虽可无“不诚”，但仍可能未必“有诚”；而既无诚理充实之，则意仍“虚”而易“受邪”，虽知遏欲，然已不胜遏之了。

再次，表现于对“格物”的诠释上。阳明说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[8]972凡“意之所发”的“事”，便推致吾心之良知以为善去恶、“去其不正以归于正”，使之皆得其理，这就是“格物”，乃为一种主观向内的工夫。虽然他也讲实践，认为“格物”亦是致良知之理于事事物物，以使“事事物物皆得其理”。但仔细想来，主体实实在在地力行人伦之事时，是否只要存心至善、意念纯正，那么便已“格物”？答案自然是否定的。实际上，道德心无法仅处于主体的内部世界，还会要求其实现于外在的世界中，以成人成物。换言之，它还必须关注道德“效果”问题。若没有功效，那么道德行为内含之理是无法真正实现的。也就是说，主体的善德必然要求他去成人成物，而在要求使其行为产生实际的道德效果时，就不可能不对客观事物的实然之理有所认识，以便采取当下适宜的行为方式，促其达成。

王夫之说：“圣贤之学，其于知也，止以知是非为大用。……故必格物以因事辨理，而后是非昭著。是非昭著，则意之方动，其为善为恶，无不审而知所慎也。”[9]112“格物”是道德主体在实践中，以“知是非”的方向为引导，发挥心的认知功能，针对当下的事物，因应其所处的境况、所接的人物，取资于耳目见闻之实，藉由学问思辨之功，以获致有效的善恶行为属性判定及实施仁心良知等的工夫。并且，格物也应有相应的界限，“天下之物无涯，吾之格之也有涯”[9]405。在其看来，人只需要格社会之物，穷人文之理；如果无限制地遇一物便穷一物之理，就会流于记诵词章之学了。可见，这已与王阳明之“格物”可涉及宇宙万物，且不讲求积极肯定即物穷理的认知活动之价值，有了很大不同。

最后，表现于对“致知”的解读上。阳明将主体在具体特殊的境况中接物应事时做出的适当合宜的行为方式，称为“节目时变”。他承认通过后天的学习，人们可以获得许多有关“节目时变”的知识，并能逐渐转化为个体的行为准则。不过，由于世间的事物状况常会变动不居，故任何经验知识都无法作为判别行为善恶的最终判准，人也不可预设其行为所应依据的“节目时变”到底是什么。所以，在现实的具体情境中，怎样的行为方式足以作为准则，最终只能根据本心之良知加以裁决，“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也；节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。”[8]41良知是规矩，致知的工夫也就要致良知。“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[8]58见闻是用，良知是体，二者不滞不离。

王夫之在论及致知时也曾说到“规矩”问题，“规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰‘致知在格物’；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。”[9]405-406但他将“规矩”视为方圆的准则，而致知则离不开格物穷理、知识学习等过程。王夫之从知识来源与形态区分了格物与致知，认为格物之知是关于事物的客观知识和部分道德知识，凡不由格物而知，必反求于己而可明者，这些内在的知识才属于致知之知。格物以经验知识为主，以心智的思考辨析为辅；致知以心的慎思明辨为主，但也借助学习审问。格物与致知相互为因，学问与思辨相互为辅，它们都是不能割裂或者偏废的。需说明的是，王夫之也承认经验知识是仁心实现其道德性，而自我开展所必发的作用，见闻所知皆是天德良知所在。所以，他所说的致知与王阳明的致知亦有相通之处，但其主张的致知不是绝对的向内以求，而是强调相外格物与向内致知相因互辅、不可偏废。

通过比较可知，阳明的工夫论重在“内圣”，讲究从内在本心上求理。他主张良知“自明”，致良知工夫最终必是自己去“致”，达到信良知、觉良知、悟良知的状态。所谓“良知之信，强调的是致良知是生命的整体转向的工夫，良知之觉强调的是致良知是入圣之机的工夫，良知之悟强调的是致良知是心地上用功之实体、实证工夫”[2]315。良知是本心创造道德法则，是“圣学传心之要”，故“致良知”必须“吾心自足，不假外求”，在心上用功。良知人人本具，把柄在己，由良知切入，直达生身立命之根，方能让人实现“圣人天地无憾”的境界。与之相比，王夫之更重“由本通末”，在“思诚”即“明明德”总工夫下，发展出心、意贯通，心、身贯通，以及心、物贯通等三方面的工夫论。他强调道德修养的“持志”作用，视之为人之所以能“诚其意”的根据；主张关注道德效果，以及“效验”在工夫存养中的重要性；明确经验知识在伦理生活中的价值，以更有利于道德实践的进行。究其原因，在于他相信“善”的问题不只要求人必须去行，同时也要求行为能达成道德目的，产生实际的效果。从根底上讲，这是一种重“外王”而不废“内圣”的工夫，是一个重在“道一以贯之”之“行”的工夫论。问题是，为什么在明末理学工夫论会发生如此的转向？进一步追问，王夫之的主张实质是在体认、存养仁义之心以立大本的工夫之下，尤为重视格物致知，即物穷理的认知活动及知识的价值，这是否又是对程朱工夫论的回归？显然，想要找到答案，需要更为深入的分析。

