李商隐最有趣的一首诗（为什么能读懂两首就可以窥一斑而见全豹）

▲梁启超手书李商隐无题诗

02.

前人之见解：政治诗、情诗或述梦诗

李诗因其晦涩难明，历代试图作注的人甚多。用纪昀的话说「自释道源之后，注其诗者凡数家，大抵刻意推求，务为深解，以为一字一句皆属寓言，而《无题》诸篇穿凿尤甚。」《四库全书总目提要》而胡适讽刺说，李商隐的诗是「妖孽诗」：「一千多年来也不知经过多少人的猜想了，但是至今还没有猜出他说的究竟是什么鬼话。」《国语文学史 · 第二编》

各笺家之观点，总结略有政治诗、情诗、述梦诗三类，引述如下：

1、谓为政治诗者

2、谓为情诗者

3、谓述梦境之诗者

▲蓬莱山图文久元年 日本秋田市立千秋美术馆

03.

新说之大略：此二首言为亡妻招魂之事

文首提出之问题，于前人注解中仍多有窒碍处。笔者以为，前人之研究，往往忽略李商隐其人的道教观念背景。单纯望文生义，自然无法解读；惟置于道教巫术的知识背景之下，方有柳暗花明之感。故于诸家之外，别立新说，务求一圆融通达之解释：

此二首均是诗人为亡妻王氏而作，但绝非普通的悼亡诗。诗中似至未至、既近又远的「蓬山之人」，正是王氏。逝者居于蓬山，通过一定的仪式（返形术），可以招引其魂魄相见。这种观念及巫术仪式在唐人的社会生活之中相当常见。此事不足为外人道也，故直名为「无题」。

李商隐本人笃信神仙，有长期学仙修道的经历，亦有大量斋醮颂祝的经验。因思念亡妻，于中夜实施这种仪式，试图为亡妻的魂魄相见。而仪式的结果是亡魂似至而未至，诗人在仪式的恍惚之中，造成「来是空言去绝踪」的迷离与怅惘感。

《来是空言》一首，即是描绘这一过程；夜半是举行这一仪式的时间，书/蚕书、烛/蜡炬、香、绣芙蓉（衣裙）与金翡翠（帷帐），皆是这种仪式所用的道具。

《相见时难》一首，则是拟王氏口吻，与诗人的赠答，极言相见之难。驭东风、乘百花（桥），是道教神话中从蓬山临凡的方法。「东风无力百花残」并非无端谈论暮春时节，而是明言仙凡两隔、难以相见的原因。

笔者的解释方法是，从诗人的生平经历、宗教经验、用典习惯，深入到诗人本人的观念世界和语象系统中；并以记录此种巫术仪式的若干文本，与这两首诗对照互证。招魂之说乍看离奇，读后当知不虚。

04.

诗作之背景：诗人的经历与观念

1、义山之生平与婚姻

李商隐死后，友人崔珏给他的评价是「虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开」。此为的论。义山的一生，可以以其婚姻为分界。其前半生，少年有才名，多受赏识提携：

商隐，字义山，怀州人也。令狐楚奇其才，使游门下，授以文法，遇之甚厚。……楚出，王茂元镇兴元，素爱其才，表掌书记，以子妻之。除待御史。茂元为李德裕党，士流嗤谪商隐，以为诡薄无行，共排摈之。《唐才子传》

在党争中，恩师令狐楚与岳父王茂元分属牛李两党，义山被裹挟其间，为士流排摈。此后的半生，皆郁郁不得志，为人幕府，流连辗转于各地。虽贫病交加，聚少离多，夫妻感情甚笃，诗人以贤妇孟光作比，赞美王氏：

「荆钗布裙，高义每符于梁孟。」、「前耕后饷，并食易衣。不忮不求，道诚有在，自媒自炫，病或未能。虽吕范以久贫，幸冶长之无罪。昔公爱女，今愚病妻。」《重祭外舅司徒文》

自开成三年（838）与王氏成婚，至大中五年（851）义山在徐州幕府，王氏在长安病殁，「忆得前年春，欲语含悲辛。归来已不见，锦瑟长于人」《房中曲》，此义山人生中不胜之哀。其后的数年间，义山写作了大量的悼亡诗，如《寓目》、《七月二十九日崇让宅宴作》、《过招家南园二首》、《正月崇让宅》、《悼伤后赴东蜀辟至散关遇雪》、《银河吹笙》等。其悲哀沉郁，令人读之泪下。

