095
运伟大之思者，行伟大之迷途？
——海德格尔与纳粹主义
纳粹分子海德格尔
海德格尔（MartinHeidegger，1889—1976）曾经这样概括亚里士多德的一生：“亚里士多德出生，工作，去世。”—我想这应该就是哲人最理想的人生了吧：思想与生命完全同一，绝对精纯，毫无杂质。
如果没有卷入1933—1934年的纳粹运动，海德格尔原本也可以这样纤尘不染地度过一生，然后顺理成章地跻身20世纪最伟大的哲学家行列。可是因为有了这段难以洗白的纳粹过往，海德格尔的形象变得暧昧不明、争议不断，时至今日，即使他已经去世42年之久，依旧处于舆论的风暴眼中。
那么海德格尔到底都做了些什么呢？让我们先来梳理一下事情的来龙去脉。
1933年1月，希特勒被任命为总理。4月，时年44岁的海德格尔接任弗莱堡大学校长一职，发表题为《德国大学的自我主张》的就职演说。次年4月，他辞去校长职位。海德格尔的大学校长生涯只维持了短短一年的时间，在这期间，他主要做了以下几件事情：
首先，为了担任校长一职，海德格尔加入了纳粹党，并且将纳粹党员的证书一直保留到1945年。
其次，在任职期间，海德格尔发表了不少吹捧希特勒的言论，并于1933年5月20日给希特勒专门发去电报，大意是请求按照党的意志来改造大学。
第三，海德格尔表现出一定的排犹倾向。比如，他与具有犹太血统的恩师胡塞尔中断了关系，在后者重病期间以及葬礼上均未露面，非常不近人情；此外，他通过打小报告暗示一位学者与犹太人有牵连，阻止该学者谋得教职。
平心而论，这些举动都算不上光彩，但是对于久经政治运动的中国人来说，也不会觉得特别难以接受。海德格尔的所作所为充其量表明他是一个城府颇深的政治投机分子，还算不上大奸大恶之辈。时过境迁，只要他表个态，认个错，就可以洗心革面重新做人。
可是让人大惑不解的是，“二战”结束之后，海德格尔对这段往事却始终讳莫如深，从未在公开场合道歉，对纳粹暴行和奥斯维辛集中营也不置一词。1966年他接受德国《明镜》杂志采访—这是他生前唯一一次公开谈论与纳粹的过往—条件是必须在他死后才能发表。十年后海德格尔去世，这篇题为《只有一个上帝才能拯救我们》的采访也公之于众，然而人们没有读到一句真心悔过的话，有的只是各种闪烁其词的辩解和托词。
在解释投身纳粹运动的动机时，海德格尔说：“我当时的判断是：就我所能判断的事物的范围来看，只还有一种可能性，就是和确实有生气的、有建设能力的人物一起来掌握未来的发展过程。”这句话的意思是，当时我别无选择，纳粹和希特勒是拯救德国的唯一力量，所以，我虽然看走了眼，但是责任并不在我。
此外，海德格尔还在访谈中再次强调技术对于人类未来的威胁，他说：“关键的问题是，如何能够为技术时代安排出一个政治的制度来，我为这个问题提不出一个答案。但我不认为答案就是民主制度。”虽说批评民主制度不等于拥护极权制度，但是在这样一个访谈里，选择继续批评民主制度和技术时代，足以看出海德格尔的顽固和傲慢。
很显然，《明镜》杂志的访谈不但没有平息风波，反而让这场公案变得更加扑朔迷离。同情者称，海德格尔投身纳粹运动只是哲学家的一时糊涂，白璧微瑕，无损于他作为当代最伟大的哲学家的声誉；反对者则认为海德格尔是终生的纳粹分子，在他的哲学和纳粹主义之间存在着内在的逻辑一致性。
从最近披露的私人笔记和私人信件来看，我们可以确定，至少在1930年代，海德格尔的确是一个彻头彻尾的纳粹分子和反犹分子。比如，在1931年的圣诞期间，海德格尔把希特勒的《我的奋斗》作为礼物送给弟弟，并在信中盛赞希特勒具有“卓越的政治才能”，“当所有人都一头雾水的时候，他也能辨别清楚”。海德格尔认为国家社会主义运动，也就是纳粹运动会呈现“一种崭新的局面，它不仅仅是政党政治，更事关欧洲和西方文明的赎罪或者衰落”。在信中海德格尔豪情万丈地预言：“看来，德国终于觉醒了，开始理解并掌握自己的命运。”
