以赛亚·伯林（Isaiah Berlin,1909年6月6日--1997年11月5日），英国哲学家和政治思想史家，二十世纪最著名的自由主义知识分子之一。
出生于俄国拉脱维亚的里加（当时属于沙皇俄国）的一个犹太人家庭，1920年随父母前往英国。1928年进入牛津大学攻读文学和哲学，1932年获选全灵学院研究员，并任哲学讲师，其间与艾耶尔、奥斯丁等参与了日常语言哲学的运动。二战期间，先后在纽约、华盛顿和莫斯科担任外交职务。1946年重回牛津大学教授哲学课程，并转向思想史的研究。1957年成为牛津大学社会与政治理论教授。1966年至1975年担任沃尔夫森学院院长。
主要著作有《卡尔·马克思》(1939)、《概念与范畴》(1958)、《自由四论》(1969)、《维柯与赫尔德》(1976)、《俄国思想家》(1978)、《反潮流》(1979)、《个人印象》(1980)、《人性的曲木》(1990)、《现实感》(1997)等。
一思想史家们无论怎样的谨慎琐细都无法避免以某种模式来处理他们的材料。这样说并不一定是赞同任何形式的黑格尔式的教条主义的历史规律和形而上学的历史观—— 这个观点在我们今天日趋流行 ——根据这个观点，人们相信存在着对人、物、事件的特性和规律的某种唯一的解释。通常，这种概念表现为鼓吹某种根本范畴或原则，声称这个范畴或原则可确实可靠地让我们认识过去和将来，决不会出错；它是一面神奇的魔镜，可以照见‘秘密的’，无情的，无处不在的历史规律； 这个历史规律是事件记录器的肉眼看不见的，但只要明白了这个规律，就会使历史学家获得一种独特的自信心——不仅仅是对事实上所发生的一切，而且还能使他们确切地了解事情为什么以这种方式，而不是以别的方式发生的原因，给我们确切的知识；而这种知识对于仅靠经验观察者煞费苦心地收集证据所建立起来的，并不可靠的体系，靠小心翼翼地求证，永远不可避免出错和重新评估是永远无法获得的 。
这种意义上的‘规律’的概念只好称之为形而上的空想罢了；与赤裸裸的事实 —— 全部的事实，硬邦邦，活生生，未被曲解的事实 – 或是一些人为模式的分类 —— 相反的概念也就等于神话，去理解，对照，分类，以比较复杂或不复杂的眼光去看，并不是一种特别的思想，而是思想本身。我们指控历史学家夸大其词，歪曲事实，对事实视而不见，怀有偏见，或是偏离事实，并不是因为在他们的选择，比较的过程中受到了，至少在他们的选择部分上，一部分是他们所选择的材料和社会环境的影响，一部分受到他们自身的个性和目的的影响 —— 我们指责他们只是因为他们得出结论偏离得太远，与一般认可的检验和解释的规范相差太大，这种检验和解释往往具有他们所处的时代，地域和社会。这些规范、方法、和范畴就是一个时期的和一种文化的正常的理性的观点的规范、方法、和范畴，在最好的情形下是一种敏锐的，训练有素的观点，它审视一切相关的科学技术，而它自身却并不属于任何一种科学技术。所有对这个或那个作者的批评，说他于偏见，或过于想像，或证据不足，或对各事件之间的联系认识不够等等，所依据的并不是某个绝对真理的标准，精确的事实，或是固执于一个一成不变的‘科学地’发现过去的理想方法（wie eseigentlich本来的，真正的 gewesen过去），把它与纯粹的理论相对照，因为，所谓‘客观的’批评这个概念在这个不合时宜的意义上最终是没有意义的。这些批评多半基于诸如准确，客观和谨慎的‘再现事实’这个最微妙的概念上，而这在一定的社会、时代和具体问题的讨论上是行得通的。
当在历史记载中，伟大的浪漫主义革命的重点从个人主义的胜利被说成是并不包含多少个人主义色彩的制度的成长和影响，其‘再现事实’的真实性的程度并没有因此自动地被改变。这一新的历史，或者说是关于某一特定时期的公共法或私法，政府，文学，或社会习俗的发展的记载，和早期的关于阿尔齐比亚德 ，或马库斯.奥瑞流斯 ，或卡尔文，或路易十四的事迹和命运相比，并不一定更，或更不，准确，‘客观’。修西底德斯 ，或塔西佗 ，或伏尔泰与兰克 ，萨维尼 ，或米歇尔 也同样并不主观，含糊，或富于幻想。这部新的历史只不过是从我们现在所说的一个新的‘角度’来写的。这部新的历史试图记载的事实是不同的，其重点也不同，在它所提的问题中，兴趣改变了，其结果就是它所采用的方法也改变了。概念和术语反映了对什么是证据，由此，到最后，对于什么是‘事实’的观点的改变。当编年史的‘传奇’受到‘科学的’历史学家的批评的时候，至少，其中隐含着的责备就在古代作家的作品与后来的最受推崇的，可信的科学发现之间的差异。而这些差异本身又是因为对于人类发展的模式的流行观念的改变 – 因为模式的改变，人们正是根据这个模式来看过去的，那些艺术的，神学的，机械的，生理的，心理的模式在人们的探索中，在提出的新问题中，在采用的新的技术上，反映出来；回答的问题要比那些过时的问题有趣的多也重要的多。
这种模式的转换的历史在很大程度上也就是人类思想的历史。所谓‘有机的’或马克思主义的研究历史的方法的流行部分地借重于独特的自然科学或独特的艺术方法；这些方法被认为或真正是建立在这些模式上的；如对生物学和音乐的日益增多的兴趣，许多基本的隐喻和类比都是得自生物学和音乐，这种兴趣在19世纪中的历史作品中有着重大的意义，正如物理学和数学的兴趣对于18 世纪的哲学和历史学一样；在1914 – 1918的战争之后历史学家们的‘收缩’的方法和反讽的特征显然是受到，并欣然接受了，在这时期已然被广泛认可的新的心理学和社会学方法的影响。在过去一度受到推崇的历史作品中相对占据主导地位的社会，经济和政治概念和前提更能说明这一时期的总的特点，因此，也是对这个时期所采用的标准，所提出的问题，对‘事实’和‘解说’所起的作用，实际上，也就是这个时期的整个的社会和政治见解的一个更为可信的标志；而不再是对某些基于想像的，固定不变的，无论是形而上的还是科学的，经验的还是先验的，绝对真理的不动摇的理想保持一定的距离。
正是根据这种对过去（或现在、将来）的态度方法的转变，根据人们所使用的习语和口号，以及他们所表达的怀疑和希望，恐惧和告诫，我们能够对这个社会的政治思想，抽象的社会组织，和最有才具的，最雄辩的代表人物做出判断。毫无疑问，人们说出和想到的这些概念可能就是社会的，心理的，物质的等其他进程的表征和现象，发现这些表征和现象就是这种或那种经验科学的任务。但是，对于那些希望了解一个时代或一个社会中最具特色的人物的意识体验 --不管其原因是什么，其命运如何 -- 的人来说，这一点无损于它们的重要性。而我们，当然，出于明显的观察的缘故，在判断过去的社会要比平等我们自己的社会要有利的多。历史的探讨是不可避免的：历史正是通过对照和比较来影响我们今天，为我们提供了唯一的可供借鉴的背景，凸现出我们自身的经验的种种特征，使之得以辨认和描述。