2、义山之学道生涯与造诣

李商隐生活的晚唐，是一道教迷狂的年代。在其一生中，唐王朝更换了六任皇帝，其中有三位（宪宗、穆宗、武宗）皆因饵食金丹而暴毙；上有所好，下必甚焉。宰相、百僚、名流，皆以崇奉高道为时尚：

裴晋公度、牛公僧孺、令狐公楚、李公程、李公宗闵、李公绅、杨公嗣、複、杨公于陵、王公起、元公稹，当代之贤相也。白公居易、崔公郾、郑公尉澣、李公益、张公仲方、沉公传师、崔公元略、刘公禹锡、柳公公绰、韩公愈、李公翱，当代之名士也。望震寰区，名动海岛。或师以奉之，或兄以事之，皆以师（毛仙翁）为上清品人也。杜光庭《毛仙翁传》

此即诗人所处之时代风气观念。今人看唐人仙话传奇、神仙方术，多以为荒唐无稽，于当时却为一般社会大众深信不疑之事实。兼之唐代开「道举」为常科取士，规格曾一度高于进士、明经等科，年轻学子士人，求仙学道，欲取终南捷径者众多。义山亦是其中之一。在青年时期，即入玉阳山学道：

忆昔谢四骑，学仙玉阳东。千株画若此，路入琼瑶宫。《李胧所遗画松诗》

玉阳山为王屋山支脉，为茅山上清一派的道场。商隐自号「玉谿生」，即是取自玉阳山下的玉溪。张尔田考订义山年谱，于「太和九年乙卯，义山二十四岁」下云：「学仙玉阳，当亦在此数年。《集》中有《赠同学彭道士参寥》 《寄永道士》、玄微先生》《赠白道者》诸诗，皆当时往还道侣也」。《玉谿生年谱会笺》

出山之后，义山亦时时流露出眷恋道门之情结。「兼之早岁，志在玄门。及到此都，更敦夙契」《上河东公启》、「虽从幕府， 常在道场 」《上河东公第二启》、「自有仙才自不知，十年长梦采华芝。秋风动地黄云暮，归去嵩阳寻旧师」《东还》、「长养三清境，追随五帝君」《寓怀》……

义山另有长诗《戊辰会静中出贻同志二十韵》，这是商隐参加会静活动后，对其修持法门的自述，是了解义山仙道观最重要的作品。李乃龙研究认为，「义山的仙道观大要有二：一是在修持方法上必须用守一存真的内丹术，二是修仙者本身必须具有仙才」《略论李商隐的仙道观》。义山此种存思入静的修持法门，当是青年时受上清一派之影响。

义山对其他法门亦有涉猎。其最为当时人瞩目的，并非是其诗才，而是撰写「黄箓斋文」之功力。黄箓斋属于道教灵宝斋法的一类，本为消灾解厄所设，在晚唐，其功用变得相当广泛：「黄籙斋，拯救幽灵，迁拔飞爽，开度长夜，昇济穷泉，固其大旨也。然祛灾致福，谢罪希恩，人天普修，家国兼利，功无不被矣。」杜光庭《太上黄箓斋仪》

《全唐文》中所收录的黄箓斋文中，李商隐所撰者有六篇之多，仅次于晚唐道教领袖杜光庭。聘请义山作黄箓的「斋主」，包括了户部尚书马总夫人、宰相李石、桂管观察使郑亚、李尚书夫人等，均是高官显贵，可见商隐在此道上的名声。

义山传世的其他文章中，尚有祭祀神灵的祝文二十七篇，为宫观写就的碑铭三篇。此类文字，非通达教典、造诣精深者不能为之。我们无法确知商隐学道修道之内容，但从其传世的诗文观之，他的道教修养，明显在一般的道流之上。

黄世中统计李诗中的道教元素，「据粗略统计，《玉溪生诗集》约摄入仙道事象九百个左右……几乎用尽道藏故事，摄取全部神天仙道的形象。」《唐诗与道教》

可以说，不熟悉这些道教的仙话事典，就无法深入李商隐的观念世界，无法通畅地解释李诗。后文试以「蓬山」仙话破题，于巫术研究的知识背景下进行解译。

05.

