作者 卜喜逢
常有人疑惑，我们现在的所作所为是否均已注定，人是否随顺于命运的安排而无能逃出，或者我们这种想要逃出的思想亦是在命中已经注定了。这样的想法经常给人以无力感。实质上这就是“命定”思想的体现。
随着儒释道三家的流传与演变，中国的文人无不受其影响，无论是在思想上，还是在行为上，都有着三者的影子。要了解曹雪芹对于“命定”与“因果”的理解，就只能用溯源这种笨办法。曹雪芹是一个思考者，并且也是一个遍览群书的博学者，我们在《红楼梦》中就能够感觉到他的博学。如此我们只能去作一个大致的了解，而后考虑曹雪芹的思考的由来。
什么是命呢？张岱年先生在《中国哲学史大纲》中写道：
命乃指人力所无可奈何者。我们作一件事，这件事情成功与失败，即此事的最后结果如何，并非作此事之个人之力量所能决定，但也不是以外任何个人或任何一件其他事情所能决定，而乃是环境一切因素之积聚的总和力量所使然。如成，既非完全由于我一个人的力量：如败，亦非我用力不到；只是我一个因素，不足以抗广远的众多因素之总力而已。作事者是个人，最后决定者却并非任何个人。这是一件事实。儒家所谓命，可以说即由此种事实导出的。这个最后的决定者，无以名之，名之曰命。[1]
在中国古代，“命定”思想早已有之，并且由来已久。“命定”的出现首先出现在政权更迭上，是为了体现朝代的合法性，在表现上更多的借助于“天”。尧禅位于舜，舜禅位于禹，这造成了禅让制的合法性，而夏启即位即造成了这种合法性的混乱，伯益首先提出质疑，而被启杀死。《竹书纪年·夏纪》载：“益干启位，启杀之。”[2]有扈氏继而反叛，启率兵平叛时道：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”[3]启借天命以确立自己统治的合法性。商代夏时，又“天命玄鸟，降而生商”[4]之说。武王伐纣，周代殷兴，也面临到了这个合法性的问题，于是周公仍然用天命来解释：“天乃大命文王，殪戎殷。”[5]这种做法，可以说是借天意来行人治，人不能违背了天意，而只能是随之顺之。
这种“命定”的思想是有变化的，也可以说是有衍生的。如果说前面所说的天意是一种命定，人在面对天意的时候是完全无能为力的，那么后期“命定”的演变则使得人则可以透过规律，来把握天道。“以德配天”说的出现正是此中的代表，“德”的引入改变了夏商传统中的“君权神授”之说，于是 “天命”也就有了人格，它使得政权不再是一成不变的，而是由有德者得之，相对应的自然就是无德者失之了。
以上我们所说的，应该是属于“命定”思想的由来。“命定”思想最初出现是为政权的合法性服务的，但这种思想并没有仅仅局限于此，它慢慢的影响到了人。
对此，胡文彬先生对此曾有一段探源：
我们那位被奉为至圣先师的孔圣人就曾经三番五次地强调：“不知命无以为君子 。”他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 他对弟子子夏说过：“死生有命，富贵在天 。”亚圣孟子对“命运”二字也有阐述，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心养其性，所以事天也。” 又说：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；侄桔死者，非正命也。” 这种思想比起孔子似乎又前进了一步，因为他在讲天命的同时，还讲到了“正命”，即是人在命运面前不完全是消极的，还可以与命抗争了。[6]
在孔子看来，天命是可知的，这种知命并不是对未来会发生细节的先知，而是认识到个体的力量与形势之间的关系，故而要“畏天命”。孟子认为可以通过尽心、知性来认识天命，存心、养性来事天，可以趋避危险，但仍应“正命”。孟子的理论与《论语》中的一段话似有承继关系：
危邦不入，乱邦不居，天下有道则入，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。[7]
孔子对于命运并非没有感叹，如在《论语·雍也》第六中有这样一段文字：
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[8]
此段中的命的含义，与孔子谈命的其他部分有着不同，是对伯牛命运的感叹了。
在孔子的言论之中，是“罕言命”的，正如我们熟知的“子不语怪、力、乱、神”，如此理解我们可知，孔子关注的更多的是人，对于鬼神等则是敬而远之，现实问题尚未解说，又何况未知的天命鬼神呢？