一个研究政治思想的学者，比如，研究19世纪中叶的政治思想，如果对于思想和术语之间深刻的差异最终不能了然的话，他就一定是盲目的。术语，作为对事物的一般描述，把经验中的各成分相互联系起来，把离我们不远的过去和现在分隔开来。如果看不出孔德和穆勒，马志尼和米歇尔，赫尔岑和马克思之间的共同之处，不能领悟马克斯.韦伯和威廉.詹姆斯，托尼 和比尔德 ，莱顿.斯特拉齐 和拉米尔之间的共同之处，他就不会理解那个时代和他自己的时代；欧洲思想传统的延续，在较短的范围内，就是一个连续不断的突变和差异；离开这个传统，就谈不上对历史的了解。结果，他的历史评论就会有意地忽视相似性而片面强调政治观点中的个别的差异，这种片面性正是，而且在很大程度上，只是，我们这个时代的特点。
二19世纪的两次伟大的政治解放运动，正如所有的历史课本告诉我们的，是人文主义的个人主义和浪漫主义的民族主义。抛开它们之间的区别，二者都在导致这两个理想的深刻分歧和最终的冲突中具有深远的影响 – 二者的共同之处在于；它们都相信，无论是个人的还是社会的问题都能够被解决，只要理智和道德的力量能够战胜愚昧和邪恶。宗教的和世俗的悲观主义和宿命论者，他们的声音在很久以前就被人听见，只是到了本世纪末才更加响亮；与悲观主义和宿命论相反，它们相信，一切能够被清楚理解的问题都能被人类用他们所拥有的道德和理智的力量解决。毫无疑问，不同的思想流派对这些种类繁多的问题的答案是不同的；功利主义者说的是一回事，而新封建的浪漫主义者 – 保守的民主党人，基督教社会主义者，大德意志主义者，亲斯拉夫的人 – 说的是另一回事。自由主义者相信教育的无限威力和理性的道德的权威能够克服经济上的苦难和不平等。相反，社会主义者则认为，除非对分配进行一场激烈的改革，并控制经济资源，任何个人的心灵或思想的改变都无济于事，甚至不会发生任何变化。
保守派和社会主义者都相信权力和制度的力量并把它们看作是防止无限制的个人主义所造成的混乱，不公正和残酷行为的一个必要的安全措施。无政府主义者，激进派，和自由主义者却抱着怀疑的态度，把社会制度看作是实现自由的（同时，在大多数这样的思想家的眼里，也是理性的）社会的障碍；这样的社会是人的意志能够想像和建立起来的，只是我们社会还有许多未清算的古老的弊病和恶习（或非理智），而现存的社会统治者 – 无论是个人的或行政管理机器 – 正十分倚重这些残渣余孽，他们当中的许多人恰恰就是这些残渣余孽的典型表现。
关于个人对社会以及社会对个人的相对义务的争论无处不在，这里几乎没有必要再重复那些熟悉的问题，今天，在较为保守的西方学术界所探讨的中心问题中，这些问题本身对自由主义分子和保守派来说是一样的。当然，其中也有一些孤立的非理性主义者，如斯特勒（Stirner），克尔凯戈尔（Kierkegaard），以及一时心血来潮的卡莱尔，但是大多数争论的要点是，甚至卡尔文派，和信奉教皇至上的天主教徒都接受这样一个观点：即：人在不同程度上类似于两种理想类型中之一种。他要么是天生自由和良善的，只是受到了伪装成救世主，保护人，和神圣传统的守护者所建立的陈旧，腐朽，邪恶的制度的困扰阻挠；或者，他就是天生不完善的，永不能完全地自由，在某种程度上，也永不能完全地善，结果，他就不能完全靠自身的努力拯救自己；因此，他就会当然地在一个大的框架内去寻求得救的途径 – 国家，教会，和各种联盟。只有这些大厦才能使他们增强团结，有安全感，给他们足够的力量去抵御那些肤浅的幸福，抵御那些没有道德感的，或自我毁灭的人所鼓吹的危险的，最终导致自我毁灭的自由；他们或是以某种苍白的说教，或是以与人类生活无关的一种理想的热情，无视或摧毁我们原本有着丰厚的传统的社会生活 – 他们是盲人领袖领导着一群瞎子，他们劫夺了人们最宝贵的财富，把人们再次引向孤独，野蛮，残忍，短暂的生命的危险境地。然而，所有的争论者都有至少一个共同的前提：即：他们都认为这些问题是真，需要经过特别训练的，和有特别智力的人正确地把它们表述出来，需要那些具有把握事实能力，意志力和具有有效的思维能力的人找到正确的解决办法并付诸实践。
这两股巨流最终以夸张的，实际上是扭曲的形式，形成两大模式，共产主义和法西斯主义 – 前者是过去的自由国际主义的叛逆继承人；后者是一度激励民族主义运动的的神秘主义的爱国主义的达到顶峰后破产的结果。所有的运动都有其根源，先驱者和微妙的开端：整个二十世纪也并非是被即使是在今天仍被看作是最伟大的历史里程碑的法国革命的普遍扩张而一分为二。然而，如果把法西斯和共产主义仅仅看成主要是历史的危机的一种更强硬，更具暴力倾向的表现，是过去我们一直熟知的冲突的顶峰则是大谬。十九世纪与二十世纪的政治运动之间的区别是非常明显的，这些运动的起因直到本世纪开始以后才被完全认识到。在明明白白已经过去的和与过去有关的与最具特征的属于我们现在的事物之间有一条界线。
这一我们所熟知的界线不应蒙蔽我们，使我们对一些相对新奇的事物视而不见。这种新的观点之一就是认为无意识的和非理性的影响力要大大超过理性的力量； 另一个观点就是，问题的解决不在于提出理性的经济方案，而在于通过除了思想和争论之外的手段来消除问题本身。传统上把历史看成是清晰可辨的光明与黑暗，理性与蒙昧，进步与反动之争的战场， 或者，换个说法， 就是唯灵论与经验主义之争，直觉与科学方法之争，制度主义和个人主义之争 – 它们之间的相互作用与这种社会秩序和激烈反对资产阶级
文明的人文主义心理学的新的因素之间的冲突，在很大程度上就是我们时代的政治思想史。
三然而，在漫不经心的观察者看来，二十世纪的政治和思想，我们时代的每一个思想和运动都被理解为早已在十九世纪十分明显的倾向的自然发展。例如，就国际惯例而言，似乎是这么回事。海牙国际法庭，旧的国联和它的现代后继者，众多的战前和战后的国际组织和机构，为政治，经济，社会和人道主义为宗旨而制定的公约 – 如果它们不是自由主义的国际主义的直接的派生物 – 如丁尼生所谓的‘人类国会’— 这些都是十九世纪，实际上是它上一个世纪的大半，的所有进步思想和行动的主要内容，那么，它们又是什么呢？欧洲自由主义的伟大的创立者 – 如孔多塞，或赫尔维修 – 他们所说的与伍德罗·威尔逊，或托马斯·马萨衣克 在最具特色的场合所做的讲演在实质上，和形式上，并没有太大的不同。欧洲的自由主义一直表现为一个始终如一的运动，在近三百年中几乎没有什么改变。它是建立在由约翰.洛克或哥罗提乌斯，甚至斯宾洛莎创立的相对简单的思想基础之上；最早可追溯到从伊拉斯谟到蒙田，到意大利文艺复兴，塞内加，直到古希腊时代。在这个运动中，原则上对每一个问题都有一个理性的答案。至少在理论上，人，只要他愿意，在任何地方，任何情况下，都能够发现并运用理性的办法来解决他自己的问题。并且因为它们是理性的，这些解决办法之间不会发生冲突，最终会形成一个和谐的体系，真理就会流行，自由，幸福，和不受约束的自我发展的无限机会将会对每一个人敞开大门。
