关于广东的疍民，20世纪三四十年代，中国学术界已有一批田野调查报告和论著问世1932年春，岭南社会研究所成立之后，即开展对疍民的田野调查该所于1933年发表的《沙南疍民调查》（见《岭南学报》第3卷第1期），伍锐麟于1944年撰写的《三水河口疍民调查报告》（见《岭南学报》第5卷第2期），陈序经的专著《疍民的研究》（商务印书馆1946年10月出版）等都是该所研究的重要成果中华人民共和国成立之后，于1952年底至1953年春，广东省人民政府民族事务委员会又组织专人到现阳江市沿海和中山港口沙田地区、陆丰县、海丰县、惠州市惠阳县等沿海以及粤北地区，对当地疍民做了实地调查，并将调查材料整理发表1985年至1986年间，笔者前往珠江水系干流及沿海各港口做实地考察时，也曾对疍民的情况做过调查研究所得的一些成果，已经反映在笔者主编的《广东航运史》（见此书古代部分，人民交通出版社1989年6月出版）之中1989年6月至10月，笔者先后同美国学者萧凤霞、科大卫，日本学者滨岛敦俊、片山刚在珠江三角洲做田野调查时，又搜集了有关疍民的资料在此基础上，笔者以“明清广东疍民的生活习俗与地缘关系”为题写成论文，呈交于1990年4月在美国芝加哥举行的亚洲学年会并在会上进行了讨论，次年刊于《中国社会经济史研究》第一期此文旨在探索疍民同陆上汉人在种族和阶层上的区别，以及疍民如何在千百年来的汉族大传统文化主流的影响下，保持其独特的文化特点等问题，但关于疍民的族源则未曾涉及，今天小编就来说说关于疍家人的来历?下面更多详细答案一起来看看吧!
疍家人的来历
关于广东的疍民，20世纪三四十年代，中国学术界已有一批田野调查报告和论著问世。1932年春，岭南社会研究所成立之后，即开展对疍民的田野调查。该所于1933年发表的《沙南疍民调查》（见《岭南学报》第3卷第1期），伍锐麟于1944年撰写的《三水河口疍民调查报告》（见《岭南学报》第5卷第2期），陈序经的专著《疍民的研究》（商务印书馆1946年10月出版）等都是该所研究的重要成果。中华人民共和国成立之后，于1952年底至1953年春，广东省人民政府民族事务委员会又组织专人到现阳江市沿海和中山港口沙田地区、陆丰县、海丰县、惠州市惠阳县等沿海以及粤北地区，对当地疍民做了实地调查，并将调查材料整理发表。1985年至1986年间，笔者前往珠江水系干流及沿海各港口做实地考察时，也曾对疍民的情况做过调查。研究所得的一些成果，已经反映在笔者主编的《广东航运史》（见此书古代部分，人民交通出版社1989年6月出版）之中。1989年6月至10月，笔者先后同美国学者萧凤霞、科大卫，日本学者滨岛敦俊、片山刚在珠江三角洲做田野调查时，又搜集了有关疍民的资料。在此基础上，笔者以“明清广东疍民的生活习俗与地缘关系”为题写成论文，呈交于1990年4月在美国芝加哥举行的亚洲学年会并在会上进行了讨论，次年刊于《中国社会经济史研究》第一期。此文旨在探索疍民同陆上汉人在种族和阶层上的区别，以及疍民如何在千百年来的汉族大传统文化主流的影响下，保持其独特的文化特点等问题，但关于疍民的族源则未曾涉及。
随着当下发掘中华文化传统热潮日益激剧，疍民问题也日益受到关注。学术界的同人和地方上的博雅之士纷纷在刊物和网络上发表观点。受此鼓舞，笔者把过去的研究成果和当下的思考所得写成此文，旧题再作，以就正于各位同人。
这里应当说明的是，自中华人民共和国成立以后，疍民的生活方式和文化观念，正经历着快速而巨大的变化，有的甚至发生了根本性的变化。因此这期间的疍民，不属于本文讨论范围。
一、疍民族源
