作者 卜喜逢


怎么让生日看出你的前世因果(命定与因果)(1)

常有人疑惑,我们现在的所作所为是否均已注定,人是否随顺于命运的安排而无能逃出,或者我们这种想要逃出的思想亦是在命中已经注定了。这样的想法经常给人以无力感。实质上这就是“命定”思想的体现。

随着儒释道三家的流传与演变,中国的文人无不受其影响,无论是在思想上,还是在行为上,都有着三者的影子。要了解曹雪芹对于“命定”与“因果”的理解,就只能用溯源这种笨办法。曹雪芹是一个思考者,并且也是一个遍览群书的博学者,我们在《红楼梦》中就能够感觉到他的博学。如此我们只能去作一个大致的了解,而后考虑曹雪芹的思考的由来。

什么是命呢?张岱年先生在《中国哲学史大纲》中写道:

命乃指人力所无可奈何者。我们作一件事,这件事情成功与失败,即此事的最后结果如何,并非作此事之个人之力量所能决定,但也不是以外任何个人或任何一件其他事情所能决定,而乃是环境一切因素之积聚的总和力量所使然。如成,既非完全由于我一个人的力量:如败,亦非我用力不到;只是我一个因素,不足以抗广远的众多因素之总力而已。作事者是个人,最后决定者却并非任何个人。这是一件事实。儒家所谓命,可以说即由此种事实导出的。这个最后的决定者,无以名之,名之曰命。[1]

在中国古代,“命定”思想早已有之,并且由来已久。“命定”的出现首先出现在政权更迭上,是为了体现朝代的合法性,在表现上更多的借助于“天”。尧禅位于舜,舜禅位于禹,这造成了禅让制的合法性,而夏启即位即造成了这种合法性的混乱,伯益首先提出质疑,而被启杀死。《竹书纪年·夏纪》载:“益干启位,启杀之。”[2]有扈氏继而反叛,启率兵平叛时道:“予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠弃三正。天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。”[3]启借天命以确立自己统治的合法性。商代夏时,又“天命玄鸟,降而生商”[4]之说。武王伐纣,周代殷兴,也面临到了这个合法性的问题,于是周公仍然用天命来解释:“天乃大命文王,殪戎殷。”[5]这种做法,可以说是借天意来行人治,人不能违背了天意,而只能是随之顺之。

这种“命定”的思想是有变化的,也可以说是有衍生的。如果说前面所说的天意是一种命定,人在面对天意的时候是完全无能为力的,那么后期“命定”的演变则使得人则可以透过规律,来把握天道。“以德配天”说的出现正是此中的代表,“德”的引入改变了夏商传统中的“君权神授”之说,于是 “天命”也就有了人格,它使得政权不再是一成不变的,而是由有德者得之,相对应的自然就是无德者失之了。

以上我们所说的,应该是属于“命定”思想的由来。“命定”思想最初出现是为政权的合法性服务的,但这种思想并没有仅仅局限于此,它慢慢的影响到了人。

对此,胡文彬先生对此曾有一段探源:

我们那位被奉为至圣先师的孔圣人就曾经三番五次地强调:“不知命无以为君子 。”他说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。” 他对弟子子夏说过:“死生有命,富贵在天 。”亚圣孟子对“命运”二字也有阐述,他说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心养其性,所以事天也。” 又说:“莫非命也,顺受其正,是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;侄桔死者,非正命也。” 这种思想比起孔子似乎又前进了一步,因为他在讲天命的同时,还讲到了“正命”,即是人在命运面前不完全是消极的,还可以与命抗争了。[6]

在孔子看来,天命是可知的,这种知命并不是对未来会发生细节的先知,而是认识到个体的力量与形势之间的关系,故而要“畏天命”。孟子认为可以通过尽心、知性来认识天命,存心、养性来事天,可以趋避危险,但仍应“正命”。孟子的理论与《论语》中的一段话似有承继关系:

危邦不入,乱邦不居,天下有道则入,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。[7]

孔子对于命运并非没有感叹,如在《论语·雍也》第六中有这样一段文字:

伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”[8]

此段中的命的含义,与孔子谈命的其他部分有着不同,是对伯牛命运的感叹了。

在孔子的言论之中,是“罕言命”的,正如我们熟知的“子不语怪、力、乱、神”,如此理解我们可知,孔子关注的更多的是人,对于鬼神等则是敬而远之,现实问题尚未解说,又何况未知的天命鬼神呢?