蓬山之出典：以诗眼确认全诗主旨

李诗的一大特征是用典密集而晦涩，以致有「獭祭鱼」之讽刺。而这两首无题一反常态，乍看起来皆是寻常事物，而「刘郎-蓬山」是二首中唯一明显之用典，一「远」一「近」形成对应，是为二首之「诗眼」。故欲廓清诗之主旨，必从「刘郎-蓬山」一句解起。

《汉书》中记载了这样一则故事：武帝时李夫人少年早卒，武帝思念不已，令方士李少翁为夫人招魂：

上思念李夫人不已，方士齐人少翁言能致其神。乃夜张灯烛，设帷帐，陈酒肉，而令上居他帐，遥望好女如李夫人之貌，还幄坐而步。又不得就视，上愈益相思悲感，为作诗曰：「是邪，非邪？立而望之，偏何姗姗其来迟！」 《汉书·外戚传上》

《史记·孝武本纪》亦记载此故事，惟将「李夫人」记为「王夫人」。史书记载的仪式十分简略，少翁在帷帐中设灯烛，让武帝「遥望」到帷帐上的投影，而「不得就视」。

魏晋时的《汉武故事》，则交代李少翁的背景。至此，汉武帝—李夫人—方士—蓬莱山这四个形象，被衔接起来，同时出现：

齐人李少翁，年二百岁，色如童子，上甚信之，拜为文成将军，以客礼之。于甘泉宫中画太一诸神像，祭祀之。少翁云：「先致太一，然后升天，升天然后可至蓬莱。」岁余而术未验。会上所幸李夫人死，少翁云能致其神；乃夜张帐，明烛，令上居他帐中遥见李夫人，不得就视也。《汉武故事》

▲（日）鸟山石燕（1712~1788）绘李夫人返形图

至南朝时，宋孝武帝刘骏仿效汉武帝，为殷淑仪招魂。招魂的「巫者」采用了相同的仪式，使得殷淑仪「果於帷中见形如平生」。在仪式结束后，刘骏仿效汉武帝「拟李夫人赋以寄意」。可见此种招魂术之影响。

殷淑仪……及薨……上痛爱不已，精神罔罔，颇废政事……时有巫者能见鬼，说帝言贵妃可致。帝大喜，令召之。有少顷，果於帷中见形如平生。帝欲与之言，默然不对。将执手，奄然便歇，帝尤哽恨，於是拟李夫人赋以寄意焉。《南史·列传第一 ·后妃传》

至唐代，这一招魂故事又被套用在唐玄宗与杨贵妃身上，并衍化成影响极大的民间传说。如中唐时李益的《过马嵬》一诗，将唐玄宗—杨贵妃—方士—蓬莱山连接：

南内真人玄宗的道号悲帐殿，东溟方士问蓬莱。唯留坡畔弯环月，时送残辉入夜台。《过马嵬》

再其后，陈鸿、白居易等人书此事时，在《长恨歌传》中明指杨妃的姿容「如汉武帝李夫人」：

诏高力士潜搜外宫，得弘农杨玄琰女于寿邸，既笄矣。鬓发腻理，纤称中度，举止闲冶，如汉武帝李夫人。陈鸿《长恨歌传》

而杨妃死后，蜀道士以「李少君之术」为其招魂，结果是「不至」；道士「游神驭气」到蓬莱，终于见到贵妃：

……适有道士自蜀来，知上心念杨妃如是，自言有李少君之术。玄宗大喜，命致其神。方士乃竭其术以索之，不至。又能游神驭气，出天界、没地府以求之，又不见。又旁求四虚上下，东极绝天涯，跨蓬壶。见最高仙山，上多楼阙，西厢下有洞户东向，窥其门，署曰「玉妃太真院」。陈鸿《长恨歌传》

李商隐同样对李夫人的故事津津乐道，其诗作中有四首写李夫人，浓墨重彩描绘李夫人之姿容：

通灵夜醮达清晨，承露盘晞甲帐春。王母不来方朔去，更须重见李夫人。《汉宫》

一带不结心，两股方安髻。惭愧白茅人，月没教星替。《李夫人三首之一》

剩结茱萸枝，多擘秋莲的。独自有波光，彩囊盛不得。《李夫人三首之二》

蛮丝系条脱，妍眼和香屑。寿宫不惜铸南人，柔肠早被秋眸割。清澄有馀幽素香，鳏鱼渴凤真珠房。不知瘦骨类冰井，更许夜帘通晓霜。土花漠漠云茫茫，黄河欲尽天苍苍。《李夫人三首之三》

《汉宫》一首，即描绘为李夫人招魂之事。「王母不来方朔去」一句，说明在李商隐本人的观念之中，李夫人的芳魂正在蓬山。「刘郎已恨蓬山远」这一诗眼，指明了全诗的主题，即极言仙凡两隔，为消减不得相见之痛苦，而实施的「少翁之术」。

06.