二、由内圣到外王：一个必然结果

宋明理学的一个重要特点是主体实践学的强化。从本质上讲，理学是儒学理论化，或曰智性的发展，即学术和学习事业的具体化实践，从而在更高层次上体现了伦理意志力的深化。从中国伦理思想史上看，理学其实是先秦孔孟伦理精神在新环境下寻求自主性呈现的结果之一。其合理性内涵表现在理学主动加强孔孟学伦理意志力基础上的努力上，充分体现出儒学对孔孟人本主义伦理学之自觉。[10]615理学道德形上学的建构虽然在理论层次上受到宗教思想的启发，但在实践论层次上却进行着一种反宗教的尝试，即在伦理实践学中开展排除神学性信仰的努力。它所吸收的“超越性根据”，本质上是人本主义的，即内在于人的“天性”。换言之，理学的确学习了佛学心志学的智慧，但却要使其转而为现世人本伦理学服务。由此可以理解，为什么绝大多数理学家均将“排佛”视为“辨异端”的重要工作，自然亦可明了理学家对于儒家伦理学的讨论，为何更多地落脚于“如何体现儒之道”的工夫论层次上，而非“儒是什么”这一本体论层次之上。

理学认为，本体论涉及对“道”这个最高存有的肯定问题，其内含的体用内容可称为“天道”，那些关系主体的体证、创造去彰显道的内容就可以称为“人道”，而工夫论的旨向则是要求通过主体通过工夫实践来证实道体及道的流行。如果进一步厘清三者的关系，即自天道而言是道体，自人道而言是性体，而如果须通过工夫实践以体证，则所证立的便是心体。但心体、性体与道体在内容上是同一的，均指具有“道德创造性”的自己，如孟子说的那样：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”[11]356从朱熹到王阳明，体证道德心一直是理学工夫论的主题。甚至直接带动了儒学在宋明时期整体的“内向化”运动：从外功名向内学术的转向，从外经学向内仁学的转向以及从外学术向内心志的转向等。

程朱的工夫论虽讲究“外求”，但也承认性具于心，心具万理，体证道德本心乃是做工夫的基本任务。只不过，其又强调在良知大本已被证立之后，要去探讨良知如何推扩发用以建构充分完美的道德秩序罢了。其效果，让儒家伦理学从传统秦汉伦理学表现出的对外在权势者、政治行事层面的“忠”，转化为对主体内在伦理意志品质的开发，更为专注于对仁学内在精神的挖掘。就整体而言，程朱工夫论齐整平正、次第井然，接受广泛。然而，其对经验主义人性论的重视却使得自身在参与格物致知的实践中，过于强调仁心的体悟只能通过学习涵养始能逐次产生。而只凭借“道问学”的学习行为能否一定会产生伦理实践学上的“立志”效果，是存有疑问的。那种认为理为客观、绝对有效、天人合一，因此人心认识了理，即可服膺之的思路，亦不利于个人主观能动性的发掘。尤其是到了明代，程朱学说陷入因循守旧，一步步走向程式化和僵固化，诠释视野受限，理解空间萎缩，几无更新而失去生命活力。特别是当《性理大全》等成为士子科举晋升的工具书时，本是义理之学的程朱理学彻底沦为“辞章之学”，人们对之的学习往往不知学问头脑而不得门径。随之，程朱工夫论的发展步入“停滞”。

