张伯礼讲群体免疫概念（王建宝作文以明道）

王建宝长江商学院人文与商业伦理研究中心暨新商业文明研究中心主任，我来为大家讲解一下关于张伯礼讲群体免疫概念?跟着小编一起来看一看吧!

张伯礼讲群体免疫概念

王建宝长江商学院人文与商业伦理研究中心暨新商业文明研究中心主任

群体免疫（herd immunity）的说法不可能出现在中国的话语体系中，因为这种说法来自弱肉强食的禽兽丛林，违反了中国的人之所以为人的仁爱精神。反观欧洲，群体免疫之论从英国开始，甚嚣尘上；在北美、南美和南亚等地区，群体免疫的策略可谓心照不宣，甚至大行其道，各类媒体不乏对此暗送秋波，故，不得已作文以明道——为什么中国拒绝群体免疫？

第一节、从历史实事讲起

瘟疫（Pandemic）在全球各地、在历史的各个时期都出现过。特别是在中国历史上，人与瘟疫作斗争的历史长达几千年。但是从来没有出现过群体免疫的说法，甚至都不会有这种想法。

耶元217年，岁次丁酉，瘟疫肆虐，著名文学家群体“建安七子”中的五位都感染而殁。东汉末年（184年-220年）的瘟疫之惨烈，按照南阳张仲景在《伤寒杂病论》序中的说法，他家族的二百多人口，在瘟疫中死了三分之二以上。但是，无论政府、士族还是广大民众，甚至杀红了眼的各路军阀，都在想办法抗击瘟疫，研发治疗方案。比如，司马懿的长兄司马朗在魏武帝曹操的军中治病抗疫，不幸染病身亡。在抗疫中，张仲景先生造《伤寒杂病论》，活人无数，成医之圣者。

1633年，岁次癸酉，明朝已经奄奄一息，瘟疫肆虐，但是各级政府仍旧尽力在抗疫，而且持续了十多年。在抗疫中，苏州的吴又可先生总结前人之学术成果，撰写了医学名著《瘟疫论》。

1910年，岁次庚戌，鼠疫从俄罗斯传入东北，还有一年不到就垮台的晚清政府积极组织人力、物力进行抗疫。这次抗击鼠疫不仅取得了完全的成功，而且在负责抗疫的医生伍连德博士的指挥下，人类第一次采用了隔离（Social Distance）的方法，第一次采用焚烧尸体消灭鼠疫杆菌的办法，发明并第一次使用了口罩（Face Mask），使得人类第一次使用科学的方法成功地防治了瘟疫，取得了抗疫胜利。

2020年，岁次庚子，新冠病毒（COVID-19）引发的瘟疫肆虐，中国政府和人民还是坚持几千年的传统，全力抗疫，应收尽收，无论老弱病残，不放弃任何人。据媒体报道，一位104岁的老人在武汉已经治愈出院。

第二节、从人性论来讲

海德堡大学的卡尔·雅思贝尔斯教授提出轴心文明的概念，后来被哈佛大学的本杰明·史华慈教授细化为“四大突破”。为了读者理解方便，笔者总结为希伯来的神（God）、印度的空（Emptiness）、希腊的理（Reason）和中国的道（Dao）。中国人的“道”经常被分为天道与人道，最终是一个道，所谓的“天人合一”，杜维明先生将其发展为“存有的连续性（Continuity of Being）”。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。（《中庸》）这种天人合一、不可须臾离之道与人神两分的希伯来传统、我法两空的印度传统（包括佛教）以及主客二分的希腊传统（包括现代科学）都是不一样的。不理解这个不一样，就无法理解各大文明的精彩，更不会拥有自身的根源意识。

天道与人道是（is）也应该（ought to）合一的本源在“人之初，性本善”，也是文化中国的大本大源。

有了性善，才能由“心”显“性”，使得天性之善活化为人心之善，才能性与命对扬，使得人心之善（性）在人伦日用（命）中得到具体实践，所谓即凡而圣（Fingarette，芬格莱特，加州圣芭芭拉大学）[1]。如是，一种内在超越（牟宗三）的人文精神才能绵延不绝。正如陈荣捷先生所论，中国哲学史一言以蔽之，就是人文主义（Humanism），但是这种人文主义又不否认超越的力量和天的神圣性，而是“天人合一”的[2]。杜维明先生将此扩展为“精神人文主义”（Spiritual Humanism）[3]。

