作者：卜殿东 “齐学”驳杂而不纯，但也兼收并蓄，单从胸怀和气度上来讲倒真可以说是海纳百川因此由“齐学”-----“稷下之学”一脉传承下来的秦汉新道家骨子里对任何定于一尊的意识形态都有着天然地反感和排斥，于是就确如高专诚先生所言：，我来为大家讲解一下关于汉赋基本特点?跟着小编一起来看一看吧!
汉赋基本特点
作者：卜殿东
“齐学”驳杂而不纯，但也兼收并蓄，单从胸怀和气度上来讲倒真可以说是海纳百川。因此由“齐学”-----“稷下之学”一脉传承下来的秦汉新道家骨子里对任何定于一尊的意识形态都有着天然地反感和排斥，于是就确如高专诚先生所言：
“从汉武帝时代开始，思想界的斗争逐渐展开。不管汉武帝的内心如何，他对儒学和儒生的重视，致使一些对此类儒生心怀不满的学者们开始利用各种方式排斥儒学，方式之一就是提高黄老之学的历史影响和地位。为了充实黄老之学，亟需从先秦思想中寻找更多思想来源，于是就开始夸大或制造稷下学派。另一方面，强调稷下学派的存在及其在古代受到的上好待遇，恐怕也是在汉武帝思想高压政策之下的士人们的美好愿望之一。”（参见：高专诚《稷下学派考疑》——原载《晋阳学刊》2007年第4期））
这种推测从情理上讲应该还是有一定的道理和可能性的。“稷下学士”问题的提交出场，是在武帝时代，并由司马迁这位有黄老道家学术背景的史学大师率先拈出，也就可以理解了。但是高先生的有些话似乎就有点儿过甚其言，带有专断的意气了，他说：
“齐宣王于公元前320年至公元前302年在位，不足20年。就是在这样短的时间内，黩武的齐宣王几乎每年都会发动战争，却在同时给76位士人以上大夫的生活待遇，还要招待成群结队的普通士人。很显然，以一个诸侯国的实力，是无论如何也难以做到的。与此同时，齐宣王还得听取这些先生和学士们的政治主张和施政建议，否则稷下之学就会有名无实。那么，齐宣王本人能有这份精力和时间吗？回答也应该是否定的。”——（见前揭：高专诚《稷下学派考疑》）
笔者认为高先生多虑了，“稷下学士（先生）”之存在和对学士们的优厚待遇，这应该不成问题。众所周知，齐国自桓公用管仲为相后“以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵”（《史记·管晏列传》），以当时齐国的实力——“于是齐最强于诸侯，自称为王，以令天下。”（《史记·田敬仲完世家》）——支持百千人的一个自由学术团体如果都力不能逮的话，那也与齐国当时的霸主地位太不相称了。那时候齐宣王的雄心是要“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”（《孟子·梁惠王上》）。而事实上“燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐。此所谓战胜于朝廷”（《战国策·齐策》）。如果连区区几个知识分子都养活不起，如何养活一支庞大的军队和官僚机构？而齐宣王的招贤纳士之诚恳与犒赏的高级待遇在当时也应该是事实，这在其对孟子的言谈中也明白显露：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫、国人皆有所矜式。”(《孟子·公孙丑下》)。而高专诚先生又说：
“事实上，无论是以齐国的经济能力来说，还是以政治必要性和行政管理的可行性来说，在当时要建造一个能够容纳“数百千”人的“馆”或“宫”，都是有相当难度的，也是不太可能的。即使是让这“数百千”人聚集在一个地方聆听演讲或相互辩说，以当时的技术条件，也是超乎想像的。更不用说，在《史记》最初的描述中并没有提及类似“学宫”的地方。”（见前揭：高专诚《稷下学派考疑》）
诚如高先生所言，司马迁并未有“稷下之宫”之说法，这一点笔者非常赞同。笔者亦以为所谓“稷下学宫”确实是出于后人之附会，属于历史“层累效应”的结果，后人只是“想当然耳”（似乎真正明确提出“稷下之宫”这一概念的是在汉末徐幹所著《中论》一书。《中论·亡国篇》云：“齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。”但其实通行本《中论》原作“稷下之官”，今人据四库本改作“宫”。按：此乃妄改，当以“官”为是。“稷下之官”即《史记·田敬仲完世家》所谓“（齐）宣王喜文学游说之士，……皆赐列第，为上大夫”者。）。但高先生说齐国“在当时要建造一个能够容纳‘数百千’人的‘馆’或‘宫’，是有相当难度的，也是不太可能的。即使是让这‘数百千’人聚集在一个地方聆听演讲或相互辩说，以当时的技术条件，也是超乎想像的。”这话似乎就亦有些“想当然耳”了。且不说“稷下之学”是否一直延续至齐国灭亡，但从“稷下之学”极盛的齐宣王时代至秦王嬴政统一六国，才不足百年时间，那么始皇帝造“阿房宫”建长城又作何解释？这些世界建筑史上的辉煌奇迹岂不是更加不可想象？所以问题的关键并不在于齐国当时是否有能力建造一个所谓的“稷下学宫”，而是当时在齐国并不存在一个专用大型建筑叫做“稷下学宫”，因为这些声名显赫被赐为“上大夫”的“文学游说之士”皆各有其府邸住所，并未住在一处，而是“皆赐列第”各居其所的。
