网络转载‬ 源自‬ 孔门之学 2018-06-28

所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

观其行而知其心(10正心)(1)

《大学》八条目以“正心”为核心:“正心”之前为内圣功夫,由功夫而复其本体;“正心”之后为外王事业,从心体开显大用。阳明先生曰:“正心,复其体也;修身,著其用也”;“修身是已发边,正心是未发边;心正则中,身修则和”。这两句话对于理清《大学》八条目之义理脉络,非常关键。从文辞上看,《大学》“正心”章只是在阐发“正心”与“修身”的内在关系(修身的根本,在于正其心),其实后面各章“齐其家在修其身”“治国在齐其家”“平天下在治其国”,齐家、治国、平天下,都是由“心正”这个本体开显出来的。所谓“修身,著其用也”,这是对“体”而言“用”,修齐治平皆是著其心体之“用”。“身修则和”,“和”取自《中庸》“和也者,天下之达道也”。《大学》“明明德于天下”,在《中庸》便是达道之“和”。

孔子答子路问君子,子路刨根问底,孔子不厌其烦,曰:“修己以敬”;“修己以安人”;“修己以安百姓”。后面两次回答,“修己”二字孔子不愿省略,也不能省略。从“修己以敬”过渡到“修己以安人”,有一个“修己”贯穿着内与外、人与我,可以体会到外王事业植根于内圣功夫。从“修己以安人”跃迁到“修己以安百姓”,既然都有一个“修己”,说明两者同根同源,“安人”与“安百姓”从同一本体涵养扩充开来,只是有大小深浅不同。

明白了这一点,再看《大学》八条目,“诚意”之前为内圣功夫,“格物致知”被“诚意”所收摄,修学功夫只是落在“诚意”这一个环节上,对应孔子所谓“修己以敬”。从“正心”过渡到“修身”“齐家”“治国”“平天下”,这是由“全体”开显“大用”。从文辞上看,各环节依次顺接着,如“修身在正其心”、“齐其家在修其身”、“治国在齐其家”;从义理上看,修齐治平均是从心体开显出来。唯如此,八条目前后才能实现“一贯”,而不是各环节首尾串联起来的一根链条。

《大学》全文分经、传两部分,传文对应解释首章经文。首章先以“欲…先…”引出八条目,从“明明德于天下”追溯到“格物”,再以“…而后…”,从“物格”过渡到“天下平”。各条目首尾衔接、环环相扣,显得非常有序。但对应诠释八条目的传文部分,与首章经文阐述八条目的文字并不能一一对应。首先,原本《大学》省略了“格物致知”而直接诠释“诚意”。其次,“诚意”章只是单独诠释“诚意”这一个环节,既没有向前承接“致知”(“欲诚其意者,先致其知”;“知至而后意诚”),也没有向后联系“正心”(“意诚而后心正”“欲正其心者,先诚其意”)。但“诚意”章后面的几章传文,都是阐发两个环节之间的关系,与首章经文对应。

首章经文引出八条目,平铺直叙,看不出哪个环节重要,哪个环节为其次,似乎每个条目都有功夫要做。读《大学》传文部分,仅从文字安排上,就能体会到八条目之间有轻重主次之分。《大学》作者做如此安排,有深意,对于读者理清《大学》八条目做出了暗示。再契入义理,就能认识到八条目只是两个环节:“诚意”统率前面的内圣功夫,“正心”开显后面的外王事业。

孔子曰:“必也正名乎”;“名不正,则言不顺”。“正名”,从文辞上看,似乎直接去“正”这个“名”,其实,是循“名”而责“实”,落在具体的人与事上去正这个名分。或者说,动词“正”虽然是做谓语,但从逻辑上考察,“名”是“正”这个行为的最终归宿,而不是“正”的对象。或者说,“名”是作为“正”的主语,而不是做宾语。孔子所言“正名”,有助于理解《大学》八条目之“格物”“诚意”“正心”,从义理上看,它们都不是“动词 宾语”的结构。如孟子曰:“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。不要去正这个“心”,不是不做功夫,而是不能把“心”作为“正”的宾语。