有了人性本善的前提、信仰和体认，才能够“依自不依他”地实践圣贤人格，使得儒家为己之学成为可能。孟子说，人之异于禽兽者几希。（《孟子》）这个“几希”就是人性至善的本体。如果不承认人性善，就没有了己的终极根源。“己”如果没有了自身的能力和潜力实现“克己复礼为仁”，“己”只能落实到己之外超越层面，比如神、空或者外在的知识，这就是“外在的超越”。

性善论乃文化中国的基因，是具有全球意义的地方价值。但是，人性本善并没有得到足够的重视，甚至误解很多。比如，大多数人以为儒家强调集体，强调权威，强调等级，强调角色伦理。很多学者总是想从“群”或者说“共同体”的角度来阐述儒学，来开发儒家的现代价值，甚至用来格义或者比附西方启蒙运动开显的价值比如民主、科学、自由、理性等。

限于篇幅，本文仅以角色伦理为例。如果我们过分强调人的角色，比如我是谁的女儿、妻子、学生或者母亲，领导或者下属等等，那么把这些角色全部剥去以后，一个人最终会陷入一种虚无，因为剥到最后，人就成了一颗“洋葱”，空空如也。显然，儒家的核心价值不是“角色”而是“仁”。“仁”与种子是一个意思，有自己本身的生命力，只要条件合适，就能从一颗“果仁”长成参天大树。当然，“仁”需要通过“礼”来开显，没有“礼”的“仁”还是一个沉睡的种子。“兴于诗、立于礼、成于乐。”外在的社会性的角色需要“礼”的规范和升华，但是其根源还是“仁”，没有“仁”的“礼”只是一种表演的套路而成为繁文缛节乃至对人的戕害。在仁与礼之间只有一个窄窄的山脊梁，由此通往人性光辉的顶峰，止于至善。

有了性善论，中国人才能不靠上帝或外在的科学知识，也不追求究竟涅槃，而是靠自己，“不离日用常行内，直造先天未画前”[4]。唯圣人能践形（《孟子》），在有限的肉体中实现无限的精神价值，此乃性善论的即体即用。

有了性善论，儒家的为己之学才有源头活水。人之所以为人的精神根源得以建立，从而人靠自己就可以挺立在天地之间。儒家发展以仁为根本，从己、群、地、天的四个向度展开，在横向具有海纳百川的包容性，于纵向具有於穆不已的开放性，和而不同，天下为公，生生不息！

有了性善论，“己”才有可能产生“草木瓦石皆有情”的恻隐之心，“己”才能有可能做到“民胞物与”。正如犹太教神学家马丁·布伯在《我和你》（I and Thou）中表达的那样：“人通过你而成为我！”[5]

如是，任何人被感染都犹如我自己被感染，任何人的被放弃犹如我自己被部分地放弃，群体免疫违背了人之所以为人的“善”而戕害了“良心”。

第三节、从“群”来讲

以上乃从人之为个体的性善论出发，回答了为什么中国拒绝群体免疫。申言之，如何让人与人之间形成“群”在一起过日子，这是往圣先贤一直在呕心沥血进行思考的问题。就西方来说，从柏拉图到马基雅维利，从圣托马斯到洛克，从休谟到罗尔斯，大家都贡献良多。

第一，我们必须在“善”的价值层次上讨论“群”的问题。

首先，为什么要在“善”的层次上讨论“群”的问题呢？

因为“在这个文化价值多元化的现代社会中，罗尔斯为了获得普遍的正义共识，他只有在什么是‘正当（义）’（right）的政治伦理上寻求重叠共识，而在‘善’（good）的价值层次上不得不保持沉默，也就是说，罗尔斯的政治自由主义的前提，是把文化用括号括起来，存而不论的。这样，问题就出来了：假如不讨论多元文化，各种文化不进行积极对话，那个以政治正义为中心的重叠共识是否会变得很薄，甚至根本无法达成共识 ?这个问题解决不好，制度的基础就不稳固。”[6]