现在问题还得回到原点，本质上就是“齐学”或“稷下之学”融摄百家、涵蓄九流，但学问上的驳杂和互动交流却是源自于谈说论辩之风的盛行。通常情况下学术探讨允许论辩但并非崇尚口舌之利，一般不鼓励口舌争胜夸夸其谈，更不允许在学术求真上“饰人之心，易人之意”为辩而辩。但齐国学术圈中这种好辩尚谈的风气的的确确是存在过的，且其来有自，所谓“冤有头债有主”，其原因就要从开创“稷下”好辩、尚谈、夸饰风气的“邹衍”、“田骈”、“淳于髡”等“稷下先生”身上去找。《史记·孟子荀卿列传》：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡﹑慎到﹑环渊﹑接子﹑田骈﹑驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉。”张守节《正义》曰：“田子二十五篇。齐人，游稷下，号‘天口’。”按： “天口”为“吞”，可见“天口”者，口若悬河、气吞山河也。而“骈”者，明显谐音“谝”字，影射其夸夸其谈也。《说文解字·言部》：“谝，便巧言也。从言扁聲。部田切。《周書》曰：‘善谝言。’《论语》曰：‘友谝佞。’”。今西北方言中至今仍将闲聊、吹牛、侃大山的行为叫做“谝”（更有所谓“谝闲传”、“胡谝”的说法）。而《说文解字·马部》：“骈，驾二马也。从马并聲。部田切”。可确认“谝”与“骈”读音完全相同，都是“部田切”。可知其国人讥讽之意昭然若揭。
关于淳于髡的事迹已备详于《史记·滑稽列传》和《孟子荀卿列传》，而淳于髡更是靠耍嘴皮子而扬名立万的。《滑稽列传》云：“（淳于髡）齐之赘婿也，长不满七尺，滑稽多辩，数使诸侯，未尝屈辱。”司马贞《索隐》：“滑，乱也；稽，同也。言辨捷之人，言非若是，说是若非，言能乱异同也。”司马迁虽然欲极力为滑稽倡优者平反恢复名誉，但正如他自己也承认：“僕之先，非有剖符丹书之功，文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所蓄，流俗之所轻也。”（司马迁《报任安书》）他们当时的社会地位并不高，被流俗之所轻。在士林民众中口碑也并不好，甚至有以祸国奸人视之的（《管子·立政九败》：“且奸人在上，则壅遏贤者而不进也。然则国适有患，则优倡侏儒起而议国事矣。”）。以外交成功和“优谏”博得高名的淳于髡，一贯倨傲不逊，好与人争胜喜欢“文斗”似乎是出了名的，即使对朝堂显宦中被外人看来与自己一丘之貉的齐国“三驺”之一的邹忌也不放过，于是当“稷下先生淳于髡之属七十二人”面对更加刁钻难缠的对手时，阴沟里翻船也就是不可避免的了。
刘向《新序·杂事第二》：“齐有稷下先生，喜议政事，邹忌既为齐相，稷下先生淳于髡之属七十二人，皆轻忌，以谓设以辞，邹忌不能及。乃相与俱往见邹忌。淳于髡之徒礼倨，邹忌之礼卑。淳于髡等曰：‘狐白之裘，补之以弊羊皮，何如？’邹忌曰：‘敬诺，请不敢杂贤以不肖。’淳于髡等曰：‘方内而员釭，如何？’邹忌曰：‘敬诺，请谨门内，不敢留宾客。’淳于髡等曰：‘三人共牧一羊，羊不得食，人亦不得息，何如？’邹忌曰：‘敬诺，减吏省员，使无扰民也。’淳于髡等三称，邹忌三知之如应响。淳于髡等辞屈而去。邹忌之礼倨，淳于髡等之礼卑。”；
《史记·田敬仲完世家》：“淳于髡说毕，趋出，至门，而面其仆曰：‘是人者，吾语之微言五，其应我若响之应声，是人必封不久矣。’”裴駰《集解》引《新序》曰：“齐稷下先生喜议政事。驺忌既为齐相，稷下先生淳于髡之属七十二人皆轻驺忌，以为设以微辞，驺忌必不能及，乃相与俱往见驺忌。淳于髡之徒礼倨，驺忌之礼卑。淳于髡等称辞，驺忌知之如应响，淳于髡等辞诎而去，驺忌之礼倨，淳于髡之礼卑。故所以尚干将、莫邪者，贵其立断也。所以尚骐骥者，为其立至也。必且历日旷久，则系氂能挈石，驽马亦能致远。是以聪明捷敏，人之美材也。”
刘向校理过皇家图书,对此事的记述应当是有事实依据的。这个事件让我们觉得这“淳于髡”之徒简直有点儿自取其辱的意思，不但心胸狭窄而且自大傲慢，错误地估计了对手和形势，道德上既无足取，而学问上又无足观（当然口才是另外一回事），自视甚高而又无益于事，完全没有象孔门儒者那种温良恭让的修养和内圣外王的追求。不难推测，在当时以淳于髡而为上首的“稷下先生”们，其社会舆论评价不会太高。要说起“稷下先生”中真正有学识的其实还就属邹衍和荀卿了，而邹衍和荀卿更是更是谈说论辩的高手，尤其是邹衍更是将海阔天空的夸夸其谈推进到了极致（这一点我们下面还要谈到），而荀卿本人不但崇尚辩论，更是将辩论上升到了理论和道德高度，荀子声称：