疍民族源这一问题，历来众说纷纭，同中有异，异中有同，莫衷一是。我认为一个族群，除非坚持与世隔绝的生活环境，否则是不可能保持其纯粹的血统和独立的文化传承的。疍民和其他的族群一样，应当有自己的族源，但难免也会掺杂其他族群的血脉和文化。拥有诸多族群的中华民族，已经绵延数千年。它是由数以千计的氏族、部落经过长期融合而成的。其间有同源异流，也有异源合流。各个族系间，你中有我，我中有你，纯血统的族系是不存在的。今日，我们以炎帝、黄帝为中华民族的代表，并非意味着今天的各个民族都是炎黄族系。炎黄族系是通过兼并、融合其他族系不断扩大的。炎黄族系中也有一些支系，与别的族系融合，形成新的族系。例如帝舜之裔瑶，多数与华夏族系融合了，还有一部分成为南蛮集团的重要族系。可见现存的族群并非单纯以血统为标准。融入、归附某一族群，就称为某族群，亦即按照生活习俗、文化来判定其所属族群。陈寅恪先生就曾说：“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”（见《唐代政治史述论稿》上编“统治阶级之氏族及其升降”）想来学者们大都是认可这一观点的。
但是，我们也不能因此而否定追寻疍民族源之必要性与可能性。
蜒人即古亶人（亦称句亶人，“句”是发语词，无意义）。亶人约在夏商之际，发源于河南清丰县南的古澶水一带（公元1005年宋辽缔结“澶渊之盟”的地方），由于受商朝的胁迫，亶人中的一支东迁至山东亶丘（今山东临沂县东北），其中有的继续东移，渡海迁入亶州（日本九州）；亶人的另一支迁至汉水中游檀溪（今襄阳区檀溪，亦即《三国演义》中刘备跃马过檀溪处），尔后继续迁至江陵（今属湖北）。亶人为楚王熊渠兼并，熊渠封其长子康为句亶王。
亶与但通。《淮南子·说林训》云：“使但吹竽，使氐（工）厌窍，虽中节而不可听，无其君形者也。”高诱注：“但，古不知吹人。”意思是说，如果使但人来吹竽，哪怕使工于吹竽的人来按竽孔，虽中节，却吹不出曲子的神韵（君形）来。既列入笑林，则说明西汉时但（亶）人的文化艺术水平较低，才成为人们取笑的对象。
大约春秋时期，江陵地区的亶人溯长江三峡迁往川东黔北一带。晋代常璩《华阳国志·巴志》中记载：巴东郡东接建平，南接武陵，西接巴郡，北接房陵。多奴、獽、夷、蜑之蛮民。
唐人樊绰《蛮书·南蛮疆界接连诸蕃夷国名》引《夔府图经》云：夷、蜒居山谷，巴、夏居城郭。与中土风俗礼乐不同。
南朝梁人萧子显《南齐书·明僧绍传》附《侄明惠照传》云：建元元年，为巴州刺史，绥怀蛮、蜒，上许为益州。
可见蜒人在川东一带是很活跃的，所以为当道者所安抚，并见诸载籍。
大约在春秋中期，又有一支亶人从江陵向西南迁往清江流域（即今湖北西南部和重庆一带），与巴人等共五姓杂居，结成巴、樊、瞫、相、郑五姓联盟，共推巴人子务相为盟主，称廪君。瞫与蜒通。瞫氏即蜓人。
南朝宋人范晔《后汉书·南蛮西南夷列传》记载此事：巴郡南蛮郡，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山（今湖北长阳土家族自治县）。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沈，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。
夷水，即清江。因水澄清，故名之（关于巴子五姓，可参阅董其祥《巴史新考·巴子五姓考》）。
到了战国末期，蜒人的一支从清江流域进入澧水、沅水一带（即常德、怀化等湘西和川黔交界地区）。宋人乐史《太平寰宇记》卷二百记载：巴氏兄弟五人（指前述的五姓联盟）流入五溪，各为一溪之长。一说五溪蛮皆盘瓠子孙，自为统长，故有五溪之号，古谓之蛮、蜒部落。
据文献记载，六朝时期，蜒人依然与巴、俚、瑶人杂居，活动于澧水和沅水流域。
《三国志·吴书·黄盖传》载：武陵郡诸幽邃巴、醴（俚）、由（瑶）、蜒邑侯君长，改操易节……郡遂清。
《隋书·南蛮传》亦载：南蛮杂类，与华人错居，曰蜒、曰儴、曰俚、曰僚、曰竾。
留守清江流域的蜒人（以瞫或覃为姓），后与其他族群融合成今天的土家族。
谭其骧先生经研究认为：“蜒族最初见于巴中，六朝以来，始辗转流入粤东。”我认同谭先生所言。蜒族是六朝以来，始从巴中和澧水、沅水地区辗转移居两广、福建等地的。蜒民自唐宋以降，始在岭南见诸载籍，且有关记载益增且多详备。
唐人柳宗元《岭南节度使饷军堂记》载：卉裳罽衣，胡、夷、蜒、蛮、睢盱座列者，千人以上。
从唐代及其之前的记载看，蜒人与南蛮的其他族群一样，划地而居，住在溪边山洞，其数量甚为可观。但宋代以降，没有被汉化的蜒人，则移居水上，以舟为宅了。