阳明“致良知”工夫论的出现恰逢其时，其认为天人合一，理在心内，力攻此心即可获理、即可服膺。阳明将朱熹“察之于念虑之微”的工夫彻底化，提出“一念发动处便即是行”的观点，让“知行合一”成为全体修身工夫的聚焦之处；将朱熹在《大学》诠释中设计的“诚正格致修齐治平”之次序井然的“八目”工夫，变成只在“心上用工”的“纯一”工夫，“天下、国、家、身、心、意、知、物，只一物也；格、致、诚、正、修、齐、治、平者，只一功也”[12]127。如此程朱所言的“格物”工夫，变为“从心出发”之成己、成物的生存活动，格物者的生命本身成了修炼的对象，“格物”实为致良知工夫“事上磨炼”精神之体现。南宋陆象山也曾有过将“道问学”工夫引向“尊德性”工夫的努力，但由于内容“粗略”，故在与朱熹的争论中不占优势，如他将“讲明”与“践履”分为两截，将致知作为“讲明”之事，显然在知行关系上，未能了悟知行的本体是一个；在鹅湖之辩时，讥朱子之学“支离事业竟浮沉”，却未了悟“积累”“渐进”等工夫语都是“只说得象山自家所见”，终未达“无翼而飞，无足而至”之“最上一机”[13]27等。而阳明却采循类似禅学的方法，让工夫直求本心，以达即时证悟之实效。这种方法综合地采取集体感悟、个人决断、直入“良知”，以最终达到“爱人”之主观目的。这显然是一条直通儒家内圣之域的捷径，它使得工夫朝着心志内在化方向发展，强调心志状态开发的价值，使得主体更为专注于内实践的“整治”，即在排除了外实践功利主义的干扰后，在纯粹心理领域内直接产生对抽象伦理学目标“内在善”“本体善”的坚定朝向性，以凝聚先秦孔孟心术学目标的完善化。

阳明“致良知”工夫论的产生有着特定的历史背景，社会中不断爆发的农民起义不仅在政治上震撼了明王朝封建统治的基础，而且暴露出程朱理学对于人们思想与行为的钳制作用开始动摇。从理论上看，天理实际上是作为外在绝对命令而控制主体的行为。而客观的事实证明，此时纯粹的外在约束之控制力已不足以应对复杂的社会危机。普遍之理已需与主体心结合起来，转化为内在的道德意识，才能有效地规范主体行为。同时，明代中后期商品经济蓬勃发展，人身依附关系的某种松弛已然出现。具有相对人身自由的手工业者与雇工，加上早期的市民阶层，逐渐汇成一股新的社会力量，迫切希望表达自己的利益主张。在此情况下，片面以天理作为异己的力量压抑个体，显然不合时宜。王学的特质在于，其着力避免以传统的规范绝对地排斥个体的意愿，期待通过对治功利心、功名心而达到“正心诚意”的目的。它要让人们在服从封建纲常制度之外追求积极的内在仁学信仰，对仁学之目标和达成方法产生绝对认同。所以，阳明的工夫论要更加大力凸显“内圣”的思路。

历史上，阳明工夫论流行百年，它使得儒家伦理实践学突出表现为“内实践”，即有关伦理心性动力源头的性质、形成和运用的思考。然而，这也引发出一系列问题。

首先，基于心学而产生的“内实践”的确拥有了一套可运作的程序，并以通过治“未发”来代替治“已发”，但这却为实践者逃避政治现实找到了借口。它让越来越多的理学家虽然以“复兴儒学”为己任，却因个人参政不利而与社会政治保持了距离。在他们所谓的独立治学期间，所做的学问与儒家政治学渐行渐远，甚至没有产生任何贡献，其精神活动日益成为纯学术性和纯信仰性的。严守儒家政治与个人治学之间的分际，使得“清谈”盛行，让知识分子们的政治责任意识变得淡薄。随着明代后期政治趋向腐败，社会中要求理学与社会政治互动的呼声开始高涨。致良知工夫论思想的不合时宜性日渐暴露出来。

其次，儒学的本质要求即是先内圣而后外王。“外王”意在要求去实现外王的事业，什么时候去做？当然不可能是等到内圣工夫做完才开始去外王，因为内圣学上的证体工夫是没有尽头的，所以儒者必须即内圣即外王。原来区分为内圣、外王两阶段只是理论上的方便与学术发展上的不同重心，实际上内圣、外王从来就是道德生活表现于此一整体的内外两面。儒学是入世的哲学，按其伦理学精神的要求，主体是既要成德也要成事的，是德业兼重而凝为一体的。在德业一体的前提下，对于致良知的工夫论势必要有新的追问：如何在事业活动中掌握良知？如何把握良知明觉之时机去做事业之判断？德与业谁是谁的根本？在德业互动的历程中其本末关系有如何的转移？等等。显然，纯粹的“内实践”已无法给出上述追问以令人满意的答案了。其并不存在拥有长期“主导权”的基础。