哲学的世俗应用实质上是一个下行，而在这个下行的过程中，是有异化的。当“独尊儒术”之后，儒学为了统治的需要，必然会有变化，儒学的异化就出现了。
胡文彬先生曾举董仲舒之言作为此项例证：
天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，共尊皆天也，虽谓受命于天亦可。[9]
如此论述，将君君臣臣等固化，建构了一个庞大的体系，为统治者服务，借天命来为统治者服务。
如果说董仲舒的说法尚为借天来说人事，那么王充在《论衡》中的说法则更具有愚民的性质，使民众各安其命：
凡人偶遇己遭累害，皆有命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。[10]
如此观之，则人的穷富寿命等，均与其他因素无关，却是命数使然了，这样自然就不能怨天尤人了。
《太平御览》中曾引应劭所著的《风俗通》里的女娲造人的神话，来说明人的遭际为何不同，实质上这也是在为统治服务：
《风俗通》曰：俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土造人，剧务，力不暇供，乃引绳入絙泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者絙人也。[11]
通过以上的论述我们可以大略的知道：命定思想的原始状态是服务于统治合法性的。孔子对命的认知是持知命的态度，这种认知首先是承认有天命存在的，但天命是不可违的，故而要“畏天命”。在孟子的认知中是需要正命的，他的思想继承自孔子，却也使人获得一点主动性。而在儒学成为正统之后，为了统治的需要，命定思想逐渐由对天命的思考转而成为人的祸福寿夭的定数。
在道家思想的认知中，命定之说与前面所述是有些不同的。对于此问题庄子的论述较多。以下将较为主要者一一罗列，以便读者周知：
死生存亡，穷达富贵，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。(《德充符》)
申徒嘉曰: “自状其过，以不当亡者众; 不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。(《德充符》)
孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰: “何夫子之娱也?”孔子曰: “来，吾语汝。我讳穷久矣，而不免，命也; 求通久矣，而不得。”(《秋水》)
仲尼曰: “天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也。不可解于心……知其不可奈何而安之若命，德之至也。( 《人间世》)
自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉? ……故君子不得已而临位天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。(《在宥》)
三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知瓒于历万之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎? 其无耻也!(《天运》)[12]
在论及庄子的“命运”观时，大多学者都将其归为“安命”论，唐君毅先生提出了庄子的“达命之情”“无以故灭命”“知命”“复命”等思想，但是仍然将这些归为“安命之学”，他认为庄子在倡导“‘不怨天，以对父母之心对天地阴阳，自安于人生一切之境’之精神，亦即‘人之无条件的承担人所遇之一切无可奈何之境’之精神。”[13]而这些的依据是“知其不可奈何而安之若命”。也就是说，“安之若命”的前提是“知其不可奈何”，而之所以“不可奈何”，却是因为“命运”是人们无法抗拒的。之所以如此，是因为“道”的存在，“道”对世间万物拥有着规定性。庄子在《知北游》中写到：“道不可闻，闻而非也; 道不可见，见而非也; 道不可言，言而非也。”“道”是虚无的，这种虚无不可见诸于听觉、视觉，甚至不可用言语来表达，但“道”同样是存在的，要合于道，才会成为“真人”，于是这种“安之若命”实质上是对真人的要求，需要安顺于“道”。而“若”字，在《尔雅》中的解释为“顺也”，也可为此佐证。在对《庄子》的注释中，很多注家也都持此论断，如成玄英曰: “夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，……是以安心顺命，不乖天理”。[14]林希逸亦曰: “此便是天命，又可奈何? 止得安而顺之。若命，顺命也。”[15]所以，“安之若命”又可以理解为“顺命”。