在十九世纪产生的历史意识修改了十八世纪时人们所构想的那种严厉而又简单的设计的经典理论。人类的进步在当时又被看作是由更为复杂的因素所决定的，要比在自由主义的个人主义的‘春天’里人们想像的复杂。教育，理想主义的宣传，甚至立法，也许并不时时处处管用。特殊的具体的因素的影响形成了历史上不同的社会 – 有的是自然的因素，有些是社会-经济的力量，还有的是无从捉摸的情感，而我们今天含糊地把它归为‘文化的’因素 – 这些因素现在都被认为比在孔多塞（Condorcet）或边沁（Bentham）的过于简略的图解中具有更重要的意义。现在人们认为，教育，以及所有的社会行为，必须考虑到历史的需求，而在早期的天真时代，人们曾乐观地假定人和他们的制度会轻易地按人们的心愿加以改变。
不过，这最初的纲领还是继续以各种面目施展一种几乎万能的符咒。这道符咒对右派和对左派一样有效。保守主义思想家，除非他们关心的仅仅是阻挠自由主义分子和他们的同盟，相信，倘若不采取过分粗暴的行为延阻某些‘自然’发展的进程，那么结果很可能是大家都好；必须限制较快的，以防他们把慢的人推到一边，这样，大家都会到达终点，他们也是按这样做的。这是本世纪初本拉德鼓吹的学说，表达了甚至是最坚信原罪的信徒的那种乐观主义。假定传统上的观点和社会结构的差异没有受到保守派喜欢称之为‘缺乏想像力的’，‘人为的’，‘机械的’，自由主义所青睐的拉平进程最的影响；倘若无穷多的‘难以确定的’或‘历史的’，或‘自然的’，或‘神意的’特征（这些对他们来说似乎就是构成丰饶的生命形式的核心）被保留下来，没有被改造成一种同一的同质单元的集合体，按照某个‘不相干的’或‘外来的’，蔑视时效权利或传统的权利权威所命令的步调前进；假定采取了充分的防护措施来防止太鲁莽的对神圣的过去的践踏 – 有了这些防护措施 – 理性的改革才会得到实行，甚至希望被实行。如果有了这些防护措施，保守派也会和自由主义者一样依靠胜任的专家，抱着相当程度的赞成态度来看待人类事物的意识方面。而且还不仅仅是专家，还有越来越多的代表越来越广泛的社会阶层的个人和团体被吸引过来，这个社会就会越来越进步。
这就是欧洲十九世纪末较为普遍的一个共同心态，不仅仅是在西欧，而且在东欧。比受到晚些或早些时候的政治斗争的影响的历史学家所承认的更为广泛。其结果之一 – 就其是不仅是这个过程的一个征兆，而是一个因果因素而言）-- 就是西方政治代议的广泛发展，由此而最终导致在接下来的二十世纪里，或迟或早，在一些国家里，所有的阶级开始获得权力。十九世纪，到处都是没有议会代表的团体投身到为生存，言论自由，和争取权力的斗争中去。一场真正的斗争产生出一批代表人物，他们被看作是英雄和烈士，是具有道德和艺术力量的人。二十世纪，通过大部满足了维多利亚时代的社会和政治饥饿，的确显著改善了西欧绝大多数人民的物质社会条件，这在很大程度上是通过积极的社会秩序改革的社会立法而取得的。
但是这种改革的趋势中有一个没有预料到的结果（尽管一些独立的思想家如托克维尔，布尔哈特，赫尔岑，当然，尼采所揭示的不仅是细微的迹象），这就是道德激情和力量，浪漫主义的，艺术的反叛精神的衰退。这种激情，力量和反叛精神，却是不满的人民，尽管有分歧但却团结一致反抗暴君，祭司和好斗的实利主义者的英雄时代的显著标志。我们时代的不公正和灾难 -- 不论是什么样的，显然都不比刚刚过去的时代少 – 现在却很难找到过去那种宏伟的雄辩，因为那种激情只能产生于社会的所有阶层受到压迫和镇压的年代 。正如马克思十分有远见地指出的：有一个短暂的时刻，最善辩的，社会和经济最发达的，和那些受到压迫的人群的领袖们被一种共同的情绪所激励，他们不仅仅是为自己的阶级或社会环境而呼吁，他们而且代表所有受压迫的人，说出了所有人的心声。
但是，所有的或几乎所有的社会阶层都在形式上占有权力的局面对于真正无私的言论是不利的 – 说它是无私的部分是因为其实现尚遥远，因为他们所鼓吹的原则只是在黑暗和空虚中发出光亮，是因为其核心前景尚未被最初的实践弄得含混不清，与外部世界的分别还仍然清晰可辨，还没有不得不做出种种妥协。任何一个尝过权力滋味的人或接近权力圈的人多少都有点玩世不恭；这就象是一个化学反应，当一个在旷野中成长的纯粹的理想，与其多少有点意外的实现猛烈地碰撞时，这种理想的实现很少能与我们早先所期望或担心的一致。因此，这就需要格外的想象力来排除后来的情形的干扰，使我们回到过去的时代，让那过去一度辉煌但已失去魅力的精神姿态仍能够鼓舞起热烈的理想主义情感。例如，当民族主义在原则上不再与日益高涨的国际主义相冲突，公民自由也不与一个理性的社会组织相悖时，当保守派和它的对手都同样相信这一点，当双方的温和派之间的分歧只是介于主张理性不能超越‘历史’的限制去加快发展的速度和主张理性永远是理性，记忆和迹象没有在宝贵的日光下，对真实的世界的直接的感知来得重要之间的分歧。这时轮到自由主义者开始感受到历史决定论的影响了。他们承认需要某种程度的调节，甚至由他们所痛恨的国家对社会生活进行控制，只是为了缓和肆无忌惮的私人企业所带来的残忍行为，为了保护弱势群体的自由，捍卫那些基本的人权不受侵犯，否则就谈不上对幸福，公正，和自由的追求，这样的生活也就不值得过了。
这些十九世纪的自由主义信仰的哲学基础多少有点含糊不清。权利被描述为‘自然的’或‘生来固有的’，是真理和正义的绝对尺度，它们与尝试性的经验主义和功利主义不相兼容；可是自由派对两者都相信。对民主制的完全信仰与相信少数、或持不同政见者的神圣的，不可侵犯的权利也并不完全一致。但是， 只要右翼的反对党反对所有这些原则，就会让这些矛盾冲突休眠，或使之成为平静的学术争论，而不再有立刻付诸实践的迫切需要的麻烦了。的确，承认这些原则上或政策上的不一致进一步增强了理性批判的的作用，终有一天，所有的问题都会并能够被解决。社会主义者在某些方面和保守派有点相似，他们都相信存在着不可抗拒的历史规律，并且，和保守派一样，他们也指责自由主义者‘毫无历史根据’地为不合时宜的抽象立法 – 这样的行为历史是不会逃过历史的惩罚的。但是，社会主义者在某些方面也和自由主义者有相似之处，他们也相信理性分析的至高价值，相信依据科学前提的推理，和理论考量上，所制定的政策，并且利用这些政策指控保守派曲解‘事实’为悲惨的现状辩护， 指责他们蓄意掩盖人民的苦难和社会的不公正；可他们也不完全象自由主义者那样蔑视历史，而是有意无意地误读历史，故意要保留建立在一套貌似有理的道德基础上的他们自己的权力。但是，他们当中的真正的革命者，这在西方世界是一个全新的现象，他们当中的大多数却和他们所攻击的党派在下面这一点上有着共同见解，即：必须诉诸人的需要和利益和他们能够清醒意识到的理想。