“正心”如何可能?既然要“正其心”,说明此心“不正”。但这个“正”也是从不正之心发出的,如何能让此心从“不正”而归于“正”?须知,正心之“正”为功夫,这个功夫成为可能的逻辑前提是:先天本体是圆满自足的。阳明先生说:“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷”。朱子说:“问渠哪得清如许,为有源头活水来”。如果把“心”当做名词看待,这个“心”就不能作为正心功夫之本体。本体是生生不息的,还要超越个体的有限性而贯通内与外、人与我。

《大学》首章曰:“欲正其心者,先诚其意”“意诚而后心正”。从“正心”过渡到“心正”,这是由功夫而复其本体。领会功夫与本体这对范畴,就要从“动词 宾语”以及“主语 谓词”这样有限性的思维逻辑中跳出来:既不能把“正”单纯作为一个动词,也不能把“正”仅仅作为一个形容词来看待。

把“心”作为“正”的主语,“正”从“心”上发出来,指向外面,必然要落在一个对象上。通常理解“正心”,就是再把“心”作为“正”的对象,如此,就陷入了一个封闭的循环,此心不可能实现由“不正”而归于“正”。其实,功夫如流水盈科而后进,本体作为功夫之源头活水,就不能是有限的“心”。阳明先生反复强调“功夫须晓得头脑”,正是要把无限的“心”给挺立起来,或者说,把个体之心与天地之心给贯通起来。“正”作为功夫是从本体开显出来,而这层意思不适合用“主语 谓词”这样的语法结构来描述,不是由一个凝固的“心”发出一个“正”的动作。落在工夫上说“正心”,这个“心”也不是作为“正”的对象,同样应该抛弃“动词 宾语”这样的语法逻辑。

所谓“心正”,就是复其本体,如果把“心正”理解为“主语 谓词”,以形容词“正”去谓述名词“心”,那么,这个“正”的意思就浅显了,“正”既没有落实为功夫,“心正”也失去了“复其本体”这层意思。“心正”是全其本体,这个本体是绝对的,也是无限的,不能被某个形容词来谓述。

“心正”的反面是“心不正”,但《大学》作者相对于“心正”而说“心不得其正”,注意体会“心不得其正”与通常所谓“心不正”之间的区别。心不正,“不正”与“正”截然对立,都是从外面去描述这个主词“心”。而且,正与不正,只是揭示“心”的某一个侧面,除此之外,还可以用诸如“善与不善”“安与不安”来描述。心不得其正,这个“正”是绝对的,在先的,其实就是本体(实体),“不正”则体现为“缺失”。一说“心正”,就复其本体了,“善”与“安”自然涵摄在其中。

理解了《大学》所言“正心”与“心正”,再看孟子提出的“性善论”。“善”不是作为形容词来描述“性”,或者说,“善”不是属性,而是实体,所谓“至善是心之本体”,人之性善体现为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。孟子本是从功夫论的意义上说性善,学问之道只在于“求其放心”,不能“义袭而取之”。荀子从经验层面说人之性恶,与孟子道性善根本不在同一层次。有学生问朱子:“或言性,谓荀卿亦是教人践履”。朱子答曰:“须是有是物而后可践履,今于头段处既错,又如何践履”?

从“正心”到“心正”,是由功夫而复其本体,从“修身”到“身修”也是如此。“修身”作为功夫,是从“心正”这个本体中开显出来,不是在“身”上做些功夫。像道家修练命功,落在身上调气息、修气脉、通周天,此是舍本逐末。

其实,“修身”“齐家”“治国”等环节在“正心”之后,就它们作为功夫而言,本身只是虚设(只是为引出“身修”“家齐”“国治”),因为功夫只是收摄在“正心”上去做。“身修”“家齐”“国治”乃是复其本体——明明德于身、明明德于家、明明德于国,倒是有具体的意义。外王事业以“正心”为发端,正者,大也,横渠先生曰:“大其心,则能体天下之物”。修、齐、治、平,均是从不同层次来说这个“正”。心无本体,功夫所至,即其本体,身、家、国、天下皆是“心”。

“正心”为“修身”之本,理解了“正心”,也就好理解“修身”了。作为功夫意义上的“修身”,只是虚说,更不能以“身”为对象去做功夫。《大学》“修身在正其心”章,正是把“修身”追溯到“正心”上。