其次，如何在“善”的层面上讨论“群”问题呢？

孟子以舜为案例进行阐释。舜，无论是种田、做陶器还是打鱼，他生活劳动的地方都“三年成都”。人们自动地聚集到他的周围，人口多了以后，自然地形成了一个“都”。真可谓“大独必群”。

孟子还讲到一个历史案例就是周文王的祖父古公亶父，被尊称为“大王”。他在面对北方狄人入侵的时候，主动退守到陕西省周原一带，但是大家都跟着他迁徙，“从者如归市”。“周”作为共同体继续绵延，最后在耶稣纪元前1046年伐纣成功，建立了“周朝”。此后，文王的儿子周公通过治礼作乐，形成了今天东亚儒家文化圈的基本生态。

孟子通过这两个历史案例想要表达的意思如下：

1. 星星之火，可以燎原。

如第一节所论，人之初，性本善。舜本人的一己之善成为整个文明的火种和共同体的起点。孟子曰："舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者畿希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。"人从此与禽兽告别，开始了文明的涓涓细流。“先知觉后知，先决觉后觉”，文明的溪流慢慢变成了滚滚的大江大河，排除艰险，盈科而进，达于四海。在这个过程中，文字以及各种礼、乐、刑、政制度开始产生，逐渐完善。

例如，根据学者考证，最早的赋税是大家将粮食交给某个通天地的人代为祭祀，年深日久，这些掌管祭祀的人就不从事劳动生产，而需要共同体其他成员的供养，从而赋税成为必要形成制度。孟子在与白圭的辩论中，举例证明税收之必要。孟子先是比喻，万室之国，一人陶，则可乎？显然吃饭盛水的陶器是不够的。孟子进一步指出，今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？而城郭公室、宗庙祭祀、诸侯朝贡、百官之设都需要钱，因此收税是必须的，否则就是“貉道”，还是处在野蛮状态。当然孟子更反对“为富不仁”的重税，批判其为“桀道”，对此，人民可以置换社稷、推翻政府，所谓“民为贵、社稷次之，君为轻”也。

2. 人性本善如何就能够形成一个“政治共同体”呢？

有一位著名美国科学家罗伯特·阿克塞尔罗德（Robert Axelrod）自1970年代开始，通过一系列计算机模拟、人机对抗等科学实验证明：在连续和重复博弈中，胜算最大的要素是善良和宽容，这种善良在短期博弈中，也许会吃亏，但长期一定得利，他们会输掉一场短暂的战役，但一定赢得一次长期的战争。什麽叫重复博弈中的善良呢？从不首先背叛。[7]

显然，舜和古公亶父用自己的善赢得了民心。所谓“得民心者得天下”也。古公亶父在面对北狄入侵的时候，输掉了一场“短暂的战役”，但是赢得了长期的声誉。俗语中的“老实人战略”或者“吃亏就是福”都表达了类似的意思。

第二，文化中国不仅仅是一个民族国家。

基于以上追根溯源，文化中国（杜维明语）正如《尚书》所载，乃是“和睦九族、平章百姓、协和万邦”的一个滚雪球式的逐渐壮大的过程（这里的百姓指的是一百个姓氏）。如是，文化中国不仅仅是一个民族国家。在公元前220年，她是一个封建制的、许多诸侯国家并存的“天下”，周王是“天子”。在秦始皇统一中国以后，基于夷夏之辨的文化-政治共同体得以建立，帝国臣民的资格不是基于种族、宗教，更不是基于民族或者财富，而是基于最基本的“仁也者，人也”的人，“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”，这都是帝国的“选民”。政府的合法性也不是基于血缘家族或者宗教祭司，更不是基于武力军功，而是“天命无常、惟德是辅”，政府的合法性基于道德，即能否代表最广大人民的利益。正如孟子引用《尚书》所说，“天视自我民视，天听自我民听”。如是，任何君主之皇权，任何圣殿、教堂和寺庙之教权，在中国人心中是没有绝对的合法性的，更没有权威性和神圣性，其地位和权力取决于其德性和德行，一旦堕落，马上更换，此谓“革命”。这是中国五千年历史都在上演的改朝换代。总之，文化中国是一个有机共同体（涂尔干语），而不仅仅是一个在近一百多年才从“天下”被迫压缩成的一个现代民族国家。