1933年4月13日，也就是希特勒上台三个月后，海德格尔继续在信中赞美希特勒：“每一天，我们都在见证着希特勒成为一个政治家。我们的民族和国家将会发生改变，每双眼睛都能看见，每只耳朵都能听见，每一位在鼓舞自己行动的人都会感受到真正而又深刻的兴奋，我们见证了伟大的历史，见证了压力之下将帝国精神和民族使命照进现实的时刻。”
在私人笔记中海德格尔也对犹太人进行了种族主义意义上的批评，他说：“犹太人凭借他们杰出的计算天赋，已经按照种族原则生活了最长的时间，因此他们拼命为自己辩护，反对种族原则不受限制地运用。”
文章选自
《打开：周濂的100堂西方哲学课》
怀着乡愁寻找家园
到了1953年，正式出版《形而上学导论》的讲稿时，海德格尔把“纳粹”二字改成“这个运动”，并且加括号说明这个运动指的是“星球式特定的技术与新时代的人的相遇”。这个改动充分说明，海德格尔与纳粹的遭遇首先是一个“哲学问题”，其次是一个现实的政治判断问题。事实上，从1966年的《明镜》杂志访谈中也可以看出，直到晚年，海德格尔依然认定，自己只是在具体的判断上犯了识人不明、所托非人的错误，但在根本的判断上并没有错。
危险的迷途
美国学者马克·里拉说：“如果哲学家试图当国王，那么其结果是，要么哲学被败坏，要么政治被败坏，还有一种可能是，两者都被败坏。”我完全认同马克·里拉的这个判断，事实证明，一旦思想者突破思想的边界，加入权力的游戏，就必定会对权力屈服，最终成为独裁者的工具和附庸。海德格尔与纳粹的纠葛再一次证明了这个道理。
海德格尔不仅在现实判断上出现了难以饶恕的错误，在哲学判断上也存在根本性的问题。在《形而上学导论》中，他把俄国和美国相提并论，认为它们根本就是一丘之貉：“同样都是脱了缰的技术狂热，同样都是放肆的平民政制。”在我看来，这种思维方式就是黑格尔所说的“抽象思维”的典型表现。当我们用一种高度抽象的标准去衡量一切事物时，或许能产生别开生面的洞见，但也会让我们丧失最基本的常识感。说到这里，我忍不住想复述维特根斯坦的那句忠告：“研究哲学如果给你带来的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题，如果它不能改善你关于日常生活中重要问题的思考，如果它不能使你在使用危险的语句时比任何一个记者都更为谨慎，那么它有什么用呢？”
当然，海德格尔毕竟还是说对了不少东西，他对于连根拔起的现代生活方式的批判，对于技术时代人的处境的反思，都足以让我们警醒。海德格尔曾说：“无家可归成为一种世界命运。”当看到从月球传回的照片时，海德格尔惊呼道：“人现在已被连根拔起。我们只还有纯粹的技术活动和联系。人今天生活在其上的，已不再是土地了。”站在现代人的角度看海德格尔的反应，包括他对乡村生活的沉迷以及对现代技术的排斥，会觉得他目光短浅、少见多怪。可是从另一个角度看，现代人的见怪不怪难道不是隐藏着更大的危机吗？当我们在影院欣赏诺兰的《星际穿越》，当我们习惯于随时随地去网上冲浪，有没有严肃认真地反问过自己，这种连根拔起的无根生活真的是我们向往的生活吗？
德国诗人荷尔德林说：“哪里有危险，哪里就有拯救者生长。”在海德格尔的有生之年，亲眼目睹过危险，也亲身参与过拯救，但是他发现，人对自身命运的掌握和拯救，无不以惨痛的失败告终。或许也正因如此，他才会把1966年的《明镜》访谈命名为“只有一个上帝才能拯救我们”。