保守派，自由派，激进派， 社会主义者的区别在于他们对历史变化的解释是不同的。他们在什么是人类最深远的需求，利益和理想方面，谁掌握它们，掌握到什么程度多久，发现它们的方法，以及这种掌握的可信度，他们都有不同的见解。他们在什么是事实，目的和手段方面也有歧见，他们似乎在所有事物上都有分歧。但是，他们有一个共同点 – 十分明显而他们自身却不能清醒地意识到这一点 – 这就是，他们都相信他们的社会所经受的社会和政治问题只能通过有意识地把真理付诸实践，而这个真理是所有具有相当智力的人都能同意的。马克思主义者的确在理论上，但不是在实际上，质疑过这一点：甚至他们也没有当真地攻击过这种论断：当目的没有达到，而可供选择的手段有限时，最恰当的调整手段和目的的方法就是利用一切可利用的技术，能力，和智力和道德力量。有些人认为这些问题也自然科学中的问题类似，而有些人则认为这些问题是伦理和宗教方面的问题相像；还有一些人认为它们是自成一类的，独特的（sui generic），必须用完全不同的方法去解决；不必说，他们都同意，问题本身是真正的，紧迫的，对头脑情形的人来说，是可以用多少相似的术语被理解的，所有的答案都应该听取，无视问题或假定问题不存在是无济于事的。
这一套共通的假定 – 其中正是‘启蒙运动’一词所包含的一部分内容 – 当然，是非常理性主义的。它们遭到了浪漫主义运动含蓄的拒绝，和独立思想家明确的否定 -- 卡莱尔，杜斯妥也夫斯基，波德莱尔，叔本华，尼采。还有一些暧昧的预言家如布西讷 ，克尔戈凯尔，列安梯也夫（Leontiev） – 他们对盛行的正统观点的很有深度和创意的抗议声直到今天才被我们听见。这些思想家并没有代表任何一种运动，甚至也谈不上是思潮，但是在相关的一点上他们显现出是有密切关系的。他们否定了基于理性思考的政治行为的重要性，正是在这一点上他们当然地受到了可敬的保守主义的支持者的唾弃。他们直接或暗示说，任何形式的理性主义都是一个谬误，是建立在对人性的错误分析的基础之上的，因为人类行为的动因是来自那些受到严肃的公众的信赖的头脑清醒的思想家没有想到的地方。但是，他们的不和谐的声音很微弱，他们古怪的观点被看作是精神不正常。自由主义者虽然佩服他们的艺术天才，但却认为他们对人类的观点是一种歪曲的看法，因此，他们或是不理睬，或是猛烈地抨击这种观点。保守主义者把他们看作在反对自由派和社会主义者的夸张的理性主义和让人恼怒的乐观主义斗争中的同盟军，但却小心翼翼地把他们看作有点神经失常的幻想家, 对他们采取若即若离的态度。社会主义者把他们看作是一群疯狂的
反动分子，不值得在他们身上浪费弹药。右派和左派这两股主流都绕着这堆无法移动的，孤零零的石头达转转，它们的怪模怪样试图吸引主流对它们的注意。毕竟，他们或许只是黑暗时代的幸存者，或是一种有趣的不合时宜，或是历史进程中可悲的牺牲，具有敏感远见的杰出人物 – 是他们时代的人才甚至天才，有天赋的诗人，杰出的艺术家，但是，他们肯定不属于那种让严肃的学者特别注意的思想家。在马克思主义的发轫之初，有一种难以察觉的多少带有点不祥的成分（这一点有必要重申） -- 主要是一种高度理性的思想体系 – 这种邪恶的成分似乎与马克思主义的整个观点敌对；它否定了在选择人生目的和有效的政府方面的个人理性的至高无上。但是马克思主义和它的自由主义反对派迷信自然科学方法，并把它们奉之为其政治理论的原形，这一点是与马克思主义的本质是相背离的。马克思主义的这一面后来被索莱尔（Sorel） 重新发掘出来, 与伯格森(Bergson)的反理性主义相结合, 形成了他自己丰富多彩的思想。而来自不同传统的列宁，以其天才的组织才能，半直觉地认识到马克思主义对于人的行为的非理性的根源的卓越的洞察，并将马克思主义付诸实践。但是列宁和他直到今天的后继者们，都没有完全清楚地意识到马克思主义中这一根本上是浪漫主义的成分对他们的行为有多少影响。即使是意识到了，他们也没有承认。这正是二十世纪初的状况。
四历史中的新的知识领域很少会成为思想史上的里程碑，旧的历史的长河似乎是平静地，不可抗拒地流进了新的河道。突然之间，事情发生了变化。人文主义的自由派在他们热心的改革过程中遇到了越来越多的反抗，有意识的和无意识的，来自政府和其他社会势力，还有来自风俗习惯的消极的反抗。自由派中的斗士发现他们不得不采取过激的行动，组织人民群众，并代表他们采取强有力的行动，与旧的传统进行有效的斗争。渐进主义和费边社的改革策略让位与共产主义和工联主义的军事组织，以及稍温和的社会民主党和工会组织，这段历史已不再是原理之争的历史，原理与新的事实之间的相互影响的历史。在某种意义上讲，马克思主义是一个教条主义的人道主义，在寻求有效的攻势和守势中走向了一个极端。没有任何一种政治运动象马克思主义那样，从一开始就显出与自由派的改良有如此明显的区别，然而，两者仍有一个共同点，即：人性是可以完善的； 可以通过自然的手段建立一个和谐的社会；相信自由与平等是可以相容的（实际上是不可分离的）。
在历史上，改革可能是连续发生的，也可能是突然爆发革命的跳跃，但它们必须遵循一个可以理解的，合乎逻辑的模式，否则，这样的改革不是愚蠢的胡闹，就是乌托邦的空想。没有人怀疑，自由派和社会主义在目的和方法上都是针锋相对的，然而，在它们的相交处却又不知不觉地融为一体 。马克思主义的信条，无论怎样强调行为和思想的阶级性，但在理论上总是表现出理性的倾向，至少是在历史注定了无产阶级的最后胜利这一点上。在共产党人看来，只有无产阶级才能够毫不畏惧地面对未来，因为他们不会因害怕未来而篡改事实。照此推论，这一点也同样适用于那些摆脱了偏见，摒弃了对他们的经济地位的‘意识形态的歪曲’的合理化解释的知识分子，他们在社会斗争中站到了胜利者的一边。对他们来说，既然他们是完全理性的，他们自然有民主和自由使用他们的智力的特权。他们之与马克思主义者正如启蒙时代的哲人之与百科全书派；他们的责任就是把人们从‘虚假的意识’中解放出来，帮助他们实现这个计划。这个计划就是要改造所有能够被改造的人（historically capable of it）， 使他们成为象他们一样获得解放和理性。
可是，在1903年，发生了一件事，标志着这一进程的顶峰，改变了我们世界的历史。那一年，在布鲁塞尔召开，在伦敦闭幕的俄国社会民主党代表大会上，一个名叫帕沙多夫斯基的与会代表，在讨论一个似乎是纯技术性的问题 – 集中制和等级概念究竟应该在多大程度上左右党的行为 – 时，他询问，‘严厉的’社会主义者 – 列宁和他的朋友们 -- 所强调的由党的革命核心的绝对权威是否可能会与基本的自由相冲突，而这些基本自由的实现恰恰上社会主义，不亚于自由主义，正式地宣称要为之献身的。他问道，最基本的，最低限度的人权 – ‘个人的神圣不可侵犯’—是否即使在党的领袖执意要践踏时仍应该是不容侵犯甚至受到妨害。俄国马克思主义创始人之一，也是俄国马克思主义者中最受尊重的，最有修养，最挑剔的，道德敏感的，具有远见的学者普列汉洛夫回答了他。普列汉洛夫曾在西欧住了二十年，受到西方社会主义领袖们的广泛尊重，他是俄国革命党人当中文明的‘科学的’思想旗帜。普列汉洛夫不顾语法，严肃地说出下面这句话：Salusrevolutiae suprema lexi （let the welfare of revolution be the supreme law），（革命的利益就是最高的法律）。