其次，在这样的共同体中，历史才是“宗教”，历史赋予了群（集体）和己（个体）的意义。

有了历史，活着的人与死去的人才能在内时间意识（胡塞尔语）上融为一体。曾子曰：慎终追远，民德归厚焉。孔子曰：事死如事生。如果我们抛弃了死者，也就是放弃了生者（后死者）的意义。死者的世界是生者之所以活下去的有机组成部分，是生者所以活下去的理由。因此，对于鳏寡孤独、生病残疾的人，共同体必须给予特殊的优厚待遇而不是相反。如此，才能让优秀的人获得良心的平安，才能孕育道德的力量，使自己成为共同体的楷模，从而使得信赖社群成为可能。任何对残疾人的轻视都不符合儒家的精神传统。无论是聋哑残疾还是肢体残疾的人，都能够在有机的群体中为团结提供价值。正如《礼记》所载：

喑、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工，各以其器食之。（《礼记·王制》之67）

反观有的文明传统，就没有这种对老弱病残的起码的尊重，更不必奢求将这些人视为整个文明共同体的有机组成部分。涂尔干说，有时候，法律竟然以某种方式怂恿和鼓励根据物竞天择的准则，将体弱多病的婴儿处死，就连亚里士多德本人也觉得这是自然而然的事惰[8]。儒家不歧视任何残疾人，而是给予足够的尊重，让其发挥自己的优势，比如让盲人做音乐家，这样，残疾人就能在专业劳动的尊严中获得个人自由。

申言之，在儒家思想中，没有“种族歧视”的历史话语，也没有“奴隶制”的生存空间。三千多年以来，从来没有一个人敢声称另外一个人是自己的奴隶，因为都是“人之子”。至于种族，儒家强调的是“人禽之辨”，只要是人，脱离了禽兽的世界，就是我的同胞，而无任何在人种意义上的差别。“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之。”虽然文明程度也许有差异，但是“各自寻找各自门”。这也许可以解释带着两万七千多士兵的郑和舰队，在十五世纪初对太平洋、印度洋和阿拉伯海的七次探险中，以绝对优势的实力（power）却没有建立任何殖民地。“非不能也，乃不为也”。关于种族主义和奴隶制的讨论将另外撰文，不过都与对集体免疫蠢蠢欲动的思想一脉相承。放弃病人与歧视黑人或者残疾人，放弃病人与无视奴隶的痛苦，其心灵积习（Robert Bellah，UC Berkeley）是一而不是二。

第四节、中国拒绝群体免疫的意义

在人之所以为人的前提下，我的存在是由于你的存在，生者的存在是由于死者的存在。逝者长已矣，生者如斯夫！只有每一个人的生都得到深刻的关注，每一个生命都得到力所能及的照顾，那么才能减轻死的遗憾和痛苦，给“后死者”留下尊严和意义。这也许是孔子所说的“未知生、焉知死”的深刻悲剧意识和深远的含义吧。

为此，群体免疫毒害了甚至是彻底消解了“后死者”的生存意义，这会使得弱肉强食的丛林社会必然出现，人重新堕落为禽兽而失去了人之所以为人之高贵！

瘟疫尚未远去，赛博（Cyber）世界早已来临。无论是个人的生活方式还是社会组织方式，无论是经济发展模式还是全球治理方式，无论是对个人还是企业，无论是对家庭还是国家，新时代带来新机遇，呼唤新文明。在危机中，吾心安处即是吾家。以人性本善开显的人文精神必定能够塑造一个“天下一家”的人类命运共同体。

在这个大家庭中，我们拒绝群体免疫！

注释：

[1] 赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）著，彭国翔、张华译：《孔子：即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002年第一版。

[2] 陈来主编：《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》人民出版社 2019年9月第一版。

[3] 荣捷编著，杨儒宾等译：《中国哲学文献汇编》，江苏教育出版社2006年7月第一版，第1页。

[4] 王守仁：《别诸生》，见吴光等主编：新编本《王阳明全集》卷二，浙江古籍出版社，2010年12月第一版，第828页。

[5] 马丁·布伯著，陈维纲译：《我和你》，北京：三联出版社，1986年第一版第44页。

[6] 杜维明：《文明对话中的儒家：21 世纪访谈》，北京：北京大学出版社，2016年4月第一版第39页。