作者 | 杨超逸 黄家光
马二乖：沪上某校中哲博士生，亲近儒学。
夏炎：一个自称的虚无主义者。
夏炎仁兄 敬启：
腊月沪上寒潮突至，念仁兄别来无恙。
弟近日颇为一些事涉道德伦常的新闻旧闻困惑，本来一些事已经习见即久，于今之世当“见怪不怪”了。可弟浸染中国哲学日久，侧卧之间又总隐觉恻隐之痛，难以将息。故献疑于兄，一来冀以得兄之明鉴来拨云见日；二来也借此溯情而上，探“怪”与“痛”之源。
道德上的“怪”事，就直觉而言，我们似乎总能轻而易举地分清对错。在道德本能面前，如此显豁的不道德之事居然仍层出不穷，实为可“怪”。可若是细究何谓道德直觉，却面目不清。似乎当我们笼统而论时，大可援引一套发乎直觉的“道德戒律”来斩奸处恶；但落实到具体事上，又总有无数理由可以为特定的道德选择开脱。更深层的“怪”在于，除了政治说教、风俗习惯或抽象的理性教条之外，好像再没有其他力量能够为我们的道德直觉辩护；如果我们拒绝独断论并尝试寻找理由，那么道德似乎由此而沦为彻底的相对。
良心上的“痛”，自不敢比附于往圣先贤之“道统不得其传”，或许更接近理智上的矛盾。一方面总以为儒家有着对于这般道德困境的洞见，这也是弟志于研究中国哲学的初衷。但另一方面唯恐儒家仅仅是另一种教条或独断，无力走出道德之“怪”，对之的怀疑，使我深恐走向“怪”之一端，深陷道德相对性泥潭。每每念及此处，总觉自己缘木求鱼，不由得“痛”从中来，不可断绝。
上述种种，颇为幼稚，望兄见恕，拨冗赐教！
顺颂冬祺
马二乖 谨上
二乖 如晤：
弟一切安好，毋庸挂记。
我日前难得得空在老家九龙山静养，偶觉人间世热闹与空净皆让人寂寞，唯读书稍使人安定，但似乎又不能自绝于人事，总是在进退维谷之间。
你所说可“怪”可“痛”之事，亦曾困扰我。但我汲汲于俗事，未能深思，就匆匆避开了。不过近日读黄勇老师新书《当代美德伦理——古代儒家的贡献》，或可予你启示。
《当代美德伦理》，黄勇著，中国出版集团东方出版中心2019年10月版
就我粗浅理解，你所说的“怪”，在黄勇老师的论域中，是疑道德直觉或道德知识并不能够转化为我们的行动，谈论道德对于生活无所裨益。其实休谟早就说过，能够促使我们行动的秉性与倾向属于欲望，它和我们对道德的知识与信念毫无关系，所以我们不能够直接从道德知识中汲取道德行动的力量。黄勇老师想从传统儒家的认识论提供一个可能的解。
我们都知道张载区分了闻见之知和德性之知。闻见之知就是说我们平常通过所见所闻而获得的知识；德性之知则是说一个人，他拥有德性知识不仅是在口耳之间，而且还去做它——不仅知仁知义，还行仁行义。就德性之知而言，如果不行，只是不知。黄勇老师把“德性之知”诠释为“动力之知”，更突显其驱使我们去把我们的特殊信念转化为现实行动。这种特殊的信念是信念
（belief）
与欲望
（desire）
的结合体，可称为“信欲”
（besire）
；黄勇老师通过对儒家思想、特别是王阳明良知观念的发挥，为“信欲”概念提供了新的、且在我看来极为有力的辩护。
张载
然而，纵使我们谈着知行合一的“动力之知”，现实生活中诸多不道德事情的发生，使得这种知识层面的谈论仍然像是坐而论道，似乎没有更深刻的根底。好像是在说：“你说的很好，可是什么使得我们应该和能够拥有道德？”如果不能找到这样的根底，我们仍然难免道德相对主义，甚至道德上的虚无主义。从学理上讲，我们要为道德提供形而上学阐明。但在后形而上学时代，这无疑是困难的。对这一困境，黄勇老师提出的“解释性的形而上学”非常有启发。他区分出两种形而上学，一种是基础主义的形而上学
（foundational metaphysics）
，另一种则是解释性的形而上学
（explanatory metaphysics）
。前者旨在构建独立于我们经验知识与实践知识的观念体系，并且要求能够从这个体系中推导出任何经验的或实践的东西。