当然，只要革命需要，一切 – 民主，自由，个人人权 – 都必须做出牺牲。如果俄国革命后由俄国人民选举产生的民主议会被证明是顺应克思主义策略的，那就应该保持它，就象一个长期国会（Long Parliament），如果不能，就应该立即取缔。一场马克思主义的革命由一群对资产阶级的自由主义的原则顾虑重重的人来完成。毫无疑问，资产阶级的自由主义的好东西，就象所有好东西一样，最终都会被胜利的工人阶级实现的；但是，在革命的过程中先考虑它们显然是不严肃和不慎重的。
在人文主义和自由主义传统下的普列汉洛夫，后来当然改变了这个立场。乌托邦的信仰和残暴地蔑视文明的道德伦理的混合物，最终证明对一个在西方的工人和他们的领袖当中度过了他的大部文明的和建设性生活的人来说是无法接受的。和绝大多数的社会民主党人一样，象马克思和恩格斯他们一样，他太象一个欧洲人，不会去实行这个政策政纲，正如杜斯妥也夫斯基的小说‘被占有者’（The Po7ssessed）中的人物施加列夫（Shigalev）所说的那样，‘以无限制的自由始，以无边的专制终’。但是列宁 却接受了这个纲领的前提，因此也就合乎逻辑地得出了使他的大部分同志厌恶的结论，而且是轻易地，毫不犹豫地接受了它们。他的想法也许在某种意义上仍然是18和19世纪的乐观主义的理性主义者的推论：强迫，暴力，强制执行，对个人不同意见的绝对的镇压，由一小部分，实际上是自封的人来统治，只是在暂时是必须的，只要还面临着强大的敌人。只要为了人类的大多数能够得到发展，-- 不再受到愚昧或懒惰，邪念的束缚，最终获得了能够实现人性的最大限度的潜力的自由 -- 一旦他们摆脱了坏人的剥削和愚弄，较弱的坏人摆脱了更强大的坏人的剥削和欺压 – 这种专制才是必须的。
这个梦想也许真的与狄德罗，或圣西门，或克鲁泡特金等人的梦想有着密切关系，但使其具有相对的新意的是它对于实现这个梦想的手段的设想。这个设想，尽管在表面上只是与方法有关，是来自巴泊夫 ， 卡乔夫，或法国巴黎公社社员 ，却与19世纪末大多数积极行动者和最不革命的西方社会主义者所制定的实践纲领非常不同，这个不同是至关重要的，它标志着新的时代的诞生。
列宁所主张的是少数职业革命家的不受限制的权力。这些职业革命家受过专门训练，只为了一个目的，利用他们手中的权利，不停地追求这个目标。为此，他们不惜采取一切手段。这是必须的，因为民主的方法，过去的改革者和反叛者所用的劝说和说教的办法是无效的；这些都归因于他们所倚重的心理学，社会学，以及历史理论都是错的，也就是说，假定人的行为是基于他们自觉的信仰，而他们的信仰是能够通过争辩加以改变的是错误的。如果马克思曾经做过任何事，他肯定表明了这样一些信仰和理想只是受到社会和经济环境制约的阶级的人的‘反映’，每一个个体都不免属于其中一个阶级。如果马克思和恩格斯是对的，那么，一个人的信仰是来自与他属于的那个社会阶层，并且，如果环境不变，他的信仰也是不能改变的 – 至少，就大多数人而言是这样。因此，革命的任务就是要改变这个‘客观’环境，即：要让这个阶级为历史赋予的任务做好准备，推翻当前的统治阶级。
列宁比这走得更远。他似乎相信和那些因受了阶级利益的的蒙蔽而不能理解和贯彻马克思主义真理的人讲道理是没有用的，但是愚昧的广大无产阶级群众却无法领会历史赋予他们的角色。可供他选择的只有教育，激发广大群众被剥夺的‘批判精神’（这可能会十他们在思想上觉醒，但也会引发无边的讨论和争论，从而削弱和分裂知识分子），和用军事训练方法和不断重复的政治口号和套语（至少和沙皇时代的爱国主义咒语一样管用）把他们训练成一支驯服的军队，扼杀独立的思想。如果要在这三者之间作出选择，那么，以诸如民主或启蒙等抽象原则的名义强调前一种选择就是放弃责任。重要的是建立一个其人力资源按照理性的模式发展的国家形态。人类在过去更多时候是受非理性而非理智支配的。广大的群众既愚蠢又盲目，不能让他们按照自己的选择行动。托尔斯泰和民粹派是大错特错：头脑简单的农民没有什么值得学习的深刻的真理和有价值的生活方式；他和城市工人，普通士兵一样都是农奴，贫穷，肮脏，生活在产生不断的自相残杀的社会制度中而不能自拔。解救他们的唯一办法就是由有组织能力的领袖人物用无情的命令把获得解放的奴隶引向理性的世界。
奇怪的是，列宁自己在某些方面却是个空想家。他起初相信平等主义，认为通过教育，有一个理性的经济组织，几乎所有的人最终都能转变，胜任几乎所有的任务。但是，他的实践也同样令人感到奇怪的就象那些非理性的保守分子，认为人类总是野性的，不道德的，桀骜不驯的，必须为他们树立一个让他们无条件崇拜的偶像来阻止他们。这件事非有一群有远见的组织者不办， 他们的策略 – 如果不是理想的话 – 则靠的是一群杰出人物 – 如尼采，佩雷多 ，或法国的专制主义思想家德.马斯特 和莫拉 ，甚至包括马克思本人 -- 所揭示的真理。他们掌握了社会发展的真正本质，借助于他们的发现，他们认为自由主义对人类进步的理论是不真实的，浅薄的，情绪化的，是荒谬的。尽管有错误和不成熟，是霍布斯，而不是洛克的理论道出了真相：人类所追求的不是幸福，自由，也不是什么正义，一切的一切，他们所要的只是安全。亚里士多德也是对的：许多人都是天生的奴隶，当他们打开锁链后并不马上就能获得道德和知识，并负起在太多的选择中作出决定的责任；因此，当他们失去一副锁链后就不可避免地要寻找另一副锁链，或为他们自己打造新的枷锁。
结果，明智的革命立法者不是把人们从让他们感到绝望和失望的旧的社会组织中解放出来，而是寻求建立他自己的框架，以适应自然和技术变化而带来的新时代的新的需要。这个新的框架的价值将取决于无条件的绝对信仰，其主要特点的被接受就是靠的这种信仰。否则，就无法有足够的力量来支持和箝制那些希图从中获得拯救的，姿意妄为的，本质上是无政府主义的，自我毁灭的群众。这个框架就是政治，社会，经济和宗教组织的体系，那些‘神话’，教义，理想，思想和语言的种类，感情的模式，价值的尺度，‘社会认可的’态度和习惯（马克思称之为‘上层建筑’）代表了理性化，纯化，和象征的想像力，使得人们有组织地行动，避免了混乱，达到了霍布斯所主张的那种状态。这个曾经激发过雅各宾党人战略的观点，当然，它尽管既不是雅各宾党人的也不是共产党的教义，但却离德.马斯特的核心思想和故作神秘的神话不算太远。这个神话就是以超自然的权威的名义，统治者可以控制他的臣民，不让他们乱说乱动，首先是不许问太多的问题，不许对现行的制度有太多的置疑。
任何可能稍稍削弱安全和稳定的事都是不能允许的。安全和稳定是这个制度所一心维系的。只有这样（按照这个观点）这个自由的新社会的立国者才能保证人民不受到威胁，国家机器必须保持高的效率，才能有效地防止人们作出自杀性的蠢事，才能使人民不会有太多的自由，太少的约束，使人民脱离这种令人厌恶的真空状态。