宋人乐史《太平寰宇记》卷一百五十七“新会县”条记载：疍户为新会所管，生在江海，居于舟船，随潮往来，捕鱼为活。
这是现在所看到的最早记载疍民水上生活的史料。
宋人陈师道《后山丛谈》云：二广居山谷间，不隶州县，谓之瑶人；舟居谓之蜒人；岛上谓之黎人。
这条史料同样透露出，宋时迁来两广的蜒人，除舟居者外，已经融入汉族。
与陈师道同时代的苏轼于绍圣元年（1094）被贬谪岭南时写下的《连雨涨江》中有这样的诗句：床床避漏幽人屋，浦浦移家蜑子船。
印证了前说的“舟居谓之疍人”。
宋人蔡绦于《铁围山丛谈》卷五言：凡采珠必蜒人，号曰蜒户，丁为蜒丁，亦王氏民尔。特其状怪丑。能辛苦。常业捕鱼生，皆居海艇中，男女活计，世世未尝舍也。采珠弗以时，众咸裹粮，会大艇以十数，环池左右，以石悬大至海底，名曰定石。则别以小绳系诸蜒腰。蜒乃闭气，随大直下数十百丈，舍而摸取珠母。曾未移时，然气已迫，则亟撼小绳。绳动，舶人觉，乃绞取。人缘大上。出则大叫，因倒死，久之始苏。或遇天大寒，既出而叫，必又急沃以苦酒，可升许。饮之酹，于是七窍为出血，久复活。其苦如是，世且弗知也。
练成这般采珠本领，且世世传承，说明合浦蜒人早在作者书写此文的北宋末年之前，就已经移居此地了。宋人范成大所著的《桂海虞衡志》中也有类似的记载。而明人陶宗仪《辍耕录》中的“乌蜒户”，也有如是描述，可见历元至明，蜒人依然保留着这种采珠传统。
明清岭南的疍户，已经列入国家正式编籍，由专门机构管辖。这些内容容后再论。
这里需要讨论的是从巴中和澧水、沅水地区移居两广、福建等地的蜒人，除被部分汉化外，为何与水结缘，采用舟居的生活习俗呢？
历史证明，汉族的强盛，正是数以千百计的部落、氏族融合的结果。在强势的汉文化胁迫下，少数族群不得不认同汉文化，归入汉族，而要继续保留原先文化和生活习俗的人，只能退居生活条件恶劣的山区或水域。这就是为什么越是原始的少数民族，其居住的条件便越差。
蜒人，本幽居溪洞，不知中原礼俗，文化发展缓慢。南北朝时，与廩君蛮、盘瓠蛮和白虎蛮等杂居而被称为“蛮蜒”、“夷蜒”。宋代以降，在汉化日益加剧的情况下，他们趋居水上。所以以舟楫为家是其最优的抉择。
疍民的先人亶族，习于水居而不擅长骑马。每每骑马晃荡缓行，“驙”字就是为形容亶人骑马之状貌而创造的。历史上被称为“巫蜒”的人就是两汉南北朝时期活动在巫山一带长江三峡地区的蜒民。他们与江水结缘，善于水战。隋开皇九年（589）平定陈朝时，陈将吕仲肃踞荆门之延洲，负隅顽抗。隋将杨素“遣巴、蜑（蜓）卒千人，乘五牙四艘，以柏樯（按：当是”拍竿“，用以弹石）碎贼十余舰，遂大破之”。陈朝其他将领不敢镇守巴陵以东。这是蜒人擅长水战之一例。《资治通鉴·隋纪》载：“杨素征陈，大破吕仲肃于荆门之延州。”胡三省注云：“蜒亦蛮也，居巴中者曰‘巴蜒’，此水蜒之习用舟者也。”
与水结缘、习用舟楫的疍民，移居岭南后量身选择职业和生活环境时，自然择优选取水居，以舟楫为宅。前述的移居广西北海的疍民之所以能沉海“数十百丈”采珠，正是由于他们有源远流长的习水传统。
选河海水居，以舟楫为宅的生活方式，成为明清时期疍民的基本特征。他们同其他族群一样，随着时代的变迁、生存环境的改变，有的被汉化，最终融入汉族。与此同时，也有一些特殊的个体或群体出自某种原因源源不断地加入其中。他们在同其他族群相联系的过程中，难免也吸收别的族群的一些文化。
这里仅就明清疍民的族源做了简要的追溯。任何一个族群的传承，无论是血缘抑或文化，都不可能是纯粹的，这是应当说明的。
二、逐水而居的另类社会