最后，明清之际兴起的“王学误国”之说和“实学”的出现，加速了工夫论由内圣向外王的转向。明末钱谦益、顾炎武、黄宗羲等痛批心学流行使得晚明社会“言不顾行，行不顾言”的假道学的泛滥和“或为酒肉，或为声伎”的真堕落，认为这两种病态现象从根本上使明朝赖以立国的社会价值体系发生混乱。它使得明代社会不仅学术空疏，而且人们的思想亦随之空疏。与之相应，实学兴起，在浙东学派的带领下，追求事功之实效、目标之现实、史学之实证等主张不断涌现。自然，伦理实践也被要求由“虚”转“实”，朝向事之实与心之实，并转化为事之真与心之真。内圣的工夫论慢慢失去原有的光环，向着重外王的工夫论发生转向，已成必然之势。

与阳明工夫论相比，王夫之的工夫论放大了“外王”的特质，改变了原有偏重“内圣”的重心。事实上，他的学说是兼具全盘的体证本心工夫与充分的知识训练品质的，并且还注重通贯两端。他并非反对阳明“心即理”的主张，而是要让良知本心自我客观化，即让良知转换为价值中立、不涉及感情的认知心，并去掌握外物存在的客观事实，以及恢复良知的道德作用，能够重新以道德心的身份对已达成正确认知的外物作一道德的抉择安排，斟酌舍取，以成全此外物的价值或道德意义。王夫之的工夫论既主张性情通贯的工夫———正心诚意之交修（内圣），又倡导心物通贯的工夫———格知之相济（外王），且极力让内圣、外王达成“两端一致”，这乃是其与阳明心意知物是一的纯证良知大本的工夫论最大的不同。当然，王夫之的工夫论也不是对程朱工夫论的“复制”。程朱工夫论是将道德知行分为两截的，所谓“知先行后”。知行的先后虽然通过知行“相须”的互证循环加以联系与弥合，但二分的缝隙毕竟是存在的。所以，阳明可立足“知行合一”对之批判，指出在实践领域内起作用的是实践的主体本身，即使真的需要认知，也必须由此主体发出需求。唯有在良知天理的发用中有其知行的统一性，才是道德实践范围内知行的彻底关系。王夫之显然妥善地处理了这一点，他以心之“实”乃固有仁义之性之德，工夫论是以体认本心而知性之德为根本之道，并强调对事物之理的价值及其研究，既承接了陆王，也兼顾了程朱。尤其是，他顺应时代感召，强调工夫之内外交修互动的辩证，让外王直指儒学义理本身，而非单纯的“忠君”，促成新的“节义观”出现，更彰显出其独有的学术品格与思想特征。他的学说之“新”，亦在于此。

三、从工夫论转向看理学于明末的发展

理学创自周敦颐与张载之道学，中经二程之“人学”，至朱熹而完成天道与人性之综合。儒学的理学化发展，至朱熹而“集大成”，其特点一方面在于其学理方向朝向孔孟仁学的伦理学目标，另一方面在于为“孔孟学”和“五经学”提出相应的理论化支持———儒家形上学、本体论和心性论。反映在伦理学上，即表现出对仁学人本主义价值论的依归和对孔孟至高精神地位的重新认定。伴之而来的是，理学从政治层面向学术实践层面的转化，也蕴含着对政治实践学方向的一种潜在的“回避”。至明代，经阳明的发展，理学对儒学“内向化”的改造达到极致，不仅儒家的事功学与仁学心志学拉开了距离，而且在禅学的影响下，儒家学说日益走向“心理学化”。这种从政治的外实践转向思想的内实践引发的后果是儒学之仁学信仰与功名追求的分离。由此，传统儒学工夫论追求的目标也被分为“圣贤”与“帝王”两个方向，成为“孔孟”那样的人甚至比成为“帝王”更为令人向往。