我不认为海德格尔一辈子都是纳粹分子，但是海德格尔一辈子都是现代性特别是民主政治和技术时代的反对者，这是他的根本立场。出于思想者的傲慢，同时也担心读者将放弃阅读他的著作，他在战后的漫长岁月中对自己的纳粹经历保持沉默，这个选择本身再一次体现出他的顽固和狡黠。
最后我想用海德格尔本人的一句话来结束这一讲的内容：“运伟大之思者，行伟大之迷途。”我想接着海德格尔往下说，迷途再伟大，依旧是迷途，迷途越伟大，危险越深重。
096
人生就是一次“被抛”的过程：
海德格尔的《存在与时间》（上）
存在与存在者
在本书的开篇处我就说过，哲学始于惊奇，有惊奇就意味着有不解，有不解就要求理解。哲学所惊奇的不是一些具体的问题，比如股市为什么又跌了，离岸人民币的汇率为什么又升了；哲学所惊奇的问题要更加抽象或者说更加根本，比如外部世界是否存在，他人是否具有心灵，语词的意义，对与错的标准，死亡问题，以及生活的意义，等等。但是在所有的哲学惊奇中，有一类惊奇最特殊也最根本，那就是对“是”或者“存在”（Being）本身的惊奇。
莱布尼茨当年曾经感慨道：“为什么存在者存在而无却不存在！”维特根斯坦也有类似的惊叹：“令人惊讶的不是世界怎样存在，而是世界竟然存在。”我猜想大多数读者看到这两句话后肯定会摸不着头脑，莱布尼茨和维特根斯坦到底在惊讶些什么呢？
对于深陷于日常琐事、一地鸡毛的人们来说，我们所关心和烦恼的都是每一个具体的存在者（beings）—叛逆期的孩子、迅猛上涨的房价、深夜厨房里的那块蛋糕，这些存在者攫取了我们全部的注意力，我们深深沉溺在铺天盖地的生活之流中，无法将自己的眼光从中超拔出来，对存在本身感到惊奇。
如果你仍旧对于存在者和存在的区别不明所以，我愿意冒险举一个例子。当一件大事情降临在我们身上的时候，我们常常会产生疑惑：“为什么偏偏是我？”类似的体验相信每一个人多少都曾有过，此时，我们虽然把关注的焦点从外部事物移到了我身上，但仍然属于对存在者的惊奇，因为让我们感到不理解的是这件大事究竟为何与我相关。但是某些时候，我们会产生更进一步的困惑：“为什么有我？”或者：“我为什么存在？”此时，你已经开始接近对存在本身的惊奇了。
这样的时刻可遇不可求，对绝大多数人来说，只有在极其特定的机缘下，才会意识到存在的问题，用海德格尔的话说，存在的问题“是一种极度绝望的时刻赫然耸现的，在这个时刻，全部事物日益丧失了它们的重量，而所有的意义也变得蔽而不明了”。然而，这样的时刻实在是太过稀少，海德格尔因此感叹说，在多数情况下，这个问题将“只会鸣响一次，它宛如一口铜钟，其沉闷的声音警醒了我们的生活，随后便渐渐消失，杳然无迹”。
如何对存在发问
1927年，海德格尔出版《存在与时间》，这本书的核心主题就是：为世人鸣响这口沉默了太久的铜钟，重提“什么是存在”这个根本性的问题。在导论中海德格尔指出：“希腊哲学因为对存在的惊异而生，柏拉图和亚里士多德曾为存在问题殚精竭虑。从那以后，人们却不曾再为这个问题做过专门的探讨。”在以最快速的方式简述完两千年的西方哲学史后，海德格尔认为，时至今日，不仅“存在问题尚无答案，甚至连怎么提出这个问题也还茫无头绪”。
那么应该怎么对存在发问呢？海德格尔认为，存在总是存在者的存在，所以，要寻问存在，就必须从存在者入手。但是哪一种存在者才是最好的发问者呢？海德格尔选择人作为突破口，这个道理不难理解，放眼大千世界，花草树木，昆虫鸟兽，所有这些存在者都无法像人这样去追问存在，思考存在，并且用语言去表达存在。