这套形而上学就非常接近于你所忧虑的种种独断，而且也被哈贝马斯、罗蒂等当代大哲所批判。但黄勇老师提示我们，否定了基础性形而上学，不等于否定了形而上学本身，我们还有另一选项，即“解释性的形而上学”，它从我们基本道德信念或本能出发，论证道德实在，在确证我们具有某种道德实在的前提下，对这些道德实在予以根本的辩护。虽然也许大家对基本信念或本能解读不一定一样，但毕竟这些信念或本能为我们提供了对话背景；而且由于解释的形而上学本身立足于我们的具体生活，所以它是开放、多元且包容的，从而克服基础主义的独断。
从你所关心的儒家伦理而言，黄勇老师认为朱熹的形而上学，就是解释性形而上学的典范。黄勇老师运用朱熹形而上学中的性情之分，情即所谓恻隐、辞让等之谓，性即所谓仁义礼智之谓。在朱子那里仁包四德，我们可以简单地讲仁。仁是不可见的，不可知觉的，但情是可知觉的，情以性为根底，但是离情而别无性。朱熹以由情见性而论定“仁”之为道德实在，并为整个道德奠基。
不过这些都是在规范层面讲的，即人应当如此，也能够如此。但是由于私欲阻隔，人们并未能由情见性，并进而“性其情”。情可善可恶，如果任情自然发展，未必皆善，所以要以性
（仁义等）
规范情之发展，使之进入正轨。
弟于中国思想并无研究，于伦理学更是盲人摸象。但黄勇老师此书依然对我深有启发。不知妥否，也请教于二乖兄。我觉得黄勇老师处理美德伦理的自我中心主义问题用力甚勤。亚里士多德主义的美德伦理学，看到德性之为内在福祉，不待外在福祉而有自身价值，且是更高的价值。在亚里士多德主义者看来，一个人有德性的人，自然会去帮助他人。但他更关注他人的事功，如帮助某人脱离某种现实困境，相对而言，他并不关心他人的德性成就，就算关心他人的德性成就，也是其次的，非必要的，我们不用去成就他人的德性，也同样可以成为一个德性之人。
如果我们把德性看作是更高级的价值，亚里士多德主义者似乎就陷入了一种自我中心主义，即把最好的东西就给了自己，而把次好的东西给了别人。黄勇老师以为，儒家在论述成人成君子的道德历程时，看到了人要成为一个有美德的人，不仅要成就自己的德性，而且内在包含要去成就他人的德性。
他以此思路重新解释“以直报怨”“好德如好色”“亲亲相隐”等儒学经典命题，从小口入，开出一片宏大义理空间，大开眼界。此书最后对杨国荣、童世骏、郁振华诸位先生是回应或评论，就某些问题反复辩难，推进义理。我曾看过郁振华先生与黄勇老师一系列论争文字，实为汉语学界学理讨论的典范。他们就问题的分歧处，相互攻讦，把问题往深度去推进。论理清晰严格，就事论事，虽然并未就某问题达成共识，却加深了我们对问题的理解。时见一些学术讨论或自说自话，或由学术对话变成党同伐异，可不感慨！
拉拉杂杂讲了许多，凌乱不成结构。盼兄指正。
代问秋刀好！祝你们一切都好，许久没读她的诗，不知她还写否。有新作，回信可附上。
此时夜已深了，抬眼看窗外，但见星月如灯，深紫色的夜，让我忽忽若有所失，那就就此搁笔吧！
夏炎
写于九龙山
夏炎仁兄 敬启：
兄推荐黄勇老师的书近日读了，很受启发。弟窃以为，黄勇老师此书，一方面要论证和阐发古代儒家思想，回应当代西方哲学，尤其是美德伦理学上的问题，以期看看它对当代美德伦理学能够做出什么贡献；另一方面这种贡献似乎不全然是哲学的创造，这些思想在古代儒家文献中业已蕴藉。但又不仅于此。用诠释学术语说，这种阐发本身就是“视域融合”基础上的诠释。黄勇老师在面对当代美德伦理的哲学问题同时，对儒家文本进行了“别开生面”的创造。不过我想这种创造并不是为了标新立异，而是当下道德处境、当代道德哲学问题与传统道德智慧三者的交互生发的处境中，黄勇老师艰辛的理智创获。
我的困惑确实与他的一些讨论密切相关。兄来信中提到，经过黄勇老师诠释的王阳明的思想，能够为“信欲”的证成给出有力辩护。这里关键似乎是“动力之知”。英国哲学家赖尔区分了“命题性知识”
（knowing-that）
与“能力之知”
（knowing-how）
，前者是我们用语言、命题能够明晰表达的知识，后者体现在我们包含智力的行为中。他旨在证明，能力之知不能从命题性知识中推导出来，也不能还原到命题性知识中去。
黄勇老师认为，这种知识二分，没有穷尽知识的类型。因为还有一种知识类型，即促使我们去行动的知识，也就是“动力之知”
（knowing-to）