“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；劝人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌，鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故《易》曰：‘囊括，无咎无誉。’腐儒之谓也。”——《荀子·非相》
真正对于“法先王，顺礼义，党学者”好之乐之者，必不由自主积极宣扬而传播之，这是由于人情所不免的基本事实出发而做出的判断，只要是有利于“礼义”道德的恢复与重建，“弘扬主旋律”有什么不对？于是“乐言”、“必辩”不单具有了逻辑上的合理性，还成为一个“君子”道德上的必须和立身处世的责任，甚至是成为从外部行为表现上判断一个人是“君子”还是“小人”的客观标准：
“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其讷也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。”——《荀子·非相篇》
对于先王传授的“礼义”道德不但要积极宣扬，遇到大是大非还有勇于争辩，不单要辩还要分出高下、优劣（是非），即所谓得“仁之中”而后可，否则不如沉默。荀子做为祭酒——国家学术带头人，上有所好下必甚之，在荀卿的大力推动和倡导下，流风所及齐国“稷下”百家九流无不披靡倾倒，遂成一时风气，鲜有能置身事外者。《盐铁论·论儒》云：“齐宣王褒儒尊学，孟子、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”孟子做为“稷下先生”当时面对齐国如此强大的社会风气不就曾感叹道“予岂好辩哉？予不得已也！”（《孟子·滕文公下》），而《庄子》弘大漫衍、汪洋恣肆的文风显然亦是受了当时“齐学”夸诞风气的影响无疑，《逍遥游》中关于“北冥鲲鹏”的神话，庄子明言出自于《齐谐》即是明证。其实齐人好议论、喜夸诞的风俗特点史家早有定论：
《史记·货殖列传》：“齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛鱼盐。临菑亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达，而足智，好议论。”；
《汉书·地理志》：“太公以齐地负海太公以齐地负海舄卤，少五谷而人民寡，乃劝以女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑。后十四世，桓公用管仲，设轻重以富国，合诸侯成伯功，身在陪臣而取三归。故其俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下。 初，太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵。”
根据上述文献记载，胡适先生认为：“这个民族有迂缓阔达而好议论的风气，有足智的长处，又有夸大虚诈的短处。足智而好议论，故其人勇于思想，勇于想像，能发新奇的议论。迂远而夸大，故他们的想像力往往不受理智的制裁，遂容易造成许多怪异而不近情实的议论。《庄子》里说：‘齐谐者，志怪者也。’孟子驳咸丘蒙道：‘此非君子之言，齐东野人之语也。’可见齐人的夸诞是当时人公认的。这便是‘齐学’的民族的背景。”（参见胡适《中国中古思想史长编》第一章之二“齐学的正统”。）而笔者在此要特别说明的是当时整个齐国的风气无疑正是受到了“稷下先生”的影响，齐国“稷下”无疑就是“黄老道德之术”的策源地。而“齐学”或“稷下之学”从一开始就表现出宏肆漫衍、闳大不经的风格与特征：
《史记·孟子荀卿列传》：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡﹑慎到﹑环渊﹑接子﹑田骈﹑驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！慎到，赵人。田骈﹑接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到着十二论，环渊着上下篇，而田骈﹑接子皆有所论焉。”；
