网络转载 源自 孔门之学 2018-06-28
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
一
《大学》八条目以“正心”为核心：“正心”之前为内圣功夫，由功夫而复其本体；“正心”之后为外王事业，从心体开显大用。阳明先生曰：“正心，复其体也；修身，著其用也”；“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。这两句话对于理清《大学》八条目之义理脉络，非常关键。从文辞上看，《大学》“正心”章只是在阐发“正心”与“修身”的内在关系（修身的根本，在于正其心），其实后面各章“齐其家在修其身”“治国在齐其家”“平天下在治其国”，齐家、治国、平天下，都是由“心正”这个本体开显出来的。所谓“修身，著其用也”，这是对“体”而言“用”，修齐治平皆是著其心体之“用”。“身修则和”，“和”取自《中庸》“和也者，天下之达道也”。《大学》“明明德于天下”，在《中庸》便是达道之“和”。
孔子答子路问君子，子路刨根问底，孔子不厌其烦，曰：“修己以敬”；“修己以安人”；“修己以安百姓”。后面两次回答，“修己”二字孔子不愿省略，也不能省略。从“修己以敬”过渡到“修己以安人”，有一个“修己”贯穿着内与外、人与我，可以体会到外王事业植根于内圣功夫。从“修己以安人”跃迁到“修己以安百姓”，既然都有一个“修己”，说明两者同根同源，“安人”与“安百姓”从同一本体涵养扩充开来，只是有大小深浅不同。
明白了这一点，再看《大学》八条目，“诚意”之前为内圣功夫，“格物致知”被“诚意”所收摄，修学功夫只是落在“诚意”这一个环节上，对应孔子所谓“修己以敬”。从“正心”过渡到“修身”“齐家”“治国”“平天下”，这是由“全体”开显“大用”。从文辞上看，各环节依次顺接着，如“修身在正其心”、“齐其家在修其身”、“治国在齐其家”；从义理上看，修齐治平均是从心体开显出来。唯如此，八条目前后才能实现“一贯”，而不是各环节首尾串联起来的一根链条。
《大学》全文分经、传两部分，传文对应解释首章经文。首章先以“欲…先…”引出八条目，从“明明德于天下”追溯到“格物”，再以“…而后…”，从“物格”过渡到“天下平”。各条目首尾衔接、环环相扣，显得非常有序。但对应诠释八条目的传文部分，与首章经文阐述八条目的文字并不能一一对应。首先，原本《大学》省略了“格物致知”而直接诠释“诚意”。其次，“诚意”章只是单独诠释“诚意”这一个环节，既没有向前承接“致知”（“欲诚其意者，先致其知”；“知至而后意诚”），也没有向后联系“正心”（“意诚而后心正”“欲正其心者，先诚其意”）。但“诚意”章后面的几章传文，都是阐发两个环节之间的关系，与首章经文对应。
首章经文引出八条目，平铺直叙，看不出哪个环节重要，哪个环节为其次，似乎每个条目都有功夫要做。读《大学》传文部分，仅从文字安排上，就能体会到八条目之间有轻重主次之分。《大学》作者做如此安排，有深意，对于读者理清《大学》八条目做出了暗示。再契入义理，就能认识到八条目只是两个环节：“诚意”统率前面的内圣功夫，“正心”开显后面的外王事业。
二
孔子曰：“必也正名乎”；“名不正，则言不顺”。“正名”，从文辞上看，似乎直接去“正”这个“名”，其实，是循“名”而责“实”，落在具体的人与事上去正这个名分。或者说，动词“正”虽然是做谓语，但从逻辑上考察，“名”是“正”这个行为的最终归宿，而不是“正”的对象。或者说，“名”是作为“正”的主语，而不是做宾语。孔子所言“正名”，有助于理解《大学》八条目之“格物”“诚意”“正心”，从义理上看，它们都不是“动词 宾语”的结构。如孟子曰：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。不要去正这个“心”，不是不做功夫，而是不能把“心”作为“正”的宾语。
“正心”如何可能？既然要“正其心”，说明此心“不正”。但这个“正”也是从不正之心发出的，如何能让此心从“不正”而归于“正”？须知，正心之“正”为功夫，这个功夫成为可能的逻辑前提是：先天本体是圆满自足的。阳明先生说：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。朱子说：“问渠哪得清如许，为有源头活水来”。如果把“心”当做名词看待，这个“心”就不能作为正心功夫之本体。本体是生生不息的，还要超越个体的有限性而贯通内与外、人与我。
《大学》首章曰：“欲正其心者，先诚其意”“意诚而后心正”。从“正心”过渡到“心正”，这是由功夫而复其本体。领会功夫与本体这对范畴，就要从“动词 宾语”以及“主语 谓词”这样有限性的思维逻辑中跳出来：既不能把“正”单纯作为一个动词，也不能把“正”仅仅作为一个形容词来看待。