哲学的世俗应用实质上是一个下行,而在这个下行的过程中,是有异化的。当“独尊儒术”之后,儒学为了统治的需要,必然会有变化,儒学的异化就出现了。

胡文彬先生曾举董仲舒之言作为此项例证:

天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,共尊皆天也,虽谓受命于天亦可。[9]

如此论述,将君君臣臣等固化,建构了一个庞大的体系,为统治者服务,借天命来为统治者服务。

如果说董仲舒的说法尚为借天来说人事,那么王充在《论衡》中的说法则更具有愚民的性质,使民众各安其命:

凡人偶遇己遭累害,皆有命也。有死生寿夭之命,亦有贵贱贫富之命。[10]

如此观之,则人的穷富寿命等,均与其他因素无关,却是命数使然了,这样自然就不能怨天尤人了。

《太平御览》中曾引应劭所著的《风俗通》里的女娲造人的神话,来说明人的遭际为何不同,实质上这也是在为统治服务:

《风俗通》曰:俗说天地开辟,未有人民,女娲抟黄土造人,剧务,力不暇供,乃引绳入絙泥中,举以为人。故富贵者黄土人也,贫贱凡庸者絙人也。[11]

通过以上的论述我们可以大略的知道:命定思想的原始状态是服务于统治合法性的。孔子对命的认知是持知命的态度,这种认知首先是承认有天命存在的,但天命是不可违的,故而要“畏天命”。在孟子的认知中是需要正命的,他的思想继承自孔子,却也使人获得一点主动性。而在儒学成为正统之后,为了统治的需要,命定思想逐渐由对天命的思考转而成为人的祸福寿夭的定数。

在道家思想的认知中,命定之说与前面所述是有些不同的。对于此问题庄子的论述较多。以下将较为主要者一一罗列,以便读者周知:

死生存亡,穷达富贵,贤与不肖,毁誉饥渴寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。(《德充符》)

申徒嘉曰: “自状其过,以不当亡者众; 不状其过,以不当存者寡。知不可奈何而安之若命,惟有德者能之。(《德充符》)

孔子游于匡,宋人围之数匝,而弦歌不辍。子路入见,曰: “何夫子之娱也?”孔子曰: “来,吾语汝。我讳穷久矣,而不免,命也; 求通久矣,而不得。”(《秋水》)

仲尼曰: “天下有大戒二,其一命也,其一义也。子之爱亲,命也。不可解于心……知其不可奈何而安之若命,德之至也。( 《人间世》)

自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉? ……故君子不得已而临位天下,莫若无为。无为也而后安其性命之情。(《在宥》)

三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知瓒于历万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎? 其无耻也!(《天运》)[12]

在论及庄子的“命运”观时,大多学者都将其归为“安命”论,唐君毅先生提出了庄子的“达命之情”“无以故灭命”“知命”“复命”等思想,但是仍然将这些归为“安命之学”,他认为庄子在倡导“‘不怨天,以对父母之心对天地阴阳,自安于人生一切之境’之精神,亦即‘人之无条件的承担人所遇之一切无可奈何之境’之精神。”[13]而这些的依据是“知其不可奈何而安之若命”。也就是说,“安之若命”的前提是“知其不可奈何”,而之所以“不可奈何”,却是因为“命运”是人们无法抗拒的。之所以如此,是因为“道”的存在,“道”对世间万物拥有着规定性。庄子在《知北游》中写到:“道不可闻,闻而非也; 道不可见,见而非也; 道不可言,言而非也。”“道”是虚无的,这种虚无不可见诸于听觉、视觉,甚至不可用言语来表达,但“道”同样是存在的,要合于道,才会成为“真人”,于是这种“安之若命”实质上是对真人的要求,需要安顺于“道”。而“若”字,在《尔雅》中的解释为“顺也”,也可为此佐证。在对《庄子》的注释中,很多注家也都持此论断,如成玄英曰: “夫为道之士而自安其心智者,体违顺之不殊,达得丧之为一,……是以安心顺命,不乖天理”。[14]林希逸亦曰: “此便是天命,又可奈何? 止得安而顺之。若命,顺命也。”[15]所以,“安之若命”又可以理解为“顺命”。


怎么让生日看出你的前世因果(命定与因果)(2)