然而，“内圣”学的极度发达却无法让国家应对衰败覆亡的危机。面对明朝即将灭亡的现实，有识之士开始对王学、心性学展开反思，进而展开对儒学内圣与外王层面的重要哲学问题的论辩。从刚开始的对“情识而肆，虚玄而荡”[14]454等内圣方面的质疑，到后来因时代的鼎革，进一步更激烈地走向对“空谈心性”等心学的批判，王学由此背负了“清谈误国”的“污名”。学者们的结论是，一是要对王学进行修正，使之与朱子学相调和；二是要为心学注入经世情怀。其目的皆是让理学关注社会、参与政治，让儒学加入更多外王的特质。万历年间无锡东林书院的复建及由此引生出的明代及明清之际的书院活动，已然标志着宋明理学思潮介入社会政治活动的新阶段，理学、心学和社会政治间的互动开始了。学者们通过剖析现实危机，在思想上确认了在行动上复归孔孟思想原旨——“政治改进”的重要性，以及连带产生理学“实学化”的要求。

东林学者关注形上本体如何切实有效地落实为工夫、贯彻于形下的现实世界，顾宪成、高攀龙等集中在内圣层面以无善无恶说为核心，展开对阳明本体与工夫面向的批判。他们想要强调的是，透过建立是非的标准，凸显“气节”精神以救世。他们利用书院进行讲学，目的已不再停留于以往儒者所关心的“教化”功能上，而是透过“清议”的力量来品评政治人物，以影响政治、救亡图存。但东林学者的努力并未改变明代覆灭的命运，对“内圣”问题的思考迅速被另一个更迫切、现实的问题所取代，那就是如何进行“经世致用”的“外王”问题讨论。以王夫之为代表的启蒙思想家们，所要批判的已经不仅是王学，而是由对心学整体的不满扩大到对整个宋明理学展开痛切的反省，甚至是情绪的反弹。可以认为，这也是政治动荡与性理心志学全面互动的结果。

需要指明的是，明末工夫论的“转向”意义并不在于对理学学术探讨本身，而在于其突出的儒学伦理实践学在对象和目标选择方面的方向性转变：为学者要关注社会现实政治，从而在行动上产生理学“务实”要求。立足过程论视角观之，致良知工夫论的过程实由三部分组成：心志天赋潜力的开发，政治实践的反作用，以及经学学习的引导作用。由此引发三类问题的思考：心志学实际发生的过程，良知主导力量来源，以及良知的逻辑性地位等。在此，良知成为一种独立的心志状态和信念心理学动力。随之，理学伦理实践学彻底沦为向内工夫，即有关伦理心志能动力量源的性质、形成和运用的思考。而王夫之的工夫论实则要将伦理学原则直接应用于政治运作，进而突出“外王学”，让孔孟仁学最终回到政治伦理学层面，所强调的是一种以开展外王事业为主的道德生活。其工夫论过程亦有三部分：逆觉体证、本心推广、事业开展；引发的问题思考是：本心的自我客观化（以不涉及感情的认知心去掌握外物存在的客观事实）、道德安排与应时之几（学会是非判断并掌握时势事实而不致逆势而行）、心物贯通等。从效果上看，它让儒学一度分离的伦理学与政治学重新粘合在一起，并使得孔孟仁学之人本主义意蕴进一步彰显。

随着清兵入关，朝代更替，面对无法挽回的局面，学者们对于理学之经世致用方向的思考导向更加猛烈。在中国历史中，政权兴亡本是常事，但几乎没有一个朝代的学者，像明清之际的学者一样，将政治的覆亡的重担完全附加于学术身上，而展开对学术的全面检讨。出于士人主观的自责心态，认为政治的衰败必定源自学术风气的败坏，所有的矛头更加明确地指向王学末流，遂有阳明学亡天下之说。随之，阳明工夫论发展走向尽头。王夫之的工夫论对外王的重新“发现”，反映了天崩地解之后理学家对人生和社会意义进一步深思之志向，其颇负哲学性的反思亦体现着一种追求伦理探索的精神。这是对儒家伦理学“工具理性”的提升，直接促成理学之政治事功派向理学学术实学派的转移，理学理论话语中原有各种蹈“虚”之论，不断受到遗弃。从本质上讲，王夫之等想要做的是忠于前朝的孔孟伦理心志学实践，然而客观上却为新朝开辟出理家学术思想的“实学”新方向。如果继续这个朝向的发展，势必带来儒学新一轮“现代化”的进程，应该可以建构出更多儒学工夫论的新路。但后来清朝“文字狱”的出现，让一切画上了句号。“外王”工夫论路向在严酷的思想钳制下，只得原地止步，甚至不断后退，最终成为一未竟的学问与事业，空留遗憾。

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