《史记·孟子荀卿列传》：“齐有三驺子。其前驺忌，……其次驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始﹑大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施。始也滥耳，王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”
又：“驺奭者，齐诸驺子，亦颇采驺衍之术以纪文。……驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”
此所谓“黄老道德之术”最初形式上就是依托于闳大不经之论，作怪迂炫博之言，颇有些类似《山海经》中对“海外”殊方绝域神异怪迂之事迹的渲染。但其内容或宗旨上却是再普通不过的近乎儒家的“止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”之论，确实是“卑之无甚高论”的。而之所以托之于黄帝和老子，完全都是因为他们都是“升迁”异域的代表，是一种对于渴望游历神奇的远方异国和对别有洞天的奇幻世界某种理想化乌托邦的热切向往和幻想表达。简单说来：黄帝代表“升”，老子代表“迁”。
《史记·孝武本纪》：“于是黄帝迎日推筴，后率二十岁得朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝僊登于天。……黄帝且战且学僊，……黄帝釆首山铜，铸鼎荆山下。鼎既成，有龙垂胡澝下迎黄帝。黄帝上骑，髃臣后宫从上龙七十余人，乃上去。”；
汉·刘熙《释名》：“仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山也。”；
葛洪《抱朴子》：“上士举行升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”
黄帝“僊登于天”，与传说中老子骑青牛“紫气东来”过函谷关而莫知所踪一样被认为乃“迁化”的方式，是对于殊方异域的理想化向往与追求，用我们今天的话讲就是“生活于别处”。于是所谓“漫游”、“遨游”、“游仙”、“逍遥游”就成为“道家”的某种标志性时代话语而时时浮现于战国末年至秦汉方士们的理想化生存图景中（实际上这“游方”之举并不仅限于“道家”之流，举凡受到道家学说影响的其他诸子百家都有志于“游”，如孔子的“周游列国”，孟子的“传食诸侯”，纵横家的四方游说等皆是也。）。
《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”
所谓“道可道，非常道”，“道”第一义谛就作为“道路”之意，于是有了某种延伸性的指向，指向某个遥远之地，那个渺茫神秘的“别处”。第二就是作为“言说”之意。这个虽然“道”在老庄的纯粹形而上的哲学层面来讲虽然是不可言说的，但在阐扬大道、道济天下的责任担当要求下，迫不得已之下仍需要言说，只不过言说的方式不同，需要“以卮言曼衍，以重言为真，以寓言为广”罢了，于是一种具有“漫衍”性的言说文体就应运而生了，其特征就是宏大不经、铺排恣肆（《齐谐》即其代表。《齐谐》应该就是后世汉赋的鼻祖，其作品当以炫博、夸诞、宏衍为其基本风格，以满足读者的猎奇心理。）。铺排恣肆是基于文章辞藻或修辞上的特征，而宏大不经是对于其文体和内容之的根本要求。于是在这一思想指导下，“道”毕竟是“可道”的，只不过说出来的方式是以“非常道”的方式，而这种“非常道”的言说方式又被认为是最合乎“道”的，于是浸染了道家思想因子的文人方士们就有意识提高自己的汪洋恣肆、口若悬河的健谈能力，以健谈为高，以善辩相尚，并在“言”与“文”内容上杂以离奇之迹、神异之事，恢弘渲染、夸饰描摹正合乎其玄之又玄的“非常”之“道”。那健谈的淳于髡竟然口吐莲花“壹语连三日三夜无倦”，真乃神人也。
《史记·孟子荀卿列传》：“淳于髡，齐人也。博闻强记，学无所主。其谏说，慕晏婴之为人也，然而承意观色为务。客有见髡于梁惠王，惠王屏左右，独坐而再见之，终无言也。惠王怪之，以让客曰：‘子之称淳于先生，管﹑晏不及，及见寡人，寡人未有得也。岂寡人不足为言邪？何故哉？’客以谓髡。髡曰：‘固也。吾前见王，王志在驱逐；后复见王，王志在音声，吾是以默然。’客具以报王，王大骇，曰：‘嗟乎，淳于先生诚圣人也！前淳于先生之来，人有献善马者，寡人未及视，会先生至。后先生之来，人有献讴者，未及试，亦会先生来。寡人虽屏人，然私心在彼，有之。’后淳于髡见，壹语连三日三夜无倦。惠王欲以卿相位待之，髡因谢去。于是送以安车驾驷，束帛加璧，黄金百镒。终身不仕。”
——未完待续！
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