在这里我们必须得提到,道教的思想虽然来源于道家,但是关于“命定”一说,却是有着截然不同的看法。这是因为在思想上,道教虽然承继了道家对“道”的追求,但道教的来源并非这样单一,同时也继承了古代神仙信仰和巫祝方术,注重个体生命的维护,以长生不老、成仙了道为终极目的。既然有了长生不老的追求,那么命自然就非由天定,而由人来主宰了。这在道教经藏中非常常见,如《西升经·我命章》中就有“我命在我,不属天地”之说,[16]此说在道教典籍中反复被提及,如《张真人金石灵砂论》《诸家神品丹法》《神气养形论》等等六十余处。正如吕鹏志先生所说:“我命在我”这一命题就如同道教的宣言和口号一样, 无论深入到道教的哪一方面,都可以感受到它的影响。道教对于命运的这种态度, 无疑充满了一种强烈的主体意识和主体精神。”[17]吕先生认为道教的命运观中有一种能动意识,也就是说人应当积极主动的关心自己的生命与命运。笔者对此论深为认同。

延续了“我命由我”的主旨,却与以上的内容有些不同的是《太上感应篇》,《太上感应篇》中写道:

  太上曰:祸福无门,惟人自召。善恶之报,如影随形。是以天地有司过之神。依人所犯轻重,以夺人算。算减则贫耗,多逢忧患。人皆恶之,刑祸随之,吉庆避之,恶星灾之。算尽则死。又有三台北斗神君,在人头上,录人罪恶,夺其纪算。又有三尸神,在人身中,每到庚申日,辄上诣天曹,言人罪过。月晦之日,灶神亦然。

  凡人有过,大则夺纪,小则夺算。其过大小,有数百事。欲求长生者,先须避之。是道则进,非道则退;不履邪径,不欺暗室;积德累功,慈心于物;忠孝友悌,正己化人;矜孤恤寡,敬老怀幼;昆虫草木,犹不可伤;宜悯人之凶,乐人之善;济人之急,救人之危;见人之得,如己之得;见人之失,如己之失;不彰人短,不玄己长;遏恶扬善,推多取少;受辱不怨,受宠若惊;施恩不求报,与人不追悔。所谓善人,人皆敬之,天道佑之,福禄随之,众邪远之,神灵卫之,所作必成,神仙可冀。[18]

《太上感应篇》以善恶报应之说来劝恶扬善,认为人的命运是与自己行为有关的,“善有善报,恶有恶报”,善恶之报是如影随形的。此与道教中其他典籍的“我命由我”在内容上有着不同,其他多为从养生的角度,来达到“成仙”的目的,而《太上感应篇》则从“行善”的角度达到此目的。目的一致,而道路不同。然而两者之间相同的是“我命由我”,均是强调了人的能动性。

与《太上感应篇》相类的是佛教中的“因果”之说。不过两者之间也有不同之处。道教的修行更为强调现世,修身保生是道教的哲学,所以“欲求长生者”,就必须回避大大小小“有数百事”的过错,而与避恶相统一的是趋善,“善”能使人达到更高的人生境界:得道成仙。

与道教关注今世有区别的是,佛教认为因果通前世、今世、后世三世。《涅槃经》中讲道:

业有三报,一现报,现作善恶之报,现受苦乐之报;二生报,或前生作业今生报,或今生作业来生报;三速报,眼前作业,目下受报。

古语有云:“种瓜得瓜,种豆得豆。”这句古语可以说是对佛教中因果的阐释,有了因,才会有果,世间的事情,可以种下不同的因,从而结出不同的果,如此看来“因果”是与“命定”截然不同的,是认为人的行为会影响到人的未来。

但是在速报与现报之外,还有生报存在,而生报则将因果指向了前世今生,前世因,今世果,今世因,后世果,在《三世因果经》中有这样的说法:

尔时,阿难陀尊者,在灵山会上,一手二百五十人俱。

阿难顶礼合掌,绕佛三匝,胡跪合掌。请问本师释迦牟尼佛:南阎浮提,一切众生,末法时至,多生不善,不敬三宝,不重父母,无有三纲,五伦杂乱。贫穷下贱,六根不足。终日杀生害命,富贵贫穷,亦不平等。是何果报? 望世尊慈悲,愿为弟子一一解说!