在这里我们必须得提到，道教的思想虽然来源于道家，但是关于“命定”一说，却是有着截然不同的看法。这是因为在思想上，道教虽然承继了道家对“道”的追求，但道教的来源并非这样单一，同时也继承了古代神仙信仰和巫祝方术，注重个体生命的维护，以长生不老、成仙了道为终极目的。既然有了长生不老的追求，那么命自然就非由天定，而由人来主宰了。这在道教经藏中非常常见，如《西升经·我命章》中就有“我命在我，不属天地”之说，[16]此说在道教典籍中反复被提及，如《张真人金石灵砂论》《诸家神品丹法》《神气养形论》等等六十余处。正如吕鹏志先生所说：“我命在我”这一命题就如同道教的宣言和口号一样, 无论深入到道教的哪一方面,都可以感受到它的影响。道教对于命运的这种态度, 无疑充满了一种强烈的主体意识和主体精神。”[17]吕先生认为道教的命运观中有一种能动意识，也就是说人应当积极主动的关心自己的生命与命运。笔者对此论深为认同。
延续了“我命由我”的主旨，却与以上的内容有些不同的是《太上感应篇》，《太上感应篇》中写道：
太上曰：祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神。依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患。人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之。算尽则死。又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过。月晦之日，灶神亦然。
凡人有过，大则夺纪，小则夺算。其过大小，有数百事。欲求长生者，先须避之。是道则进，非道则退；不履邪径，不欺暗室；积德累功，慈心于物；忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老怀幼；昆虫草木，犹不可伤；宜悯人之凶，乐人之善；济人之急，救人之危；见人之得，如己之得；见人之失，如己之失；不彰人短，不玄己长；遏恶扬善，推多取少；受辱不怨，受宠若惊；施恩不求报，与人不追悔。所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。[18]
《太上感应篇》以善恶报应之说来劝恶扬善，认为人的命运是与自己行为有关的，“善有善报，恶有恶报”，善恶之报是如影随形的。此与道教中其他典籍的“我命由我”在内容上有着不同，其他多为从养生的角度，来达到“成仙”的目的，而《太上感应篇》则从“行善”的角度达到此目的。目的一致，而道路不同。然而两者之间相同的是“我命由我”，均是强调了人的能动性。
与《太上感应篇》相类的是佛教中的“因果”之说。不过两者之间也有不同之处。道教的修行更为强调现世，修身保生是道教的哲学，所以“欲求长生者”，就必须回避大大小小“有数百事”的过错，而与避恶相统一的是趋善，“善”能使人达到更高的人生境界：得道成仙。
与道教关注今世有区别的是，佛教认为因果通前世、今世、后世三世。《涅槃经》中讲道：
业有三报，一现报，现作善恶之报，现受苦乐之报；二生报，或前生作业今生报，或今生作业来生报；三速报，眼前作业，目下受报。
古语有云：“种瓜得瓜，种豆得豆。”这句古语可以说是对佛教中因果的阐释，有了因，才会有果，世间的事情，可以种下不同的因，从而结出不同的果，如此看来“因果”是与“命定”截然不同的，是认为人的行为会影响到人的未来。
但是在速报与现报之外，还有生报存在，而生报则将因果指向了前世今生，前世因，今世果，今世因，后世果，在《三世因果经》中有这样的说法：
尔时，阿难陀尊者，在灵山会上，一手二百五十人俱。
阿难顶礼合掌，绕佛三匝，胡跪合掌。请问本师释迦牟尼佛：南阎浮提，一切众生，末法时至，多生不善，不敬三宝，不重父母，无有三纲，五伦杂乱。贫穷下贱，六根不足。终日杀生害命，富贵贫穷，亦不平等。是何果报? 望世尊慈悲，愿为弟子一一解说!