「少翁术」之衍变：返形巫术的若干文本对照

此种映照逝者形象的「少翁之术」，学者称为「返形术」，按其功能分类，是感通巫术的一种形式。在李少翁那里，此种巫术的道具只是「夜张灯烛，设帷帐」，且武帝只能在帐外遥望，「不得就视」，如同观看皮影戏一般；而此种巫术在后来的衍变中，使用的道具愈加繁多，实施程序愈加复杂，并且吸收交杂了道教和儒教的仪礼。

我们以六则文学作品为材料，考察此类「返形术」实施的衍变过程。在义山之前产生的，有三则唐人传奇笔记及白居易的《李夫人》诗；在其后者，有元明间的《琅嬛记》及清代的《长生殿》。此类文学作品并非纪实，应理解为作者以自己的见知经验为蓝本，进行的想象与投射；其中所描绘的招魂活动之道具与程式，于当时社会之中必是真实存在的，亦可与义山诗对照，作出文本互证：

（a）任处士为韦生侍妾招魂事：

京兆韦氏子……尝纳妓于洛……妓年二十一而卒，韦悼痛之，甚为羸瘠。弃事而寐，意其梦见。一日，家僮有言嵩山任处士者，得返魂之术。韦召而求其术，任命择日斋戒，除一室，舒帏于室，焚香。仍须一经身衣以导其魂，韦搜衣笥，尽施僧矣。惟余一金缕裙，任曰：事济矣。是夕，绝人屏事，且以暱近悲泣为诫。燃蜡炬于香前，曰：覩烛燃寸，即复去矣。韦洁服敛息，一禀其诲。是夜，万籁俱止，河汉澄明。任忽长叹，持裙面帏而招。如是者三，忽闻吁叹之声。俄顷，蚑帏微出，斜睇而立，幽芳怨态，若不自胜。韦惊起泣，任曰：无庸恐迫，以致倏回。生忍泪揖之，无异平生。或与之言，颔首而已。逾刻，烛尽及期。欻欲逼之，纷然而灭。生乃捧帏长恸，既绝而苏。《太平广记》引《唐阙史》

（b）陈处士为李当之女招魂事

唐李当镇兴元……一旦爱女暴亡，妻追悼成疾，无能疗者。幕客白曰：「陈处士（陈休复）真道者，必有少君之术，能祈之乎。」李然之，因敬而延召，陈曰：「此小事尔。」於初夜，帷裳设灯炬，画作一门，请夫人下帘屏气。至夜分，亡者自画门入堂中，行数遭，夫人愊忆，失声而哭，亡魂倏然灭矣，然後戒勉，令其抑割。李由是敬之。《太平广记》引《北梦琐言》

（c）祖山方士为韦皋侍妾招魂事

西川韦相公臯……遂为言约，少则五载，多则七年，取玉箫。因留玉指环一枚，并诗一首。五年既不至，玉箫乃静祷于鹦鹉洲。又逾二年，暨八年春。玉箫叹曰：「韦家郎君，一别七年，是不来耳！」遂绝食而殒。……韦公闻之，益增凄叹，广修经像，以报夙心。且想念之怀，无由再会。时有祖山人者，有少翁之术，能令逝者相亲。但令府公斋戒七日。清夜，玉箫乃至，谢曰：「承仆射写经，僧佛之力，旬日便当托生。却后十二年，再为侍妾，以谢鸿恩。」临袂微笑曰：「丈夫薄情，令人死生隔矣！」《太平广记》引《北梦琐言》

（d）白居易写汉武李夫人招魂事

九华帐深夜悄悄，反魂香降夫人魂。夫人之魂在何许，香烟引到焚香处。既来何苦不须臾，缥缈悠扬还灭去。去何速兮来何迟，是耶非耶两不知。翠蛾髣髴平生貌，不似昭阳寝疾时。魂之不来君心苦，魂之来兮君亦悲。背灯隔帐不得语，安用暂来还见违。白居易《李夫人》