话说到这里，你也许会稍感失望，海德格尔给我们画了一张大饼，说是要追问存在这个早已被遗忘的根本问题，吊足了读者的胃口，结果兜兜转转还是落在了人这里。人的问题当然很重要，可是古往今来又有哪个哲学家不是在探讨人的问题呢？康德的三大批判不就是在追问人是什么的问题吗？那么海德格尔的独到之处又体现在哪里呢？
海德格尔的与众不同在于，他总是拒绝常见的哲学术语，使用他自己的独创概念，用一种“陌生化”的方式来发问和思考。比如说，他用德语Dasein这个词来指称人，Da就是“那里”，Dasein就是“在那里的存在者”，中文通译成“此在”。虽说在日常的德语中，此在也用来指称人，而且康德和黑格尔也用过这个概念，但是把它单独拎出来，并且在哲学讨论中赋予其如此重要的地位，这还是有史以来头一遭。与此相关，海德格尔还创造出“在世界之中存在”、“共在”等一系列既陌生又熟悉的术语，说它们陌生是因为这就是海德格尔独创的新词，说它们熟悉是因为它们能够唤醒普通人的日常生活经验。
“被抛”到世界上的此在
当我们静观某物的时候，我们希望抓住事物的本质，但是此在不是现成物，它的存在方式与众不同，海德格尔称之为生存（existenz）。海德格尔说：“它（此在）是些什么向来有待于它自己去是。”这句稍显拗口的话后来被法国哲学家萨特（Jean-PaulSartre，1905—1980）进一步阐发为“存在先于本质”，意思是此在不具备已经完成的本质，它通过行动去不断地创造和实现自己的本质。
遇到挫折的时候，我们常常会沮丧地说：“我就是这样的，啥事都做不好的。”如果萨特听到这句话，一定会告诉你：你是什么，不是什么，是由你自己的选择和行动决定的，不要太早给自己下定义和做总结，因为可能性总是大于现实性。
这样的说法很容易让我们想起哈姆雷特的那句经典台词：To be，or not to be，that is the question.但是就像英国学者迈克尔·英伍德所指出的，人并不可能拥有决定是否存在的无限能力，“他可以选择死亡，但不能选择出生，也不能选择在某一情形下出生”。正是在这个意义上，海德格尔说，此在是“被抛”到这个世界上的。我们来到这个世界，就像一块石头被抛入河中，这个事实我们无法掌控也不能改变。好在我们虽然无法决定“存在与否”，但却可以决定“怎样存在”，决定什么是适合做的或值得做的。
要注意的是，对海德格尔来说，此在始终是在世界之中的存在，就像一个人不可能拔着自己的头发离开地面，此在也是这样，他沉浸在一个特定的传统中，这意味着自我创造的可能性不是无限的，而是有着非常严格的规定性。这话说得太抽象了，打个比方，请问你可以在一个没有教堂的世界里成为牧师，在一个没有篮球的世界里成为NBA巨星吗？这当然是不可能的事情。此在被抛入特定的生活世界里，虽然我们可以决定怎样存在，但依然受到特定的价值传统的塑造和规定。在这个意义上，海德格尔并不像萨特那样主张人有绝对的自由，也不主张人有绝对的责任，海德格尔并不是纯粹意义的存在主义者。
海德格尔有一个著名的学生名叫伽达默尔（Hans-GeorgGadamer，1900—2002），他曾经这样总结哲学的工作方式：哲学思考必须以原始的世界经验作为基础，这种经验是通过概念及我们生活于其中的语言的直觉力量来获取的。20世纪初的德国人经历了大国崛起的短暂辉煌和旋即而来的迎头痛击，正失魂落魄地被笼罩在“末日与灾难”的氛围之中，当他们突然听到有人以别开生面的方式开始谈论起“此在”、“在世界之中”、“被抛”，还有与此相关的“焦虑”、“烦”、“畏”、“本真的生活”以及“向死而生”时，立刻就辨认出自己的生活经验和直觉，产生出心心相印的感觉。