佛告阿难，与诸大弟子言，善哉! 善哉! 汝等谛听，吾当为汝等分明说之。一切世间，男女老少，贫贱富贵，受苦无穷，享福不尽，皆是前生因果之报。以何所作故? 先须孝敬父母，敬信三宝，次要戒杀放生，念佛布施，能种后世福田。
佛说因果偈云：富贵皆由命，前世各修因，有人受持者，世世福禄深。
欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。[19]
《三世因果经》认为“贫贱富贵”均是前生因果之报，而行善能种后世福田，故而富贵皆由“命”。然而这里的“命”就与儒家、道家乃至道教的“命”的涵义有了不同，虽然均是注定，但是注定的原因却是不同的，非是天授，非是道授，而是由前世之因来决定的。如果“有人受持”，则会世世受福禄。可以说佛教中的“因果”之说，在解释人的遭际上形成了一个闭环，使人关于“命”的思考得到一个完整的解释。但是我们仍要想到，面对着前世之因，在今世仍是难以抗拒果报的。
在因果之间，佛教另有缘之一说，佛教认为宇宙间一切法都受到因缘果报法则的支配，因是主因，缘是配合的因素与条件，因缘合生则必产生果。缘在因与果之间架起了一座桥梁，使得事物之间生成交互的关系。实质上“因缘果报”在佛教哲学领域是一个非常深奥的话题，正是由于有了它的存在，才可以阐明宇宙间万事万物之间的关系。“因果”是生生不息的，因缘生果，果又成因，辗转相续，从而用以解释世间万事。
因果之说，虽然强调了人的能动性，也就是说人的行为可以影响未来的遭际，但是在因行成之后，缺少的只是缘，如果因缘聚会，那么果就成为一种必然。并且在业的三报之中，生报也可以视作另外一种形式的命定。
除道教关注于今世而力求通过与道的契合达到成仙的目的，从而宣扬“我命在我”之外，其余共同作用于中国文人的儒释道三家思想，无不有着各自的“命定”理论，虽然这些理论有很多是后人的衍生，或者是统治的需要，然而在对世间的影响上都是发挥着重要的作用。在共同点上，它们都是指引人们去向善的，但是消极处却也是极为明显的，那就是使得人们在命运的面前无从去抗争，从而将所有的遭际都归之于天道，归之于因果。虽然人们可以知命，但是人们只能去随顺，却不能去抗命，虽然可以避免发生，却不能去避免结果。人在命运之前是消极而无力的。在儒家思想的影响下，固然有许多志士仁人为“求仁而得仁”，于是有了“文死谏、武死战”的护卫理想的勇气，然而在思想的探索方面，却不免成为了桎梏。
[1]张岱年，《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社2007年出版，第428页。
[2]李民、杨择令、孙顺霖、史道祥译注，《古本竹书纪年译注》，中州古籍出版社1996年出版，第11页。
[3]幕平译注，《尚书》，中华书局2009年出版，第79页。
[4]程俊英译注，《诗经》，上海古籍出版社1985年出版，第678页。
[5]同上，第166页。
[6]胡文彬，《红边漫笔》，华艺出版社1994年出版，第41页。
[7]孙钦善注译，《论语注译》，巴蜀书社1990年出版，第181页。
[8]同上，第87页。
[9]阎丽译注，《董子春秋繁露译注》，黑龙江人民出版社2003年出版，第268页。
[10]黄晖撰，《论衡校释》，中华书局1990年出版，第20页。
[11]夏剑钦、王巽斋校点，宋·李眆著，《太平御览》，河北教育出版社1994年出版，第672页。
[12]陈鼓应注译，《庄子今注今译》，中华书局1983 年出版。。
[13]唐君毅，《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005 年出版，第341 页。
[14]郭庆藩，《庄子集释》，中华书局2004年出版，第156 页。
[15]林希逸，《庄子鬳斋口义》，中华书局1997年出版，第68 页。
[16]《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年3月出版，第11卷，第507页。
[17]吕鹏志，《试论道教的命运观》，《社会科学研究》2000年第5期，第86页。
[18]《藏外道书》第12册，巴蜀书社1994年出版，第1至4页。
[19]《佛说三世因果经图解》，香港佛经流通处1985年印行，第1至4页。
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