把“心”作为“正”的主语，“正”从“心”上发出来，指向外面，必然要落在一个对象上。通常理解“正心”，就是再把“心”作为“正”的对象，如此，就陷入了一个封闭的循环，此心不可能实现由“不正”而归于“正”。其实，功夫如流水盈科而后进，本体作为功夫之源头活水，就不能是有限的“心”。阳明先生反复强调“功夫须晓得头脑”，正是要把无限的“心”给挺立起来，或者说，把个体之心与天地之心给贯通起来。“正”作为功夫是从本体开显出来，而这层意思不适合用“主语 谓词”这样的语法结构来描述，不是由一个凝固的“心”发出一个“正”的动作。落在工夫上说“正心”，这个“心”也不是作为“正”的对象，同样应该抛弃“动词 宾语”这样的语法逻辑。
所谓“心正”，就是复其本体，如果把“心正”理解为“主语 谓词”，以形容词“正”去谓述名词“心”，那么，这个“正”的意思就浅显了，“正”既没有落实为功夫，“心正”也失去了“复其本体”这层意思。“心正”是全其本体，这个本体是绝对的，也是无限的，不能被某个形容词来谓述。
“心正”的反面是“心不正”，但《大学》作者相对于“心正”而说“心不得其正”，注意体会“心不得其正”与通常所谓“心不正”之间的区别。心不正，“不正”与“正”截然对立，都是从外面去描述这个主词“心”。而且，正与不正，只是揭示“心”的某一个侧面，除此之外，还可以用诸如“善与不善”“安与不安”来描述。心不得其正，这个“正”是绝对的，在先的，其实就是本体（实体），“不正”则体现为“缺失”。一说“心正”，就复其本体了，“善”与“安”自然涵摄在其中。
理解了《大学》所言“正心”与“心正”，再看孟子提出的“性善论”。“善”不是作为形容词来描述“性”，或者说，“善”不是属性，而是实体，所谓“至善是心之本体”，人之性善体现为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。孟子本是从功夫论的意义上说性善，学问之道只在于“求其放心”，不能“义袭而取之”。荀子从经验层面说人之性恶，与孟子道性善根本不在同一层次。有学生问朱子：“或言性，谓荀卿亦是教人践履”。朱子答曰:“须是有是物而后可践履，今于头段处既错，又如何践履”？
三
从“正心”到“心正”，是由功夫而复其本体，从“修身”到“身修”也是如此。“修身”作为功夫，是从“心正”这个本体中开显出来，不是在“身”上做些功夫。像道家修练命功，落在身上调气息、修气脉、通周天，此是舍本逐末。
其实，“修身”“齐家”“治国”等环节在“正心”之后，就它们作为功夫而言，本身只是虚设（只是为引出“身修”“家齐”“国治”），因为功夫只是收摄在“正心”上去做。“身修”“家齐”“国治”乃是复其本体——明明德于身、明明德于家、明明德于国，倒是有具体的意义。外王事业以“正心”为发端，正者，大也，横渠先生曰：“大其心，则能体天下之物”。修、齐、治、平，均是从不同层次来说这个“正”。心无本体，功夫所至，即其本体，身、家、国、天下皆是“心”。
“正心”为“修身”之本，理解了“正心”，也就好理解“修身”了。作为功夫意义上的“修身”，只是虚说，更不能以“身”为对象去做功夫。《大学》“修身在正其心”章，正是把“修身”追溯到“正心”上。
“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则（心）不得其正；有所恐惧，则（心）不得其正……”，这是“正心”章前一节。朱子引程子之言：“身有之身，当作心”。经典中的每一个字，都不能轻易改动。有所忿懥，有所恐惧，这是说“身不得其修”。追本溯源，把“身不修”归结为“心不正”，然后好在“正心”上做功夫，这才算是“知本”。如果把“身”改成“心”，就是直接把“有所忿懥，有所恐惧”视作心之不正，看似直白，但这层意思被取消了。
此外，身有所忿懥，这是心不得其正，“不得其正”作为“缺失”，只是暂时不能全得本体，但不会有损本体之分毫。如孟子曰：“人之可使为不善，其性亦犹是也”。阳明先生曰：“如云自蔽日，日何尝失了”。如果说“心有所忿懥，则（心）不得其正”，把“忿懥”等直接附加在“心”上，就逐外了，“缺失”这层意思体现不出来，那么，这个潜在意义上的“本体”似乎也被抹去了。