“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则(心)不得其正;有所恐惧,则(心)不得其正……”,这是“正心”章前一节。朱子引程子之言:“身有之身,当作心”。经典中的每一个字,都不能轻易改动。有所忿懥,有所恐惧,这是说“身不得其修”。追本溯源,把“身不修”归结为“心不正”,然后好在“正心”上做功夫,这才算是“知本”。如果把“身”改成“心”,就是直接把“有所忿懥,有所恐惧”视作心之不正,看似直白,但这层意思被取消了。

此外,身有所忿懥,这是心不得其正,“不得其正”作为“缺失”,只是暂时不能全得本体,但不会有损本体之分毫。如孟子曰:“人之可使为不善,其性亦犹是也”。阳明先生曰:“如云自蔽日,日何尝失了”。如果说“心有所忿懥,则(心)不得其正”,把“忿懥”等直接附加在“心”上,就逐外了,“缺失”这层意思体现不出来,那么,这个潜在意义上的“本体”似乎也被抹去了。

身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,“正心”章列举了身不得其修的几种表现。如果把忿懥、恐惧等情绪的存在,直接归结为此心之不正、此身之不修,就把“正心”“修身”理解浅了。朱子也认识到这一点:“盖是四者,皆心之用,而人所不能无者。然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣”。只是朱子落在“察觉”“知觉”上来说“正心”“修身”,此“知”不是从德性开显出来,这样解读是不到位的。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,此“知”是德性之知,阳明先生指出:“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能”。心之所发为意,意念发出去,然后再去诚意,诚意功夫已经失却“头脑”了。同理,所谓“一有之而不能察,则欲动情胜”,体会朱子言外之意,正是生出忿懥、恐惧等情绪,再去察觉以及修正,这是“知之次也”,已经逐外了。

“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,此谓修身在正其心”,这是“正心”章后一节。朱子注曰:“心有不存,则无以检其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身无不修也”。朱子错会了“心不在焉”的意思,进而把“视而不见,听而不闻,食而不知其味”视作身不得其修。对于后一节,朱子同样是局限在“察觉”这个层面来解读“正心”与“修身”:以“心不在焉”为“心有不存”,“心有不存”,失去了察觉功能,即是“心不得其正”;反之,此心常存而时刻检其身,就能实现“心正而后身修”。

《大学》“正心”章前一节先说此心如何不得其正,后一节“心不在焉……”,正是因病用药,对“身不得其修”进行对治,最后以“此谓修身在正其心”作总结,整章文字脉络清晰,语义顺畅。朱子却以为,后一节也是在说“心不正而身失其修”,只是前一节落在情绪上,后一节落在感官上。不能以文害辞,以辞害志,其实,无论是忿懥、恐惧等情绪,还是视听等感觉,都只是阐发义理所借助的一个中介。

陆澄问《学》、《庸》同异。阳明先生答曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章”。《大学》八条目可以简化为诚意、正心两个环节,《中庸》首章正是融合了《大学》“诚意”与“正心”两章义理。如《中庸》首章曰“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,这对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”,并且两章都提出“慎独”。《大学》言“正”,《中庸》曰“中”;《大学》言“心”,《中庸》曰“性”。《中庸》首章曰:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节。显然,应该对照着《中庸》首章来研读《大学》“正心”章。

阳明先生会通《大学》《中庸》义理,“正心,复其体也;修身,著其用也”,“心正则中,身修则和”,这两句话正是以《中庸》来解《大学》“正心”与“修身”。阳明先生指出:“以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”。又合于“正心”来解“格物”:“格者,正也,正其不正,以归于正也”。以及晚年提出“致良知”,贯通内圣外王而重新诠释格物:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”。只要把这几句话领会得透彻,对于一部《大学》,在义理上就能融会贯通了。

思考题:

问:“心要逐物,如何则可?”先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治,心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上,如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部,如此岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职”。(《传习录》70条)

孟子曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也”。(《告子上》)

“心不在焉”,出自《大学》“诚意”章,指漫不经心,思想不集中,其反义词是“全神贯注”。对于“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,唐孔颖达曰:“若心之不在,视听与食,不觉知也。是心为身本,修身必在于正心也”。朱子曰:“心有不存,则无以检其身”。阅读上面两段文字,再结合孔颖达、朱子给出的解释,分析:“心不在焉”到底应如何解读?“视而不见,听而不闻,食而不知其味”,是身不得其修的几种具体表现吗?

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