。不管是命题性知识还是能力之知，都不会促使我们去行动。我会不会某个知识
（命题性知识）
和我能不能做某个事情
（能力之知）
，都不能合乎逻辑地推出我愿意去做某事。这种动力之知在儒家思想中的体现，便是王阳明的良知。
王阳明运用《大学》中“如好好色，如恶恶臭”，类比对良知的认识也就是按照良知去展开的行动。可是，黄勇老师在两篇紧邻文章中，对于良知的诠释和对于动力之知的定位，似颇不相同。在较早的文章中，黄勇老师给出了一个较强的解读：良知作为动力之知，不仅包含了命题性知识与能力之知，同时也超出了这两者。在随后的文章中，他削弱了这一解读的力度：良知作为动力之知，既不是命题性知识，也不是能力之知；不过他还是说良知应该蕴含命题性知识，但却可以没有蕴含能力之识。
王阳明
我的困惑是，我们应该如何理解黄勇老师对良知作为动力之知解释的转变，对于他的哲学立场而言的意义所在呢？
最后，祝你身体安好！秋刀也祝你好！她说已经大半年没写诗了，甚是惭愧，等下次写出来再请你批评指正。我们想寒假什么时候去九龙山看你，但假期未定，等到时候定了日期，我们在联系！
马二乖 谨上
二乖 敬启：
关于来九龙山游玩一事，如定下来，请尽快和我讲，因为我寒假可能要去一趟上海，希望时间不会冲突。
在良知作为动力之知这一问题上黄勇老师的转变，的确是非常有趣，我之前并未注意。我想你问题的核心是：在什么意义上，剥离命题性知识与能力之知，动力之知还剩下什么，它还算不算知识？这需要回到黄勇老师对前后两种解读的具体论述上。就我所理解，良知作为动力之知，从来都不是狭义上的知识
（描述的命题性知识）
，也不全然是实践所得的习惯，而是关于道德的规范性知识。只有对道德规范的知识，才可以是直接转化成为践行道德的动力之知。
黄勇老师的论证策略是，良知并不是关于“善”或者“美德”的知识，它本身就是善或美德的知识。特别之处在于，它强调德性的“自得”，即只能通过内在体验而获得。正因其自得，所以它是自觉和自愿的，从而能促使着我们按照它去行动。这种自然而然的行动，便是我们本性良知的呈现，我们也正是在这种自然的行动中成就我们的美德。在黄老师看来，赖尔的划分没有考虑到这一层，所以无论是命题性知识还是能力之知，都无法促使我们根据自己的知识去行动。
从这一论证出发，我们很清楚地看到，动力之知超出赖尔知识类型二分之外之点，在于它为我们提供了由内而生并促使行动的动力。但是在什么意义上动力之知又包含赖尔二分的呢？以儒家的“孝”这一道德知识为例，它既包含“我们应当爱我们的父母”这一命题性知识，也包含追求良知的过程中不断自然而然地学会如何爱父母这一能力之知。所以，较强版本的良知作为动力之知的解读中，可以既包含又超出命题性知识与能力之知。
这个强版本解读的似乎存在困难。既然能力之知是在拥有动力之知后，才自然而然生长起来的，那怎么可以将能力之知包含在动力之知中呢？这也或许可以解释为什么黄勇老师在修改后的弱版本解读中，特别强调了动力之知与能力之知的分离。就算我们完全不知道如何在实践中爱父母，但是根据我们的良知，还是完全可以随时做出爱父母的行动，虽然也许做得不够好。
我想这个转变有这些意义：首先，这保证了动力之知的优先性与广泛性，即不需要能力之知作为前提，所有具有良知者都可以去做出他的道德行动；其次，这承诺了道德人格养成的历史性，虽然良知是我们的本性，但我们需要付出努力去培养关于道德的能力之知，而非仅凭动力之知就足够完成道德，我们甚至可以说如果一个人不去完善它践行动力之知的实践能力，它的动力之知是成问题的；如果我孝顺父母，而不去努力学好照顾父母的能力，我怎么能说我有孝顺的动力之知？但如何理解动力之知和黄老师的解释性形而上学
（在有的地方他称之为道德实在论，虽然这是经过他修正之后的道德实在论）
关系我一直想不太明白，因为我觉得他的道德实在论，更像是一种本体论承诺，即出于我们道德实践的需要，我假立它存在，但它不是一个真正的道德实在。更为具体的我还没有想得特别清楚，或许你会给我更好的解释。
祝好！
经兄点拨，再读黄老师书，有豁然开朗之感。