佛告阿难,与诸大弟子言,善哉! 善哉! 汝等谛听,吾当为汝等分明说之。一切世间,男女老少,贫贱富贵,受苦无穷,享福不尽,皆是前生因果之报。以何所作故? 先须孝敬父母,敬信三宝,次要戒杀放生,念佛布施,能种后世福田。

佛说因果偈云:富贵皆由命,前世各修因,有人受持者,世世福禄深。

欲知前世因,今生受者是,欲知后世果,今生作者是。[19]

《三世因果经》认为“贫贱富贵”均是前生因果之报,而行善能种后世福田,故而富贵皆由“命”。然而这里的“命”就与儒家、道家乃至道教的“命”的涵义有了不同,虽然均是注定,但是注定的原因却是不同的,非是天授,非是道授,而是由前世之因来决定的。如果“有人受持”,则会世世受福禄。可以说佛教中的“因果”之说,在解释人的遭际上形成了一个闭环,使人关于“命”的思考得到一个完整的解释。但是我们仍要想到,面对着前世之因,在今世仍是难以抗拒果报的。

在因果之间,佛教另有缘之一说,佛教认为宇宙间一切法都受到因缘果报法则的支配,因是主因,缘是配合的因素与条件,因缘合生则必产生果。缘在因与果之间架起了一座桥梁,使得事物之间生成交互的关系。实质上“因缘果报”在佛教哲学领域是一个非常深奥的话题,正是由于有了它的存在,才可以阐明宇宙间万事万物之间的关系。“因果”是生生不息的,因缘生果,果又成因,辗转相续,从而用以解释世间万事。


怎么让生日看出你的前世因果(命定与因果)(3)

因果之说,虽然强调了人的能动性,也就是说人的行为可以影响未来的遭际,但是在因行成之后,缺少的只是缘,如果因缘聚会,那么果就成为一种必然。并且在业的三报之中,生报也可以视作另外一种形式的命定。

除道教关注于今世而力求通过与道的契合达到成仙的目的,从而宣扬“我命在我”之外,其余共同作用于中国文人的儒释道三家思想,无不有着各自的“命定”理论,虽然这些理论有很多是后人的衍生,或者是统治的需要,然而在对世间的影响上都是发挥着重要的作用。在共同点上,它们都是指引人们去向善的,但是消极处却也是极为明显的,那就是使得人们在命运的面前无从去抗争,从而将所有的遭际都归之于天道,归之于因果。虽然人们可以知命,但是人们只能去随顺,却不能去抗命,虽然可以避免发生,却不能去避免结果。人在命运之前是消极而无力的。在儒家思想的影响下,固然有许多志士仁人为“求仁而得仁”,于是有了“文死谏、武死战”的护卫理想的勇气,然而在思想的探索方面,却不免成为了桎梏。


[1]张岱年,《张岱年全集》第二卷,河北人民出版社2007年出版,第428页。

[2]李民、杨择令、孙顺霖、史道祥译注,《古本竹书纪年译注》,中州古籍出版社1996年出版,第11页。

[3]幕平译注,《尚书》,中华书局2009年出版,第79页。

[4]程俊英译注,《诗经》,上海古籍出版社1985年出版,第678页。

[5]同上,第166页。

[6]胡文彬,《红边漫笔》,华艺出版社1994年出版,第41页。

[7]孙钦善注译,《论语注译》,巴蜀书社1990年出版,第181页。

[8]同上,第87页。

[9]阎丽译注,《董子春秋繁露译注》,黑龙江人民出版社2003年出版,第268页。

[10]黄晖撰,《论衡校释》,中华书局1990年出版,第20页。

[11]夏剑钦、王巽斋校点,宋·李眆著,《太平御览》,河北教育出版社1994年出版,第672页。

[12]陈鼓应注译,《庄子今注今译》,中华书局1983 年出版。。

[13]唐君毅,《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社2005 年出版,第341 页。

[14]郭庆藩,《庄子集释》,中华书局2004年出版,第156 页。

[15]林希逸,《庄子鬳斋口义》,中华书局1997年出版,第68 页。

[16]《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年3月出版,第11卷,第507页。

[17]吕鹏志,《试论道教的命运观》,《社会科学研究》2000年第5期,第86页。

[18]《藏外道书》第12册,巴蜀书社1994年出版,第1至4页。

[19]《佛说三世因果经图解》,香港佛经流通处1985年印行,第1至4页。

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