（e）道士王舟为杨贵妃招魂事

马嵬变后，明皇朝夕思惟，形神憔悴。有道士以少君术求见，上极其宠待，冀得复见，即死不憾。道士出袖中笔墨，索细黄绢，诵咒呵笔，画一女人像，若天师所画将符，仅类人形而已。使上斋戒怀之，凝神定意，想其平日，三日夜不懈。道士曰：「得之矣。」上出像观之，乃真贵妃面貌也。上喜甚，道士笑曰：「未也。」请具五色帐，结坛壁而供之，索十五六聪慧端正之女二十四人，齐声歌子建《步虚词》。道士复焚符诵咒，吸烟呵像上，次命诸女一一如方呵之。至定昏时，请上自秉烛入帐中。先是，道士以五色石示上，谓之「衡遥」，以少许研极细，和以诸药，令作烛，外画五色花，谓之「还形烛」。上既入，道士命侍者出，反闭金扉以葳蕤钥锁之。于是太真在帐中见上……道士姓王名舟，不知何许人，要其术过于李夫人是邪非邪远矣。此说又与《长恨歌》异，存之备考。玄虚子《仙志》（元明 《琅嬛记》）

（f）道士杨通幽为杨贵妃招魂事

……贫道杨通幽是也。籍隶丹台，名登紫籙。呼风掣电，御气天门。摄鬼招魂，游神地府。只为太上皇帝思念杨妃，遍访异人召魂相见。俺因此应诏而来。太上皇十分欢喜，诏于东华门内，依科行法。已曾结就法坛，今晚登坛宣召。童儿，随我到坛上去来。［童捧剑、水同行科］［净］

［童献香科］请吾师拈香。［净拈香科］这香呵，不数他西天竺旃檀林青狮窟，根蟠鸑鷟，东洋海波斯国瑞龙脑形似蚕蝉。结祥云，腾宝雾，直冲霄汉；透清微，萦碧落，普供真玄。……单只为死生分，情不灭，待凭这香头一点，温热了夜台魂；幽明隔，情难了，思倩此香烟百转，吹现出春风面。

［童献灯科］献灯。［净捧灯科］这灯呵，烂辉辉灵光常向千秋照，灿荧荧心灯只为一情传。抵多少衡遥石怀中秘授，还形烛帐里高燃。他则要续痴情，接上这残灯焰，俺可特点神灯，照彻那旧冤愆。

［童］供养已毕，请问吾师如何行法召魂咱？［净］你与我把招魂衣摄，遗照图悬，龙墀净扫，凤幄高褰。等到那二更以后，三鼓之前，眠猧不吠，宿鸟无喧，叶宁树杪，虫息阶沿，露明星黯，月漏风穿，潜潜隐隐，冉冉翩翩，看步珊珊是耶非一个佳人现，才折证人间幽恨，地下残缘。

［丑捧青词上］九天青鸟使，一幅紫鸾书。［进跪科］高力士奉太上皇之命，谨送青词到此。【油葫芦】俺子见御笔青词写凤笺，漫从头仔细展。单子为死离生别那婵娟，牢守定真情一点无更变。待想他芳魂两下重相见，俺索召李夫人来帐中。煞强如西王母临殿前，稳情取汉刘郎遂却心头愿，向今宵同款款话因缘。……［净作法、焚符念科］此道符章，鹤翥鸾翔，功曹符使，速莅坛场。［杂扮符官骑马舞上，见科］仙师，有何法旨？［净付符科］有烦使者，将此符命，速召贵妃杨氏阴魂到坛者。［群众观点接符科］领法旨。［做上马绕场下］［净］

［贴］那东极巨海之外，有一仙山，名曰蓬莱。你到那里，便有杨妃消息了。……［贴］虽这般说，只怕那里绝天涯，跨海角，途路遥远，你去不得。［末］哎，娘娘他那里情深无底更绵绵，谅著这蓬山路何为远。洪升《长生殿》

以「少翁术」这一主题贯穿，可以看出这几则材料相同的叙述结构，即「痛失爱妻（女）—实施招魂术—亡魂归来相见」。如所引洪升《长生殿》末段，明显是从「刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重」一句化用而来。

这几则材料中，招魂的时间皆是夜中时分，招引的亡者皆是女性亲属（夫人、侍妾或女儿），巫术的基本程式是设帷帐，在帐内燃「还形烛」，使用逝者生前穿过的衣裳「经身衣」、燃「返魂香」来招引亡魂。