海德格尔个子不高，其貌不扬，甚至有些土气，但是站在大学讲台上的他却有着无与伦比的魅力，汉娜·阿伦特把他称作思想王国的秘密国王。虽然《存在与时间》直到1927年才正式出版，但是在此之前的十年里，海德格尔已经在知识圈中赢得了极高的口碑。他给人们带来全新的哲学体验，他用独特而新颖的术语讲述人们早有领会的日常经验，在一击而中的同时，又让人觉得还有一些更为重要的东西尚未领会，这种似有所得、若有所思的体验让人欲罢不能。阿伦特说，海德格尔教会了他们思考，而思考就意味着挖掘，海德格尔用这套方法深入事物的根基，但不是把它们挖出来，而是仍旧留在里面，仅仅在它们周围开辟探索之路—就像海德格尔最爱的那些小径在森林里蜿蜒一样。
097
人生在世，无非一烦：
海德格尔的《存在与时间》（中）
烦与操心
很多年前，我曾经写过一篇影评，题目叫作《状态里的人》，评的是香港导演杜琪峰的《暗花》。什么是状态？状态就是你拿捏自己身体和目光的分寸与姿态。梁朝伟扮演的腐败警察，他的状态只有一个字—“烦”。澳门回归前一天，黑帮火拼，“几十年没回澳门”的幕后老大洪先生决定回归清场，梁朝伟的任务是在午夜12点之前找出杀手。午夜12点，这是一个死线（deadline），找到杀手就有生路，然而事实证明，找到杀手他也没有生路，因为这个腐败警察根本就是一枚弃子。让我印象最深的镜头是梁朝伟每抓到一个嫌犯，就拿酒瓶砸疑犯的手，一下，两下，三下，但是在观看的时候，分明感到他砸的不是疑犯的手，而是他自己的状态和情绪。情绪并不指向特定的外在对象，而是指向作为整体的世界，并且折射回自身，最终会实质性地影响我们与世界打交道的方式。
回头看这篇影评，我发现自己不自觉地动用了很多海德格尔的元素。在《存在与时间》中，海德格尔对于此在的生存论分析就是从“情绪”展开的。海德格尔用两个德语词来表达“情绪”，一是Befindlichkeit，大致的意思是“怎样找到自我”，“怎样被找到”或者“近况怎么样”，另一个词是Stimmung，有给乐器“调音”或“校音”的意思。
我们在日常生活中经常会说“调整情绪”、“调整状态”，可是“调音”的过程并不容易。情绪绵延不断，笼罩生活的整体，你可以通过严肃的反省、积极的行动短暂地提振情绪、调整情绪，但却很难一下子就雨过天晴。
海德格尔把此在的一般存在规定为Sorge，陈嘉映把它译成“操心”，与此相关的活动包括“操劳”和“操持”。其实最初的译法不是这样的，操心原本被陈嘉映译成“烦”，与此相应的是“烦忙”和“烦神”。我觉得还是最初的译法更传神。当梁朝伟在澳门街头毫无头绪地寻找杀手时，当他用酒瓶一下、两下、三下地砸嫌犯的手的时候，他的基本情绪不是操心，而就是烦。相比之下，“操心”的译法太正能量了。比方说，我妈妈喜欢操心家里大大小小所有的事情，可是她最常挂在嘴边的一句话却是—“做人就是很烦啊”。我觉得我妈是天生的海德格尔主义者，她说得非常对，烦比操心更面向事实本身。
同济大学的孙周兴教授在评论这个改译的时候，说过一句非常逗的话，他说：“‘人生在世，无非一烦’。这个意思就很好。现在如果改说成‘人生在世，无非一操（心）’，就没有什么味儿了。”要我说，岂止没什么味儿了，简直就是变了味儿了。我读大学的时候，流行一款T恤，上面写着“烦着呢，别理我”，看到这六个字你会会心一笑，可是如果改成“操心着呢，别理我”，是不是觉得全都变了味儿？
常人、沉沦、闲谈、好奇
我们要牢记于心的是，此在不是笛卡尔式的反思主体，它没有被局限于唯我论的界线之内。此在不去追问外部世界是否存在的问题，因为它已然在世界之中；此在也不去探讨他人心灵是否可知的问题，因为它在日常的烦忙和烦神中，已经消融在与他人的共在里。