身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，“正心”章列举了身不得其修的几种表现。如果把忿懥、恐惧等情绪的存在，直接归结为此心之不正、此身之不修，就把“正心”“修身”理解浅了。朱子也认识到这一点：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”。只是朱子落在“察觉”“知觉”上来说“正心”“修身”，此“知”不是从德性开显出来，这样解读是不到位的。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此“知”是德性之知，阳明先生指出：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”。心之所发为意，意念发出去，然后再去诚意，诚意功夫已经失却“头脑”了。同理，所谓“一有之而不能察，则欲动情胜”，体会朱子言外之意，正是生出忿懥、恐惧等情绪，再去察觉以及修正，这是“知之次也”，已经逐外了。
“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”，这是“正心”章后一节。朱子注曰：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也”。朱子错会了“心不在焉”的意思，进而把“视而不见，听而不闻，食而不知其味”视作身不得其修。对于后一节，朱子同样是局限在“察觉”这个层面来解读“正心”与“修身”：以“心不在焉”为“心有不存”，“心有不存”，失去了察觉功能，即是“心不得其正”；反之，此心常存而时刻检其身，就能实现“心正而后身修”。
《大学》“正心”章前一节先说此心如何不得其正，后一节“心不在焉……”，正是因病用药，对“身不得其修”进行对治，最后以“此谓修身在正其心”作总结，整章文字脉络清晰，语义顺畅。朱子却以为，后一节也是在说“心不正而身失其修”，只是前一节落在情绪上，后一节落在感官上。不能以文害辞，以辞害志，其实，无论是忿懥、恐惧等情绪，还是视听等感觉，都只是阐发义理所借助的一个中介。
陆澄问《学》、《庸》同异。阳明先生答曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”。《大学》八条目可以简化为诚意、正心两个环节，《中庸》首章正是融合了《大学》“诚意”与“正心”两章义理。如《中庸》首章曰“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，这对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”，并且两章都提出“慎独”。《大学》言“正”，《中庸》曰“中”；《大学》言“心”，《中庸》曰“性”。《中庸》首章曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节。显然，应该对照着《中庸》首章来研读《大学》“正心”章。
阳明先生会通《大学》《中庸》义理，“正心，复其体也；修身，著其用也”，“心正则中，身修则和”，这两句话正是以《中庸》来解《大学》“正心”与“修身”。阳明先生指出：“以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”。又合于“正心”来解“格物”：“格者，正也，正其不正，以归于正也”。以及晚年提出“致良知”，贯通内圣外王而重新诠释格物：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。只要把这几句话领会得透彻，对于一部《大学》，在义理上就能融会贯通了。
思考题：
问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治，心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上，如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部，如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职”。（《传习录》70条）
孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”。（《告子上》）
“心不在焉”，出自《大学》“诚意”章，指漫不经心，思想不集中，其反义词是“全神贯注”。对于“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，唐孔颖达曰：“若心之不在，视听与食，不觉知也。是心为身本，修身必在于正心也”。朱子曰：“心有不存，则无以检其身”。阅读上面两段文字，再结合孔颖达、朱子给出的解释，分析：“心不在焉”到底应如何解读？“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，是身不得其修的几种具体表现吗？
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