在义山的时代，招魂巫术的实施者是「方士」及「处士」；在元明之后，变为专业的「道士」；招魂形式变为「结法坛」、招魂的道具还包括了亡者的形象「遗照图」、使用道教敬奉天界的诗歌奏文如「步虚词」、「青词」等；杂以「焚符诵咒」之手段，以「符命」的形式直接索召阴魂。可以看出，「少翁之术」发展至后期，吸纳了大量道教要素，或者说，是被道教所吸收，完全的系统化、科仪化了。

这一互相吸纳的过程并无明显的时间界限，如李商隐《汉宫》一诗，形容李夫人招魂的过程是「通灵斋醮达清晨」，可见在李商隐本人的意识中，此种招魂术要依徇道教斋醮科仪所进行。笔者在后文中，亦以此标准来对照考察义山诗中的物象。

▲清 康涛 《华清出浴图》

07.

新说之详叙：自「少翁术」角度解释诗中物象

王蒙认为，「蜡照半笼金翡翠，麝熏微度绣芙蓉，象征比喻些什么只有天知道了。这一联的诗语诗境意象与来去，五更、钟、月、书、墨……有什么关联也难说。」《混沌的心灵场——谈李商隐无题诗的结构》他将《无题》诸首称为「混沌诗」。

而笔者以为，此《无题》二首中的诸般物象，皆是写实而非象征，无一是凭空而来；诗意也并不「混沌」，只要明了「招魂」这一主题，进入诗人的观念世界，诗意即变得清晰直接，明白如话。将二首逐句剖析如下：

1、「来是空言去绝踪」

「来去无踪」者，惟神魂而已。之所以有「不来而去」之矛盾，是因诗人亦无法确定亡魂是否到来，在巫术情境的自我心理暗示下，产生的「是耶非耶」、「怅飘然而复失」之感觉；此种感觉难以言传，惟可在其他文学作品中，作一比照与意会：

帝愈益悲感，为作诗曰：「是耶？非耶？立而望之，偏婀娜，何冉冉其来迟！」《汉书·外戚传上》

既往不来，申以信兮。去彼昭昭，就冥冥兮。刘彻《李夫人赋》

既来何苦不须臾，缥缈悠扬还灭去。去何速兮来何迟，是耶非耶两不知。白居易《李夫人》

殊不知事本凭虚，功难责实。夜如何，其夜已阑，怅飘然而复失。康僚《汉武帝重见李夫人赋》

其来也，形之如寄；其往也，生之若浮。陈山甫《汉武帝重见李夫人赋》

2、「月斜楼上五更钟」

此时已到五更，天色将晓，招魂仪式已经完结。诗人在失落怅惘之中，成诗纪念。

3、「梦为远别啼难唤」

在任处士、陈处士的两则招魂仪式中，巫术的实施者都发出警告，「以暱近悲泣为诫」，「失声而哭，亡魂倏然灭矣」。这种禁忌的产生，道藏中有一理论总结：

若孝子忠臣，义夫节妇，孝义诚切，必睹形神。俨若生存，可交言语。若高声悲泣，惊魂飞扬，即远此矣。若志诚慈善，即遂感通。切忌嗔怒，私心妄觑，阴责非轻矣。《洞玄部方法类 · 灵宝玉鉴卷之十》

而商隐的「啼而不唤」，是遵循另一类更古老的巫术禁忌标准，即只能啼哭，不得呼唤亡者姓名。《礼记》中记载了此种禁忌：

子蒲卒，哭者呼灭，子皋曰：「若是，野哉！」哭者改之。《礼记·檀弓上》

「灭」是子蒲的本名。子蒲去世了，一个哭灵的客人呼唤其名，孔子的学生子皋批评他不知礼。在这方面，东西方的巫术禁忌有着惊人的相似性。如弗洛伊德之总结，「在原始氏族观念里，人名是一个人最重要的部分之一，所以当一个人获知某一个人或一个灵魂的名字时，他同时也将得到它的一部分力量。」《图腾与禁忌》

此种禁忌是因巫术思维中的触染律而产生，认为名字与主体密切相关。在道教理论中，「唤名」是作为驱辟鬼魂的手段出现的。如天师道的早期经典《女青鬼律》认为，知道鬼名即可使鬼不能近身，三呼鬼名即可将鬼魂除去：