明清时期，岭南的内河和沿海湾澳皆有疍民。明代，广东省属下各府均设有河泊所，专门负责管理疍户并征收鱼课，广州府河泊所额设的疍民便有十九种名色。在海南岛，“疍人各州县皆有，属河滨海洲，茅檐垂地”。例如，儋县（今儋州市）“新英南滩上下二十四埗，渔户环列焉，每大风时，疍船四百咸渔其中”。惠、潮、兴、梅等粤东地区的疍户，“河海在在有之”。由于经济条件的变迁，愈来愈多的疍户聚集于珠江三角洲的河网区，尤以广州河面的疍船最为密集。据外国人记载，鸦片战争前，广州的疍船便约有84 000艘之多。关于疍民的人数，言人人殊。笔者据前人的记述，估计明代约50万。1952—1953年间，广东省人民政府民族事务委员会组织的疍民调查组前往沿海内河各地做实地调查后所做的人口估计为：沿海各港湾约15万；珠江三角洲沙田区约40万和滨海区20万，共约60万；内河区15万，总共90万。同清代的估计数相差无几。广东省的人口统计于1947年为2 870万，1953年为3 244万，疍民的人数已差不多占全省人口的三十分之一。疍民是广东境内各小种族中人数最多的一个。
从文化景观上看，很容易看出疍民是不同于陆上汉人的一个族群。他们“以舟为宅”，终年浮荡于海河之上，或编篷濒水为居。这种被称为“水栏”、“蛋棚”、“草寮”的住宅，建于岸边的水陆之间，其形状很像渔船，顶部是圆拱形，内部间隔也同船上差不多。
他们同水域结下了不解之缘，终生终世，而且世代相承，生息于水上，从水域获取生活之源。河海是他们的劳动对象，船艇是他们主要的劳动工具，也是他们栖身生息之所。
他们一家一艇，一艇就是一个经济单位，其经营组织的规模，视家中的劳动力而定，平均每艇两人以上。撑船者多是妇女，一般是一个人在后站着操两支橹撑水，一个人在前面坐着撑一橹。生于明清之际的屈大均曾这样绘声绘色地描述珠江三角洲的疍民在河海劳作营生的情形：艇中的妇女，一手把舵，一手煮鱼，背上用襁褓裹着的幼儿有如重瓜下垂。当她们拖网摇橹，批竹纵绳，忙得不可开交之时，往往顾不上哺喂啼饥的婴儿。光着脚板出没于波涛之中，无论男女，同样穿木屐。男人，不管寒冬炎夏，穿一短袄。妇女，唯一布裙罢了，而且要三年一换。
当子女长大成家，便分出去另住一艇，组成小家庭。这种一艇一家的小规模组织形式，历经千百年而未曾变动。他们缺乏生活之外富余的自有财产，加之萍踪未定，无法维持较大的亲属群组织；没有宗祠、族谱，没有形成如陆上汉人宗族般具有内聚力的共同体。
世代的水上生活，已经使他们在生理上具有适应水上生态环境的特点。有的疍民上岸后有“晕陆”的感觉，不适应陆居的环境。他们“自云龙种”（明）邝露：《赤雅》，北京：中华书局1985年版。，认为自己是龙蛇的后代。他们在陆上不习惯肩挑、走远路，在水中反而非常勇猛。“疍人善没水，每持刀槊于水中与巨鱼斗……疍妇女皆嗜生鱼，能泅汓。昔时称为龙户者，以其入水辄绣面文身，以象蛟龙之子，行水中三四十里，不遭物害……”因常年跼蹐舟中，妇女的臀部肥大，形圆如蛋。
疍民的衣着、生活习俗，也同陆上居民有明显的不同。妇女穿一种称为“扎衣”的两色衣，结银或铜的纽扣，无领，在领圈上捆着五色线。上衣阔，长可及膝，袂则较短。头梳髻，配插一支银质的“篦牌”。汕尾地区的疍妇髻形大而多饰物，有的一人多至三市斤的银饰物。她们手套银镯，脚戴银圈。左右五个手指戴十个大小不等的戒指。已婚妇女，耳戴长约二寸的耳钩，重约一两。如果耳孔崩后不能再戴，则改用小链挂在耳上。未婚女子戴较小银牌。男子也穿无领两色银纽的大襟衣，头包长约一丈三尺至一丈六尺的蓝色或黑色头巾。女子嫁到男家后的一两个小时便回娘家，重新打扮，再回男家，称为“回脚步”。东部沿海如汕尾疍民，在结婚前一日，新娘、新郎都各请僧人念佛后重新换上新衣服，这叫“脱壳”。跣足，船内或陆上，皆不坐椅子，盘足而坐。上岸与陆上居民做交易时，低头弯腰地靠着路边走。凡是熟悉疍民生活的人，到了河海地区，一眼便可分辨出疍艇和疍民。
疍民被编入专门的户籍。明代，疍民与乐户、佃仆、惰民、九姓渔户、娼妓、优伶等同属一类，皆属贱民阶层，备受剥削、欺压与凌辱。“其籍属河泊所。”（明）顾岕：《海槎余录》卷一○○，《广东四》；卷一○四，《广东八》。洪武年间，仿陆上的里甲制度做编制管理，设有里长。东莞县“沿海疍民分为上下十二社，编次里甲，督征鱼课，如县之坊都”。因其飘忽不定，自难如陆上里甲一般控制严密。明末，每每有人做关于加强疍民组织管理的建言。新安知县周希曜在《条例》中提出：“编疍甲以塞盗源……相以十船为一甲，三十船立一保，若本地船少，不其保甲长俱择有力量者充之。