兄来信所言道德的形而上学说明，我也觉得是黄勇老师书中最大的难点。形而上学如何重建，一直是当代中国哲学学界所公认的难题。从冯友兰、金岳霖、熊十力先生辈以来，至杨国荣、陈来先生，无不致力于此，用力甚多。似乎形而上学重建的困难，不仅在于性与天道本身之难言，还在于如何谈论形而上学的对象。只依托对经典文献的疏解、玄远的思辨或是近乎宗教的体证，不仅忽视了当代哲学进程中对于传统形而上学的批评，也无法真正让中国哲学在现实处境中展现理论力量。概而言之，如何谈论形而上学问题？面对现代以来诸多哲人的批评，我们应该通过而超过之，而非绕过这些批评，简单回到古典谈论方式之中。我想黄勇老师的研究进路，本身就是对这一难题思考的典范。
兄提到黄勇老师对于动力之知理解的转变，应当与他的解释性形而上学放在一起理解，并将黄勇老师的解释性形而上学的思路勾勒为“由情见性”，即以我们的经验直觉与实践直觉为立足点，以之解释或说揭示出一个形而上的实在。拿朱子的例子来说，就像我们看到了嫩芽，就知道这嫩芽下面必有根茎。我想这种形而上学的旨趣，在黄老师那里或有以下四点。
首先，它通过我们的日常生活中的道德直觉，来为我们的道德本性提供辩护，避免了对于人性的抽象思辨推演；其次，这种道德能力之本性
（人性本善）
，又反过来解释了我们为何会有这些道德直觉，使我们的道德信念得以融贯；再次，道德能力本性又会为我们的日常生活提供规范与标准，正如身体健康的标准为我们诊疗疾病提供了规范，我们的道德本性也为改变生活中的不道德提供了方向；最后，人类共同的道德经验
（如恻隐之心）
，为不同文化中的不同道德学说提供了进一步对话的可能。
这种“解释性的形而上学”与“动力之知”之间，我想是相辅相成而且彼此生发的。经过黄勇老师调整后的弱版本动力之知，虽然它在外延上不再试图囊括命题性知识与能力之知，但是它的内涵却更为丰厚起来。命题性知识和能力之知二者之不足，是因为它们不能发动我们直接做出道德行动；这一发动的力量，可以被视作“由性生情”的过程。所以在黄勇老师论述“由情见性”的过程中，这个“情”聚焦在恻隐之心与人禽之别上，因为某种意义上讲，人和动物的差别，就在于人有恻隐之心
（情）
，由此心可见人性之不同于动物性。能力之知可以后天养成，但支撑能力之知发用与敦促能力之知完善的，却是动力之知。而在对动力之知的进一步解释和追溯下，我们洞见到道德本性。我们的道德本性又反过来通过动力之知，来进一步规范并推进我们道德能力与道德实践的养成。
令我十分感兴趣的是，黄老师对道德形上学的谈论，不是从独断的本体论出发，而是从认识论推进到本体论。中国近代以来的哲学建构，重视认识论的少，可是西方哲学自笛卡尔以来，几乎无法离开认识论来谈本体论，极端形态自然是黑格尔的即本体论即认识论的逻辑学了。就算是语言转向之后的当代哲学，或者拒斥形上学，而一旦谈论形上学，总是不离语言与认识。张东荪先生尝试建构认识论，惜乎未尽。
熊十力先生的量论
（认识论）
图留提纲，终未成书。金岳霖先生把认识论和形上学打作两段，也留有遗憾。华东师大的冯契先生在《认识世界与认识自己》一书，便是接续金先生的工作，探索由认识论通达形上学的哲思进路。其后学杨国荣、郁振华诸先生亦重从认识论谈本体论，似能更好避开本体论上的独断论。这在当代中国哲学建构中，是有特色的一脉。黄老师思路有相似处，展开又自具风格，两相比较，很能相互生发。
金岳霖
最后还有一点小小的疑虑是，“动力之知”与“解释性的形而上学”，是否仅是在儒家文化熏染下生成的信念，而非当下真实的日常生活；导致二者的相辅相成，也变成了一种循环论证？听闻黄老师近期回来沪上讲学，我想有机会向黄勇老师当面请教；包括我们对动力之知与解释性形而上学关系的解释是否离题，也可届时一并献疑。学理上的困难自可请教，道德实践上的工夫，当在生活中各自磨炼，知行合一，与兄共勉。
另，弟假期已定，忘能与兄游于山水之间，谈玄论道！
编辑 | 徐悦东 董牧孜
校对 | 何燕
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