亨利.伯格森（跟在德国浪漫主义者后面）曾说过类似的话。他把生命的流动与批评理性的力量相对照，而后者是不能创造或联合，只能分割，制止，使生命停止和瓦解。弗洛伊德也与这种思想有关，只是，不是作为我们时代的心理学大师和伟大的医师，在他的著作中，而是，虽然是无意的，成了一帮头脑糊涂的好心人和江湖骗子，假冒的先知们滥用理性的心理学和社会学方法的始作俑者。他们中间流传这样一种夸张的说法：人之所以相信什么的真正原因和人们自己认为自己知道的常常是两回是事，真正的原因往往是我们所不能确切理解或一点也不急于想要知道的一些事件。这些杰出的思想家，不知不觉地，不免要让人怀疑他们自己的理论所导出的逻辑的理性基础。使人感到最恒长满足的并不是 — 象他们自己所说的 — 发现解决困扰他们的问题的办法，而是某种过程，自然的或是人工的，能使问题迎刃而解的某种过程。从前一种观点到这后一种观点只需一小步。这些问题的消失是因为它们的心理‘源头’被转移或被抽空，只剩下那些不太费力的问题，这些问题的积极不需要病人花太多的力气。
这条解决令人困扰和头疼的问题的新的捷径固然是传统主义的，反理性主义的右翼思想的根本，也一定影响了左派。正是这种对理智的功能和价值的态度的转变，也许最恰当地表明了十九世纪和二十世纪之间的巨大鸿沟。
五我想要表明的重要观点是：在有史以来几个世纪里，在人类思想的发展史上，教育的目的，对于什么是真理或思想的价值的争论的实质，必然假定存在着一些重要的问题，而解决这些问题的答案是至关重要的。人们问道，那些伟大的，著名的理论，如形而上学，伦理学，神学，以及关于自然和人的科学所提出的形形色色的获得知识和真理的最好的方法，究竟有没有道理？生活的正道是什么，又如何找到它？上帝存在不存在？他的目的能否被人知道或猜到？宇宙，尤其是人的生命是否有一个目的？如果有的话，那又是谁的目的？人如何着手去回答这些问题？这些问题与那些用科学或常识就能提供令人满意的，一般接受的答案的问题是不是一回事？如果不是，问这样的问题有没有意义？
在形而上学和伦理学上如此，在政治学上也是如此。以政治的问题来说吧，它所关心的是要弄明白为什么任何个人要服从别的个人或他们的组织这个问题。所有涉及到自由和权威，主权和自然权利。国家的目标和个人的目标，普遍的意志和少数人的权利，政教分离和神权政治，机能主义和中央集权经典的理论 – 所有这些理论都是试图从不同的角度来寻找解决这个最基本的问题的答案，希望这个答案能够与别的信仰和同时代的探索者所持有的总的观点相安无事。往往在回答这样的问题的方式上产生重大的，有时是道义的冲突。有的在圣经里寻找答案，有的直接得自个人的觉悟，有的则通过形而上的思考，还有的是通过一贯正确的圣人的话里，或是通过思辨的方法，或是经过辛苦的经验的考察。这些问题对于人们任何生活是至关重要的。当然，在每一代人当中还有不少怀疑论者，他们认为根本没有什么终极答案，因此，问题的解决在很的程度上取决于各种可变的因素，诸如那些理论家所生活的气候环境，他的经济，社会和政治状况，或者他的追随者们所处的社会，经济，政治环境，或是他或他们的气质，智力的趣味倾向等，但是这样的怀疑论者通常被认为是轻佻的而不被重视，或是被斥之为扰乱视听，甚至是危险分子；在社会不安定的时代，他们很可能受到迫害。但是，即使上他们 – 甚至包括塞克斯图.埃姆皮拉库斯 ，或蒙田，休漠 – 也没有实际怀疑到问题本身是否真的那么重要。他们所怀疑的只是获得终极的绝对的答案的可能性而已。
到了二十世纪，人们采取了更为激烈的行动。人们第一次把它看作是解决问题，特别是解决那些令人困扰的，让历代有头脑的，诚实的人头疼不已的问题最有效的方法，不是用理性的工具，更不是依靠神秘的力量如‘洞察力’和‘直觉’，而是直接取消问题本身。这种方法不是用理性的手段来取消问题，如证明它们上建立在思想错误，语言混乱，或无知之上 – 因为，如果这样做，就会又承认哲学的或心理学的理性的证明方法是必须的。它是通过让那些看上去非常重要又完全无法解决的问题从提问者的头脑里象一场恶梦一样消失，使之再也不能困扰他。它不是通过逻辑的解释来说明意义，背景，或这个问题的实质或根源 – 弄明白这问题究竟意味着什么 – 而是改变一开始导致这个问题的产生的观点。这些问题不会轻易的就能找到现成的答案，就好比病入膏肓的病人一心要得痊愈。比如，如果一个人深信充分的个人自由是与在民主制度下多数压迫少数不相容的，而且还要继续渴望得到民主和个人自由，那就只能通过消除他头脑里的固有思想才有可能做到，这样，那些念头就会不复存在。在政治制度问题上受到困扰的人就这样得到解脱，转而做些对社会有益的事，不会再受到那些恼人的念头的骚扰，因为它们已被根除。
对于这一点，马克思的著作并不一定要比我们时代的其他思想倾向负更多的责任。马克思是19世纪典型的社会主义理论家，在同样的意义上穆勒，孔德或巴克尔也是。故意的从心理上控制人的政策和策略与马克思和他们都没有关系。马克思相信他的前辈的许多问题都是真正的问题，并认为他已然把它们解决了。他用他认为当时最科学，最达观的经典来论证他的解决方案。他的观点是否象他所说的那样科学，他的方案是否行的通，是另一回事。重要的是他承认他力图要回答的问题是真的，并提出了一个理论，声称那是公认的科学理论；这个理论对解决许多令人困扰的问题有所启迪，也有所误导，导致了众说纷纭的有益和无益的重新评价和重新解释。
但是，共产主义国家，更合乎逻辑的应该是，法西斯国家的实践（因为他们公然指斥提出问题-回答问题的理性方法的价值）并不是对其公民的批判能力，和找到解决问题的办法的能力的训练，也不是开发他们揭示真理的特殊的洞察力或直觉。他们所做的事是任何一个19世纪尊重科学的思想家都会认为十分可怕的 – 但提问和讨论危及到制度的稳定，人们就应该不为这些问题操心；建立和细心维护一个强大的制度，一个‘神话’，生活和思想的习惯就是为了防止这个体系在突然的冲击下或缓慢的腐败中崩塌。这就是促成极权主义意识形态兴起的知识分子的观点 – 这个意识形态就是乔治.奥维尔和A.赫胥黎笔下的令人毛骨悚然的描述 – 如果一个人想到了比较麻烦的问题，这种思想状态就被视为病态，对人的大脑健康有害，如果这些问题引起广泛讨论，就会对社会造成危害。这种态度与马克思和弗洛伊德是毫无关系的，它把一切内心的冲突都看成是邪恶的，至多是一种无益的自我折磨；它认为道义的，情感的或思想的摩擦碰撞，特别是那种敏锐深刻的思想骚动，由此而产生的苦恼，看成是不亚于毁灭性的疾病 – 神经衰弱，精神不正常，思想混乱，真正需要精神治疗；尤其是把它们看成是危险的偏离正道，如果人们想要朝着有良好秩序的，没有痛苦的，心满意足的，永远自我平衡的状态，个人和社会都必须遵循这条正道。殊不知，正是从这些苦闷之中产生了人类的思想和想像的伟大作品。