有警互相救援，有犯互觉察，各类一册，报县存案。”可见，政府对疍民的编制管理与陆上居民是不一样的。政府对其征课，也与陆上农民不同。鱼课是其正赋，每年“计户验征”，鱼课折米征收。征课之外，还要缴纳翎毛、鱼油、鱼鳔等附加税，各地还有所谓“丁银”、“水脚银”等种种滥征妄取的税种。由此可见，疍民所受的剥削是十分严重的。清初，据文献记载，有些地方“裁革所官，归课于县，而社如故”。就是说，有些地方裁汰了河泊所，但依然保留其单独的组织管理，甚至趋向严密化。包括疍家艇在内的所有大小渔船，“逐一编号”，由县发牌照，以备稽查。
诚然，雍正七年（1729）清世宗下谕，宣布“疍户本属良民”，允许疍户登岸建屋居住，力田务本，与齐民一同编列甲户，势豪土棍不得借端欺凌驱逐。但这只不过显示了雍正皇帝对疍民的悯恻之心和良好愿望罢了，而对于谕诏的执行度是有限的。乾隆元年（1736），清高宗下诏将归善等县加收的鱼课“悉予豁免”，“捕鱼小船不应在输税之内”。由于生活习俗和观念文化，诸如价值观念、思维方式、审美情趣、道德情操、宗教信仰、民族心理等所形成的疍民与陆上居民之间的区别，不是一纸谕旨所能清除的。时至今日，某些疍民依然没有离开水域。
居住于沿海、内河和珠江三角洲内河区的疍民，由于环境的变迁，各地生活习俗、文化信仰等虽有细微的差别，但其主要特征是相同的，这些相同点构成了疍民文化特征的同心圆。水、舟对他们具有人群的同质性。作为他们生活之源的水域，因万流归海，水就形成了他们彼此间亲切的联系。当广东省人民政府民族事务委员会于1952—1953年到各地区调查时，到处都可听到“我们是水上人”这一共同的自称，这表明了疍民相互间的“认同感”。陆上居民一致地用“蛋家佬”一类含侮辱性的称呼称之，说明的确存在着逐水而居的相对于陆上的另一个社会。
应当指出的是，疍民居住的水域有相对的固定性，但由于社会和自然环境的变迁，他们要及时迁徙到别的水域。这不同于固定僻居于某一溪洞之间的与世隔离的其他种族；又由于单靠水域资源往往难以自给，他们必须学会所在水域陆上居民的语言，以便上岸做资源交换。所以，水域居住的固定性和流动性相结合的特点，以及上岸交换资源的需要，导致不同地区的疍民在语言、信仰方面稍有不同。
疍民自幼与水结缘，他们历尽沧桑却依然坚守水滨。据文献记载，如前所述，宋代以降，疍民已采取舟居、靠水产品为生的生活方式。南宋诗人杨万里《蜑户》诗云：
天公分付水生涯，从小教他踏浪花。
煮蟹当粮那识米，缉蕉为布不须纱。
夜来春涨吞沙觜，急遣儿童斸荻芽。
自笑平生老行路，银山堆里正浮家。
这里的疍民出入水中，以水产品及水滨植物如荻、蕉（麻类）等作为衣食之源，视为出自上天的安排，亦即一种先天的本性。岭南气候温和，有绵长曲折的海岸线，港口众多、纵横境内的珠江水系，珠江三角洲密织的河涌、星列的湖沼，这些水域自当成为疍家优越的自然生态环境。他们以较单纯的职业——渔业为生。食于斯，生息于斯，形成与陆上社会不同的另一天地。
然而，自然生态环境不是一成不变的。“沧海桑田”这一成语如实地反映了广东水乡地貌的变迁。例如，水域面积广阔的珠江三角洲，自从宋代在其西北部和东部地区建筑堤围之后，河床为堤围所固定，水流加速，水速攻沙，被冲击的泥沙，由于海潮顶托的关系，迅速地在甘竹滩以下地段的浅滩淤积，因而浮露成陆者日渐增多。堤围是沿着西、北、东三江的干流自上而下修筑的。在宋、元的基础上，明代所修的堤围已伸展到甘竹滩附近的河涌沿岸，清代所修的堤围又继续伸展到三角洲漏水湾内部和沿海地带。到了清末，堤围已遍布三角洲的河网地带。人为的开发加速了三角洲的发育。例如，中山县北部和新会东南部（即今西海十八沙），番禺沙湾以南一带（即今东海十六沙），便从浩瀚的浅海，陆续浮露成陆地，并被围垦成田。宋元时期还孤悬海外的中山县也因此同大陆连成一体。泥沙淤积成陆的面积不断增大，水域自然随之而缩小。但因沙田垦僻，形成了纵横交错的有固定水道的运输网。疍民的活动地盘和生活之源也因此而紧缩、减少。又由于农业商业化的发展、市镇的兴起，商品经济日趋繁荣，这些都为疍民提供了日益增多的经济机会。