一知鬼名，邪不敢前，三呼其鬼名，鬼炁即绝，天鬼來下，地鬼並煞。凡鬼皆有姓名，子知三台鬼名，万鬼使令。《女青鬼律·卷二》

与此类似的说法，如敦煌本《白泽图》列举众鬼之名，「此皆是其鬼名，故先呼其名，即使人不畏之，鬼亦不伤人者也」。葛洪则告诫入山的旅人「知天下鬼之名字，及白泽图、九鼎记，则众鬼自却」《抱朴子·登涉》、《道藏》所收《无上玄元三天玉堂大法》称「有知鬼名，终身不敢加害，三呼其名，其鬼自灭」。

故我们可以理解义山「啼而不唤」之真义。因「唤名」本是驱辟鬼魂之方法，反之而言，则成为此种招魂巫术的禁忌。

4、「蜡照半笼金翡翠」、「蜡炬成灰泪始干」

「金翡翠」是带有金色花纹的翠色织物。笺家的共识是，它应是形容帷幔或帐幕等大型织物，因其大，方能够用一「笼」字。燃「还形烛」置于帷幔之内，成「蜡照半笼」之景，是实施此种返魂巫术的基本步骤。

俟蜡烛燃尽，亡魂即灭去，招魂仪式即告终结。如前文所引嵩山任处士招魂时，「燃蜡炬于香前，曰：覩烛燃寸，即复去矣」、「烛尽及期。欻欲逼之，纷然而灭」。此即「蜡炬成灰泪始干」之涵义。

5、「春蚕到死丝方尽」、「书被催成墨未浓」

「春蚕蜡炬」一联，已成千古名句；历代笺家，皆以「丝」作「思」解，认为作者是以蚕丝谓相思。此种解释自然合理，但犹未尽意。笔者以为，「春蚕」既是比喻，也是用典，仍藏有汉武李少君一典在内，须从作者自己的惯用语义来探寻。以李商隐《海上谣》一诗为线索：

刘郎旧香炷，立见茂陵树。云孙帖帖卧秋烟，上元细字如蚕眠。《海上谣》

这是诗人写汉武帝茂陵之景况，义山以「蚕」形容茂陵墓碑铭文上的「上元细字」。而「上元细字」又是何物？其出典在六朝人托名班固所作的《汉武帝内传》当中：

元封二年七月七日，西王母、上元夫人下降於武帝。王母授帝《五岳真形图灵》、《光生经》，上元夫人授六甲灵飞招真十二事。……上元夫人谓帝日：夫李少君者，专念精进，理妙微密，必得道矣。其似未有六甲灵飞之文，汝当可以示之。帝曰：诺。……帝又承上元夫人言，以元封四年七月斋戒，以五帝六甲灵飞十二事授李少君登写受。《汉武帝内传》

所谓「六甲灵飞十二事」，是十二类符箓方术。在这个故事之中，这些方术是由上元夫人传授给汉武帝，汉武帝又转授给李少君的。「上元细字」即是这种勾画符箓、沟通鬼神的字体。此种字体脱胎于篆书，笔画平顺蜷曲，其形如蚕吐丝纠结：

▲《灵宝无量度人上经大法》所载引魂符

故，「春蚕丝尽」一句，实是指蚕书符箓之燃尽，其用典不脱汉武帝—李少君—李夫人这条故事线索。而「书被催成」之「书」，应是实施召魂醮仪的符章奏表，即向上天的祷告文辞。将两者相合，以火焚化，上达天听，方能完整的完成醮仪。

6、「麝熏微度绣芙蓉」

「麝熏」即焚香，即白居易《李夫人》中所言「返魂香降夫人魂」、「香烟引至焚香处」，于此仪式中有导引魂魄之功用。

而「绣芙蓉」为何物？字面意义上，即是绣有芙蓉花纹的织物。而到底是何种织物，众笺家莫衷一是。我们坚持「以李诗解李诗」的原则，从作者本人的用语习惯来寻找答案。李商隐的全部诗作中，出现「芙蓉」二字的有十四处，用「芙蓉」形容织物的诗作，除本句外，共有三首：

裙衩芙蓉小，钗茸翡翠轻。《无题》

十岁去踏青，芙蓉作裙衩。《无题》

数急芙蓉带，频抽翡翠簪。《独居有怀》

由此可见，以义山本人的设喻习惯，「芙蓉」皆是形容女子的裙衩衣带，此句中的「绣芙蓉」亦不例外。诗人室中的女子衣裙，自然是亡妻王氏生前之物，亦是招魂术的道具之一。如同前引材料中，嵩山任处士使用亡者的金缕裙「经身衣以导其魂」、「持裙面帷而招」。