这正是杜斯妥也夫斯基的功利主义的恶梦。在他们追求社会福利的过程中，人道主义的自由派，被残暴，不义，无能所深深激怒，他们发现制止这些邪恶的唯一的好办法不是为自由的心智或情感的发展提供最广阔的机会 – 谁知道这样做会导致什么后果？ -- 而是通过消除追求那些危险的目的的动机，压制一切可能导致批评，不满，和生活方式的混乱的倾向。这里我不打算回溯它的历史过程。毫无疑问，在历史的某一阶段，仅仅是技术进步和社会变革之间的不同步的发展 -- 尽管亚当.斯密乐观地希望这两者之间能够和谐 –进而产生不断的冲突，终于导致了越来越具有破坏性的，和显然不可避免的经济危机。这场危机还伴随着社会的，政治的，和道德的灾难，这场灾难是这个社会体系 – 人们的行为模式，习惯，观点，语言，也就是，这场灾难的受害者的‘意识形态的上层建筑’所无力支撑的。其结果就导致了对现行的政治和理想丧失信仰，绝望之中，渴望能够生活在一个虽然枯燥乏味但至少是安全的， 不会发生这样的灾难的社会中。这其中有一点就是对自由，平等，文明或自由等这些古老的口号越来越觉得它们毫无意义，因为，适用这些口号的环境和十九世纪以来的情形相比，已经不那么清晰明白了。
在大部分情况下，随着情况的发展，人们开始不愿意面对它。但是，这些曾经是十分神圣的口号并没有被放弃。它们依然被利用，只是被抽去了它们原来的价值，用来掩盖新的道德观的区别，有时甚至是完全对立的观点。这个新的道德观，从旧的价值体系来看，似乎是肆无忌惮的和野蛮残暴的。法西斯分子并没有打算假装要保持它们的旧的象征意义，而一些政治死硬派和更加激进的现代大型企业的代表人物，他们一半是玩世不恭地，一半是抱着希望地，死死地抱着自由或民主的口号不放；法西斯分子公然以极端的厌恶和蔑视的态度抛弃了这些口号，并把它们当作无用的，早已腐烂不堪的，理想的空壳加以嘲讽。但是，尽管各方对于这些特殊的象征所采取的政策有所不同，所有这些新的政治态度在实质上有着相似之处。
二十一世纪的人将毫无疑问会比我们今天身处其中的人要更容易看到这些相似性。它们很自然，清楚地与前一个世纪 – 十九世纪的标本区别开来，我们今天有许多历史作家和新闻作家和政治演说家似乎还仍然生活在十九世纪 –正如我们辨别浪漫主义的民族主义或自然的实证主义的发展与开明的专制主义或贵族的共和国之间的区别一样。
尽管我们身处其中，我们仍能发现我们时代的一些异常的东西。我们甚至察觉到在不同的领域都表现出新的特点。一方面，我们看到，人们有意识地将政治置于社会和经济的利益之下。这种服从关系很明显地表现在人们把他们自己自觉地划分为资本家和工人这种自我认同和团结一致，这种认同超越了，但却很少会削弱，民族的和宗教的忠诚。另一方面，我们坚信，政治自由如果没有行使它的经济力量就是无用的东西，也就等于暗示说，或公开否认与其相反的命题：经济的机会只有对政治上自由的人才是有用的。这一点却又反过来心照不宣地接受了另一个命题：即：国家对其公民的责任必定和将会是越来越多，而不是越来越少；这个定理今天已经为大师们理所当然地接受了下来，其在欧洲也许要比在美国更加被毫不迟疑地接受，但是，就在三十年前，更不要说五十年前，这个定理在某种程度上是被看做乌托邦式的空想。这个巨大的转变，以及在最不平等社会中的真正的物质增长和同样的社会平等的方面的增长，随之而来的构成这枚徽章的正面的东西 ——即：消除，或是强烈的不赞成自由地质询和创造的倾向；这种自由的质询和自由创造，如果没有失去原来的本意的话，是无法做到二十实际所要求的循规蹈矩，安分守己的。
一个世纪之前，奥古斯都·孔德曾问道：如果在数学中没有提出异议的自由，那么为什么在伦理学和社会科学中我们要允许甚至鼓励这种自由呢？不错，如果说为个人或整个社会创立一种‘最适的’行为模式（和思想，情感模式）就是社会和个人活动的主要目标的话，孔德的问题就是无法回答的。然而，正是不管命令和传统的力量有多大，甚至也不管公众所接受的‘最适的’行动目标是什么，这种权利的延伸才形成了光荣的资产阶级文化，使之在十九世纪达到了它的最高峰，而我们今天只是刚刚开始见证其最后目标的开始。
六这种新的态度的基础就是通过造成争斗和痛苦的官能的萎缩来消除那些痛苦和争斗，这个态度是与无私的好奇心相对立的，至少是对好奇心是有疑惧的，并且把所有表面上看来对社会无用的艺术实践看作充其量是轻佻的举动。从这个观点来看，这些艺术实践，当它们不构成危险时，是一种令人不愉快的，浪费的无的放矢，一种浅薄的骗行为，是一种精力的浪费；而人的精力的积累是相当困难的，因此应当把精力全部不停地用在建立和保持社会的平衡或‘完整’。在这种思想状态下，象真理或荣誉，责任，美等词语很自然地变为纯粹的攻或守的武器，它们在国家或政党的手中，用来维护他们所建立的社会不会受到外来的异端的影响。这种封闭的状态可以通过严格的审查制度或与外部世界隔离的方法而达到；外部的世界是自由的，至少，其中的许多居民可以说他们想说的话，他们所用的词语相对来说是没有经过安排的，其结果就是，它们会产生难以预计的‘危险’的后果；或者也可以通过延伸其严格控制的疆域，直至能够控制所有可能的无政府状态的源头，控制全人类。
这两个办法中的一种就能够做到这一切，让人的行为通过胜任的技术专家就能够轻松地加以控制 – 冲突的调解者和保持身心宁静的宣传家，工程师和各行各业为统治集团服务的科学专家，心理学家，社会学家，经济学家，和社会设计师等。很明显，这个状态不是一个对独立见解，独立的道义，或非凡的洞察力有利的思想氛围。这样的秩序所造成的整个趋势就是将所有问题降低为一个技术问题，或化难为简，特别是这样一些问题，如生存问题，消除不公正的问题，任何驾驭每一个人的心理和经济的能力，使之能够最大限度地发挥，致力于社会的需求，而同时又与反对这个制度之外的一切实践相一致；要做到这一点，就需要依靠压制个人可能产生的怀疑或任何反对这个无所不包，不容置疑，不容争辩的体制（single all-embracing, all-clarifying, all-satisfying-plan）的主张。
这种倾向 -- 存在于所有的稳定的社会 – 也许是所有的这样的社会 – 由于对一切竞争影响的压制，已经形成了一种特别严厉的制度形式。如在苏联，对中央计划的服从，对不稳定因素的排除，无论是通过教育还是镇压，都是靠对意识形态的鼓舞的信仰的力量得到了实施 – 靠人们对思想转化成彻底的，热烈的，迅速的实践的能力和责任的信仰 – 对于这一点，俄国的各派思想家似乎都特别地着迷。苏维埃的模式是清楚，简单的，是从‘科学地证明’了的前提中推导出来的。实现这个计划的任务必须交给训练有素的信仰者，他们把人类看作是任由他们处置的可任意改造的材料。斯大林所说的有创造力的艺术家是‘人类灵魂的工程师’非常准确地表达了这种精神。与此多少有点类似的法西斯社会的存在，以知觉或本能来取代科学，以犬儒主义取代伪善，这些都是大家有目共睹的。在西欧，这种倾向表现为一种较为温和的形式，从强调对政治观点的不同的意见（党派斗争至少是来自于真正的不同的观点）到强调，最终是技术上的，方法的不同 – 什么是取得最低限度的经济和社会的稳定，舍此，则所有关于根本原则和人生目的的争论都是‘抽象的’，与当前的迫切的需要了不相关的。这就导致了对长期的政治问题的兴趣的明显的日益低落 – 就西欧大陆上的人而言，美国和英国的一些观察家错误地把这一现象归结为日益增长的犬儒主义和对理想的漠不关心。