疍民为适应不断缩小的水域地貌的变化和陆上社会的变迁，便以获得经济机会作为其流动的取向，纷纷迁移到靠近市镇的河面，尤其是广州、佛山、江门、韶关、潮州等商业发达的市镇。例如，嘉庆、道光年间，佛山镇从汾江新涌口至太平沙数千米河面上，“疍民搭寮水面以居，几占其半”。如前所述，鸦片战争前夕，也有约84 000艘疍家艇聚集于广州河面上。三水县芦苞镇处于北江进入三角洲河网区的要冲，客商云集，商业兴隆。加之20世纪20年代，建筑规模巨大的芦苞水闸，益增芦苞的繁荣。由于经济机会日渐增多，疍民云集此地。每当过年酬神庆典时，芦苞河道的两旁鳞次栉比地各排列着三排疍家艇，长达两公里，估计有一千余艘。他们从较单纯“以渔为业”转为多元化的职业结构，亦即除捕捉鱼虾外，还从事水上运输业和削竹、编竹等手工业，以及水上本小利微的叫卖活动。他们经营多种职业，以摆脱随着水域的减少而面临的谋生艰难的境地。
又如，中山北部、新会东南部和番禺沙湾以南的浅海地带，因这两片浅海先后浮露成陆，并被围垦成所谓的西海十八沙和东海十六沙，宽阔的水域变成了沙田和纵横其间的沟渠，而这些沟渠又被陆上的地主，亦即沙田的主人所占据，这就等于切断了当地疍民的生路。基于这一情况，他们被迫受雇于陆上的地主，用船艇运载农具、种子到沙田耕作。有的后来还成为耕作沙田的佃户。但是，他们并未因为从事农业而改成陆居，而是依然坚守水滨。他们在沟渠岸边的半陆半水的地带搭茅寮居住。1989年夏天，笔者曾访问番禺县沙湾镇蚬涌村曾充当沙田佃户的疍民。据他们说，这些地方（指他们今居的周围）古时本是浅海，是他们的活动范围。后来被围垦成沙田，并为陆上地主所占有。而他们之所以租一丘沙田来耕种，是为了取得沟渠的捕鱼权，并能在田与沟间建一栖身之茅寮。这些茅寮从20世纪70年代起已先后改建成瓦屋或钢筋水泥的小楼房，因为这些瓦屋或小楼房都是在旧茅寮的基地上建造的，所以，今天住宅的布局依然同过去相差无几。如果站在高处鸟瞰蚬涌村的景观，便会发现它是沿着沟渠建造的形成线状的路村。这种情形在东海十六沙和榄核镇属下各村尤其突出。有的沟渠的线状村竟绵延长达10公里。
内河与沿海的水面，也往往被陆上的世家豪绅所霸占。明末，新安县“豪而有力者”，“假宦势之雄，指一海面，捏两土名，藉此缯门，截彼鱼埠，漫影图占”。直至民国时期，依然如此。粤北始兴县的土豪劣绅，控制着曲江至始兴的北江水道，商货必先由其船只装运，然后才轮及疍艇，而且疍艇接运这些货物时，还必须借挂其船的招牌，方能通过。三水县芦苞附近的北江水面，也为当地的曹氏和韩氏所分占，疍民捕捉鱼虾要向曹韩两宗族交水面费。至于各豪绅在河道私设的关卡多如牛毛，肆意横征勒索的罪行，更是罄竹难书了。1989年7月，笔者在沙湾镇紫泥村做调查时，一疍民说，20世纪40年代的一天，他带着在沙湾买的八只番薯驶小艇回紫泥，短短的几公里路程，每过一关卡拿起一只番薯，后来只剩下三只，被迫上岸走路带回家。在不堪压迫与剥削的情况下，有的疍户只好逃往他处，另谋生路了。
就总体而言，不管如何颠沛流离，迁徙移动，他们都一样坚守水滨，不肯离开水域。他们的生活习俗与观念文化，并没有发生向汉族大传统文化转型的情况。
三、文化的僵化和停滞
疍民以舟为家、以水为生活环境的传统习俗和传统文化，在千百年来面临种种自然和社会条件变迁的情况下，只做了适应性的调整和某些边际性的变迁，而没有发生任何实质的变革，更没有被消融于汉族大传统文化之中。这是为什么呢？揭开其中的奥妙是一个饶有兴趣的问题。现将浅见分述如下：首先，陆上居民与疍民之间，长期形成的族群歧视和阶级压迫，既养成疍民的自卑心理，也培育了疍民对陆上世家巨室的厌恶感。