元代书画大家赵孟頫想纳小妾，结发妻子管道升得知后写下一曲《我侬词》，其中几句是这样写的：“把一块泥，捻一个你，塑一个我。将咱两个，一齐打破，用水调和。再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我。”此在与他人的共在状态虽然没有这么腻乎，但的确也是你中有我，我中有你，打成一片的。
海德格尔用“常人”（dasman）来指称日常生活中的此在，他说：“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们也就对什么东西愤怒。”
不仅如此，海德格尔还用“沉沦”一词概括常人的生存状态，其基本形态包括闲谈、好奇和两可。海德格尔说，在闲谈中，“人们对所谈及的存在者不甚了了……人们的意思总是同样的，那是因为人们共同地在同样的平均状态中领会所说的事情。……关键的只是：言谈了一番。只要是说过了，只要是名言警句，现在都可以为言谈的真实性和合乎事理担保。……谁都可以振振闲谈。……对这种无差别的理解力来说，再没有任何东西是深深锁闭的”。
再来看海德格尔对“好奇”的描述：“好奇不是为了领会所见的东西，就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而仅只为了看。它贪新骛奇……好奇同叹为观止地考察存在者不是一回事……好奇到处都在而无一处在。”
常人、沉沦、闲谈，这些词一看就不是什么好词，好奇初看起来是个好词，我们不是经常说要保持对知识的好奇心吗？可是读过海德格尔的描述，你是不是觉得他笔下的好奇更像是猎奇和八卦？有意思的是，虽然这些词看起来都是贬义词，但是海德格尔坚持认为自己只是在做中性的描述，没有做任何的价值判断。这话不可真信。如果有人说你沉沦，然后告诉你，他只是在做客观描述，不是在做道德评价，你会作何感想？是不是觉得这比直接骂人还要阴损？
启蒙运动之后，面对民主制度不可避免的到来，无论是民主的支持者（比如托克维尔和约翰·密尔）还是反对者都对“多数的暴政”和“庸众的胜利”感到忧心忡忡，海德格尔自然也不例外。他说常人把公众世界保持在“平均状态”中，“平均状态看守着可能冒出头来的异品奇才，不声不响地压住一切特立独行。一切远见卓识都在一夜之间抹平为早已众所周知，一切奋斗赢来的成就都变成唾手可得之事，一切秘密都失去了它的力量”。这样的字句，如果不是告诉你出自海德格尔之手，你一定会以为这是哪个忧伤的年轻人写下的激愤之词。
回头再看“沉沦”，这两个字隐含着从高处坠落的意思，我们很自然要问，高处是何处？此在因何会沉沦？答案是此在的沉沦源于“不立足于自己本身而以众人的身份存在”（陈嘉映语），这话说得隐晦，但道理并不难以理解。只要此在混迹于常人之中，人云亦云、亦步亦趋，此在就不是本真的自己，而是非本真的自己。所以理解此在的本真性的关键点在于此在的个体性，我们再一次看到启蒙运动以来的那个核心主题，同时也是尼采的“超人”想要回应的那个问题：一个人应该如何成其所是。
说到这里，我要稍微做一个修正，我们不可被“沉沦”的字面意思迷惑，以为此在一开始站在高处，只是后来才不幸沉沦的。此在不是方仲永，他没有经历过从“木秀于林”到“泯然众人”的沉沦过程，作为被抛的存在者，此在从一开始就与常人一起，在“非本真的漩涡”中沉浮，常人就是我们，我们就是常人。因此，对此在而言，成为本真的自我倒是一个特异的状态，它需要极特殊的机缘。
畏与烦
这个机缘就是“畏”（Angst）突如其来之际。畏不是怕，怕针对具体的事物，有人怕狗，有人怕猫，有人怕指甲划过墙的声音，但是畏不同，畏不针对任何具体的存在者，海德格尔说：“畏之所畏就是世界本身。”