此种「衣招术」是最为典型的一类接触巫术，它认为亡者的生前用物沾染了亡者的气息，通过这些用物能够与亡者沟通，最常用者即为衣物。「衣招术」起源于先秦的「招复礼」，《仪礼》记载这种仪式，是「复者」登上屋顶，手持亡者的衣物，招引三次：

复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，报领于带，升自前东荣，中屋北面，招以衣，曰：皋，某复。三。降衣于前。《仪礼·士丧礼》

郑玄注：「复者，有司招魂复魄也」。此种「衣招术」成为儒教丧礼的固定仪节。之后，「少君之术」吸纳了「衣招术」：

赵氏宫梅，宋宗室女……遗诔有云：恼杀夜来霜，芙蓉变晓妆。谁将少君术，招我旧罗裳。吴骞《拜经楼诗集卷三》

7、「相见时难别亦难，东风无力百花残」：

前人解「东风」一句，皆解作言暮春时节之伤春心态。笔者以为，「东风」、「百花」另有所指，是与尾联「蓬山」的呼应，应从道教仙话中寻求线索。

《广异记》载，开元年间有位士人患怪病，乘船入东海求仙方，行十余日，到一仙岛，遇到秦始皇时的方士徐福，徐福赐药后，以东风送其归去：

徐君云，尔有禄位，未宜即留，当以东风相送，无愁归路遥也。《仙传拾遗》《广异记》

《续仙传》载，元和初，元彻、柳实二人在海上遇到飓风，漂流到仙岛，遇到南溟夫人的款待，后南溟夫人以「百花桥」送其回归人间：

夫人命侍女紫衣凤冠者曰：「可送客去。而所乘者何？」侍女曰：「有百花桥可驭二子。」二子感谢拜别。夫人赠以玉壶一枚，高尺余。夫人命笔题玉壶诗赠曰：「来从一叶舟中来，去向百花桥上去。若到人间扣玉壶。鸳鸯自解分明语。」俄有桥长数百步，栏槛之上，皆有异花。《续仙传》

宋人陈与义所作《法驾导引》，记载仙人「水府蔡真君」出游，驭东风、乘海上百花：

世传顷年都下市肆中，有道人携乌衣椎髻女子，买斗酒独饮，女子歌词以侑，凡九阕，皆异人世语。或记之，以问一道士，道士惊曰：「此赤城韩夫人所制水府蔡真君《法驾导引》也，乌衣女子疑龙也。得其三而忘其六，拟三阕。」……东风起，东风起，海上百花摇。十八风鬟云半动，飞花和雨著轻绡。归路碧迢迢。《法驾导引》

在这些仙话中，「东风」、「百花」皆是仙人自海上仙山往来人间的御乘之物。「东风无力百花残」并非无端的伤春，而是因王氏身在蓬莱，东风不可驭，百花不可乘，难以回归人间。这是拟王氏的口吻，解释上句「相见时难别亦难」的原因，亦是前首中法术未验、「来是空言去绝踪」的原因，同样也是末句请求「青鸟殷勤为探看」的原因。

8、「晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒」

「云鬓」是形容女子鬓发如云状，「对镜者」应是王氏；而「应觉寒」是探问、关怀的语气，「夜吟者」应是义山。因这是拟王氏的口吻，对诗人的探问，即应解作「（我）晓镜但愁云鬓改，（你）夜吟应觉月光寒」。

9、「刘郎已恨蓬山远」、「蓬山此去无多路」

蓬山远不远？前一句是对诗人而言，蓬山相隔万重，自然是远，恨不能至；而后面一句，是王氏请求青鸟代为探看义山。对青鸟而言，自然是「无多路」。

08.

全诗之再译

其一，义山致王氏

已到五更，月斜楼上。

渺渺冥冥你似乎来到，倏忽远别，如梦一场。

我放声悲泣，却不敢呼唤你的名字，

只恐你的芳魂惊起飞扬。

来不及研墨，仓惶书就一道道符章，

还形烛照映着翡翠帐，

芙蓉裙熏染着返魂香。

我如刘郎般深恨这蓬山路远，

万山阻隔，如何能招引你回到身旁！

其二，王氏致义山

东风难御，百花桥断，

还形烛已燃尽，

召神符也已焚完。

相见不易，离别时同样艰难。

晨间我对镜梳妆，看见青丝改换；

你对月吟咏的夜里，是否也感到凄寒？

青鸟啊，你飞去人间并不甚远，

劳你多代我将夫君探看！