尽管疍民同陆上居民也发生日常性贸易交换行为，但是种族的藩篱，妨碍了彼此间的思想文化的正常交流。文献记载上多以“蛮蛋”、“瑶蛋”称之，视之为“生番化外”之民，“非我族类”。尤其有些朝代还从法律上确定其“贱民”的地位。其身份地位和一般人相比是不平等的，如犯法量刑要比一般人重。法律还规定：疍民不准上岸定居，不准与陆上人通婚，不准入学读书，不准参加科举考试，不准与一般人通婚等。至于各地不成文的民俗规定更是不胜枚举，诸如喜庆不准张灯结彩、上岸不准穿鞋、不准穿华丽的衣服、陆上走路要弯腰缩颈、靠路旁行走等。甚至死葬荒山海滩，也要给世家巨族交纳坟墓钱。据调查，阳江、阳春地区的疍民，头顶中间的头发要剃成一个“十”字，以示与一般人的区别，所以当地对疍户有“剃十字”之称。疍民穿新衣上岸，衣服往往被陆上人撕破嘲笑。这种不平等的待遇，自然引起疍民的怨恨。珠江三角洲沙田区的疍民在民国时期有一首歌谣：“水大鱼吃蚁，水干蚁吃鱼，大欺小，小欺矮，无可欺，就欺疍家仔。”这是对自己不平等命运无可奈何的哀叹！在这种种族歧视和阶级压迫的氛围下，疍民容易产生文化排外心理，并促使这种排外心理被顽固地传承下来。
由于生活习俗不同，同是在水上活动的船民，疍民与非疍民的区分是明显的。非疍户的船民，自然不会因经营同样的职业而去认同疍民的身份。疍民也不会，而且不敢认同于本族群以外的船民。这是因为彼此有“良贱”区别的鸿沟。
民间流传或文献偶有记载的“水上疍民”、“山上瑶人（或黎人）”，只是一种笼统的说法。事实显然要复杂得多。一般的文献载籍，都是把渔民与疍户区分开来的。学者常引用新会县卢湘父的《潮连乡志》一书，在其序文中说：在南宋咸淳以前，潮连仅一荒岛，渔民、疍户之所聚，蛮烟瘴雨之所归。
在这里，渔民与疍户并列，并非混同。
在中国传统社会，尽管等级之分、良贱之别森严，但等级、良贱间的纵向流动始终无法杜绝。奴仆一类贱民，一旦抓住某种契机，就可能会采用种种方法，脱离贱籍，变身为良民。疍民应当也不例外。但他们为了避免后患，绝不会见诸文字，留下证据。而唯在诉讼案例中，才可以看到这种纠纷。据《粤东成案初编》记载，在道光五年（1825）的一个案例中，一个移居陆上三代的疍户，企图鬻买功名，但因他既没有向官府报告其原先的身份，又有同疍户通婚等情况，最终被处以重罚。尽管此事发生在雍正七年（1729）下诏将疍民等贱民开豁为良之后，但也可以看出疍户脱籍之难，同时也折射出随着珠三角商业化的发展，某些疍户趁机发家，移居陆上之后，就有可能通过读书考科举，或经捐纳买官而改变其贱民身份。1953年，广东省人民政府民族事务委员会组织调查组深入实地调查发现，有些疍民在社会地位得以提升之后会掩盖其原来贱民的出身，也说明了这一点。
总之，良贱的鸿沟，身份的歧视，严重影响了疍民与陆上居民之间的文化交流。这是造成疍民文化僵化和停滞的一个重要原因。
其次，陆上的世家巨族虽力图将疍民文化传统统合于大传统文化之中，以使其更能遵循良贱等级的规范。而事实上，几乎没有什么成效。从地方祭祀活动中就可看出来，疍民是以供奉水神为主的多鬼神信仰者。天后、洪圣等水神是各地的疍家都信奉的，由于这些神明都受到了封建王朝的敕封，因而也为各地豪绅所倡导信奉。疍民既被邀参加由地方豪绅领导的对这些水神的神诞庆典，也被允许参加所在地方的其他神祇的祭祀活动。但是，疍民是抱着自己的目的和愿望来参加庆典的，而且按自己的传统进行活动。从芦苞北帝的过年酬神庆典中就可以看出同一祭祀活动中汉、疍两种文化的对立。
供奉北帝的芦苞祖庙，是芦苞的主庙。它由地方的世家巨族把持。每逢过年举行的酬神庆典，规模宏大，非常热闹。这期间他们请戏班演戏，而且是广州名班，如“永寿年”、“汉寿年”、“仁寿年”等，在祖庙右侧建造的固定的所谓“梗戏台”上演出。农历正月初四，祖庙“烧炮”，一般放十二只炮，最多时可达十五只。每只炮皆有名字，头几只炮尤为重要。人们都以抢到这几炮为最大的荣幸，因为它是幸运、吉祥的信物象征。祖庙前面的北江有一处湾澳，被称为避风塘。这是疍家参加这一盛典的活动地盘。他们从农历十二月二十八日起，便纷纷聚集在芦苞，疍艇在北江河道两旁各按三排鳞次栉比地排列，其长约二公里，有一千艘以上。他们用凑份子的方法，筹集参加庆典活动的经费。酬神庆典的领导机构叫“福兴堂”。管理福兴堂的值事，通常是四五人，由疍民公开推选。福兴堂在与祖庙相对的避风塘上的半水半陆地地带搭起所谓的“疍家佬棚”，其上可摆数十桌酒席。福兴堂给疍家派“饭筹”，一筹收银一毫七分二，凭筹入棚宴饮，连吃数日，以示庆祝。