究竟该如何理解这句话呢？当莱布尼茨惊叹“为什么存在者存在而无却不存在”时，我认为他体会到的就是畏而不是怕。因为，在那个时刻，世间的所有存在者如潮水般退去，此在不再烦神于任何具体的事物，而是与“存在”直接照面，同时也与“无”直接照面。
这么说太玄乎，为了帮助理解，让我举两个大家相对熟悉的例子。贾宝玉梦游太虚幻境，警幻仙子为他演奏十二支曲子，听到最后是那句著名的“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”！繁华落尽终成空，只剩下眼前空无一物的白茫茫大地，此时凸显出来的既是“存在”也是“空无”。说它空无，是因为人世间所有烦心、烦神的存在者全都消失无踪，说它存在，是因为存在者消失之后世界仍旧存在，存在仍然突兀，所以海德格尔说“无在畏中和存在者整体一道照面”。
那么当畏降临之时，此在又会呈现什么样的状态呢？《红楼梦》里还有一句唱词叫作“赤条条来去无牵挂”，这句话原本用来形容鲁智深，其实无论贾宝玉还是鲁智深，最后都是斩断三千烦恼丝，不再与红尘打交道。所谓赤条条来去无牵挂，说的不就是此在不再烦神于任何具体的存在者，从常人的沉沦状态中超拔出来之后的样子吗？海德格尔说畏使此在个别化，而个别化和独立性正是此在赢得本真的存在的根本前提。
当然，所有的例子都是有缺陷的，不可责备求全。贾宝玉和鲁智深因为各自的机缘，最终看破红尘、遁入空门，海德格尔的此在不同，它没有一直停留在对存在和无的惊异中，畏的情绪其来也突兀，其去也杳忽，当畏消散之后，此在重回常人的生存状态。海德格尔说：“本真生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是掌握沉沦着的日常生活的某种变式。”这句话的意思是说，虽然我们可以区分常人和本真的存在，但是二者的关系不是割裂的而是连续的。
让我再次冒险举一个例子。宋代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍是山，看水仍是水。按照我的理解，海德格尔如果读到这段禅语，他也许会说，彻悟的境界不是一朝拥有、永久拥有的，相反，它总是处于反复争夺的过程，在看山仍是山、看水仍是水之后，依旧会不断地跌回看山不是山、看水不是水的境界。即使是本真的此在，也仍旧深陷于日常的烦神和烦心之中。
因此，我不认为海德格尔会认同王维的“劈柴担水，无非妙道，行住坐卧，皆在道场”。海德格尔虽然喜读老子和禅宗，但是按照他的基本思路，劈柴担水，行住坐卧，纵有妙道，该烦还是会烦，因为烦是此在在世的基本情绪。
098
向死存在：
海德格尔的《存在与时间》（下）
未知死，焉知生
有人说，死亡是人生在世唯一确定的事情，这话乍看起来很有道理，仔细想想却不尽然，因为我们只是听说过或看见过别人的死亡，却从未真正亲历过自己的死亡。所以这个命题只是一个综合命题，它的必然性是可疑的。难道不是这样吗？除非死亡真正降临到我们头上，否则我们就总是会心存侥幸：“没准我是那个永远不死的人呢？”可是另一方面，很少有人想过，一个永远不死的人生将会多么的恐怖和无聊。
“明日复明日，明日何其多。我生待明日，万事成蹉跎。世人若被明日累，春去秋来老将至。”对于有死之人，老之将至才发现蹉跎了岁月，固然是件悲哀的事情，可是对于不死之人，永远等不到老之将至的那一天，可以无限地单曲循环“明日复明日”，所有的事情都在永恒的尺度面前失去了重量，岂不是一件更加恐怖的事情？
......
以为文章选自
《打开：周濂的100堂西方哲学课》