当正月初四当地的世家巨族在祖庙后右侧的山坡烧炮地上烧炮时，福兴堂组织强壮的人去抢炮。但头几炮他们是不敢抢的，抢的都是中后炮，如“润五炮”、“润七炮”等。按规定，抢到头几炮者，必须负责次年庆典的出项，出项的费用很大，非疍家的经济能力所能承担。抢到中后炮，只负担次年庆典的一些费用，称之为“还炮”。据他们说是因为害怕自己负担不起，所以不敢抢头几炮。依笔者看来，头几炮是最幸运、最吉祥的信物和象征。而作为贱民阶层的疍民却与之无缘。疍民不敢去抢是理所当然的。允许他们抢中后炮，则意味着北帝降福保安之德泽是分等级布施的。而疍民抢到炮的那天晚上，他们个个欢欣雀跃，纵情宴饮，以示庆祝。酒宴全是席地而坐，不用抬凳，一如船上生活的格局。乘酒后兴高采烈之际，由福兴堂把炮圈和炮座，装饰的旗帜、灯笼、纸扎人物之类的吉祥物拆开来，逐一以投标方式拍卖，即所谓“开投”。疍民把投得的吉祥物拿回自己的船上供奉。福兴堂则将开投得来的钱，留待次年“还炮”之用。继开投之后又是改选福兴堂值理。值理可连选连任。改选完毕，疍民便各自散去。
从疍民参加北帝的酬神活动看，陆上祖庙祭祀组织的领导者，显然力图将贫富贵贱的等级差别，渗透到祭祀活动之中。例如，花炮是按先后烧放来规定其等级的。级别愈高，愈标志着吉祥、幸福，但付出的代价也愈高。对于贫贱者，前几炮是可望而不可即的，犹如现实中的富贵对他们是可望而不可即一样。由于经济能力的局限性，他们在祭祀中处于平等地位的可能性就已被排除了。而世家巨族之所以吸收疍民参加庆典，是为了维持社区的一体化。然而，疍民在庆祝活动中，依然坚持其水上的神圣性，用水上的“疍家佬棚”来与北帝祭坛相对。他们在棚里纵情宴饮，以示庆祝，并将得到的花炮“开投”，表示他们在祈求幸福中机会均等。可见他们实际上依然是按照其传统的文化规范来开展活动的。他们按自己的面貌去塑造北帝，把这一神祇纳为自己的一部分，以期起到保护作用。
最后，疍民处于贱民的阶层，不准上岸入学读书的规定，排除了这一阶层通过读书科举而发生纵向流动的可能性。
尽管清代雍正七年（1729）降旨取消了“不准上岸入学读书”这一规定，但不成文的民俗依然对此起维护的作用。事实上，他们的经济能力也不可能让其子弟入学读书，以进行精神财富的再生产，因而他们的文化更谈不上有所改造和丰富发展了。他们的语言在疍民文化中始终没有出现文字记载，只靠疍民们口耳相传，几无变异。以疍民的信仰来说，他们是以供奉水神为主的多鬼神信仰者，不具备完整的哲学、伦理体系。按理，这种信仰一旦被更令人信服的具有完整体系的信仰学说侵入或吞食，原来的信仰特征便会在生活领域中消失，或显得不明显。而事实上，疍民的信仰历程虽有所变化，不同的时期所信仰的神祇也有差异，但是以供奉水神为主体的多鬼神信仰始终未变。基督教南中国艇舶传教会组织人力、物力，花了九牛二虎之力，踏遍海河，在疍民中进行传教活动。尤其是德鲁（Drew，美国人）女士自1909年来中国传教，直至1932年以身殉职于福音船上，可谓极尽了布道的热忱。然而疍民参加教会者依旧寥寥无几。据德鲁女士说，二十多年来，入教者总共不超过七十人。传教工作很失败。这是疍民文化的传承性处于休眠状态，缺乏接受外来文化的活力和创新的机制，因袭守旧的结果。如果说其文化在某些地方有所变异的话，如前所述，也是因迫于生计和社会环境的变迁而做的一种适应性的调整与边际性的变迁。正因为如此，他们能在千百年来，使其文化与汉族的大传统文化并列存在，并顽强地保持着其文化的特点。
从他们因适应生态环境而养成的生理特征，以及他们的生活习俗和观念文化，都可看出他们具有依附于水域的黏着性。这种黏着性使他们注定会世代相承地、执着地依恋着其水上的天国。
作者：叶显恩系广东省社会科学研究员、中国明史学会理事、中国经济史学会常务理事、中国古代经济史专业委员会副主任、广东中国经济史研究会会长。
来源：省政协文化和文史资料委员会与省社科联联合征编出版的《岭南风物》
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