毫无疑问，所有为了新的价值而抛弃传统价值，对抱残守缺者来说都是道德沦丧的表现。这只是一个极大的误解。无论是有无意识，对于新的价值观念表示不相信的人太少了。反之，他们都抱着侥幸的心理，指望至少有一个安全的天堂，狭窄，阴暗，与世隔绝，但是安全。这种心理是出于非理性的信仰，使人们对于因与内在的崩溃或恐惧而产生的怀疑主义盲目地拒斥。越来越多的人打算为了获得这种安全感而 不惜让自己无限辽阔的生活道路交给别人去处置，而这些人，无论是有意还是无意，却有计划地，系统地将人类的活动范围缩小为易于驾驭的领域，把人类驯良为可以轻易地任意组合的零部件 – 可替换的，甚至几乎是预先制作好的，一个整体模型的零部件。在这种要求稳定的强烈欲望面前，如果有必要，在最低的层次上 – 你不会从上面摔倒，它不会背叛你，出卖你 – 所有的古典的政治原则都开始销声匿迹，无力的信条，主义，纲领都不再与新的现实有任何关系。
这一进程并不是在各处都是同步进行的。也许是由于明显的经济原因，十九世纪之后的美国要比其他地区更为强大。在美洲大陆上的政治问题和冲突，讨论的问题，民主领袖的理想人物更让人想起维多利亚时代的欧洲。伍德罗.威尔逊是十九世纪一个不合格的自由主义者。罗斯福总统的为人和他的新政所激起的政治热情更象格拉德斯通〔WilliamEwart Gladstone 1809-1898，英国政治家，于1868-1894 年间四度任英国首相〕或劳埃德. 乔治，或法国在世纪初时的反教会政府时期的政治热情，而一点也不象现在欧洲目前的状况；这个自由主义的大企业，当然也是我们这个时代亲眼目睹的，个人自由和经济安全之间最具建设性的方案，它最接近于约翰.穆勒在他的最后的人道主义-社会主义阶段转向左翼思想时欧洲三十年代的政治的和经济的理想。
围绕着建立国际组织，建立联合国及其辅助组织，1918年战后的国际组织建立国联等争论，从19世纪的组织理想来看，这些都是完全能够理解的，因此，它们在美国比在欧洲更具有吸引力。美国也许否定了威尔逊，但是它所依存的道德氛围却与威尔逊所处的时代相去不远 – 就是那种黑白分明的维多利亚时代的价值体系和道德准则。1918年所发生的事情折磨了美国人的良心整整二十五年，而在1918 – 1919年代的 分奕 益高昂的气氛很快就烟消云散了 – 回想起来，那短暂的一闪似乎更具有美国的特点，是分尬 大而将要死去的传统的最后的回光返照，而这个世界还依然活着，以一种全新的形式，完全清醒地意识到自己的活力，意识到与过去全然不同，与过去愤然决裂。这种决裂并非是突然的，戏剧性的。
在18或19世纪种下的种子只有到了二十世纪才生根发芽：政治气候和道德风气促进了工会的兴盛，在当时的欧洲如在德国，或英国，法国的政治和道德氛围中流行一些传统的对人权的学说，这些学说几乎是所有的党派和观点的共同财富，有自由主义者，人道主义者，扩张主义者，还有百年和平和技术进步的鼓吹者。
当然，十九世纪的思想主流保留到了今天，尤其是在美国，斯堪的纳维亚，英联邦国家；但是，它并不是我们当今社会的最显著的特征。在过去，我们有过思想的冲突，如今，我们时代的特点不是一种思想与另一种思想之间的斗争，而是对不同思想的日益严重活动敌视倾向。鉴于思想被认为是太多的不安的源泉，于是，对个人要求政治权利的自由主义主张与专制的经济不公正之间的冲突采取了压制办法，这种冲突来自于这些权利的满足（同时也是对社会主义的批评），专制统治把这两者都掩盖了，消除了可能产生这样的冲突的自由区。我们时代最典型的特征就是一种关于社会的新概念，其价值是无法以个人或团体的欲望或道德感来进行分析的，正是这些欲望和道德感激起了人们的最终目的的观念；而是通过某些对历史，或种族，民族特性的假说或形而上的教条，并以此‘科学地’推论出，或由直觉而得知，什么是好的，对的，必须的，理想的，恰当的人类的行为。
对于一些人来说，他们只有一个前进方向，他们受一股近乎神秘的非人力的力量的左右，诸如阶级的组织，集体无意识，种族血统，或这种或那种‘大众的’， 或‘团体的’神话的‘真正的’社会或物质的基础等等。这个方向是可以改变的，但只有通过削弱人的习性的隐秘的原因才能做到 – 根据这个观点，那些希望除去这个隐患的人就能有一定限度的自由去决定他们自己和别人的社会方向，但是不是通过提高理性和争论，而是通过获得对机械的社会习性和操纵这种习性的技能的卓越领会。
正式以这种邪恶的方式，圣西门〔1760-1825，法国空想社会主义者〕的预言得以实现 -- 圣西门的话一度被认为是过于乐观：“管理人将会被管理物所取代。”宇宙的力量被认为是万能的，坚不可摧的。希望， 恐惧，祈祷都无法使它们消失，但是，专家和精英们却能引导和控制它们。这些专家的任务就是把人类和这些力量加在一起，形成一种对新秩序的坚定的信仰，对它矢志效忠，这样就会使得这个信仰永固。为了使自然的力量和人能够协调一致，纳入新秩序，这项技术训练就首先必须克服合乎人性的种种追求 – 哲学的，历史的，艺术的追求。 这些追求，充其量只能是支持和美化新的秩序。屠格列夫的小说‘父与子’中的主人翁，那个天真的唯物主义者，‘虚无主义的’科学家巴扎洛父，最终还是得到了他应得的东西，正如圣西门和他的更迂腐的追随者孔德所一直确信的那样。但是，巴扎洛父的理由却和一个世纪以前的理由完全不同。巴扎洛父的信仰的理由是，他坚信解剖青蛙要比诗歌更有意义，因为前者通向的是真理，而普希金的诗歌却不能。
今日盛行的动机则更具毁灭性：解剖学高于艺术，因为解剖学不会产生独立的生存目的，不会为我们提供一个善与恶，真理与谬误的独立的标准，因此就不会与正统思想产生冲突。我们建立了这唯一一座牢固的堡垒，使我们免受怀疑，绝望，和种种心理不适所造成的惶恐不安。在情感上或心智上产生这样或那样的恐惧是一种疾病。要对付这疾病没有别的办法，只有通过消除不同的选择，使得各种选择之间完全平衡，没有区别，至少看起来如此。
当然，这一点是与陀斯妥也夫斯基的‘卡拉玛左夫兄弟’中的大检查官的意见相反：他的意见是，人最害怕的就是选择的自由，在黑暗中孤独地摸索，而教会把这个责任一体担当了下来，使人们成为自觉自愿的，感恩的，和快乐的奴隶。大检查官代表的是生命和精神的教条主义的机制，而巴扎洛夫站在他的对立面 – 自由的科学探索，面对‘冷酷的’事实，接受真理，不管它们有多么残忍，令人心烦意乱。然而， 在历史的嘲弄（陀斯妥也夫斯基并非没有预见到）下，他们结成了联盟，达成了默契，今天我们常常无法区分他们。我们知道，布里但的驴子 因无法在两堆等距离的草堆之间做出选择而饿死的寓言。为了避免这种命运，唯一的补救办法就是盲目的服从和信仰。不管这个避难所是教条主义的宗教信仰，还是教条主义的社会科学或自然科学的信仰，都区别不大；没有这样的服从和信仰就不会有自信，不会有希望，就不会有乐观的，‘建设性的’，‘积极的’生命式样。傅立叶，费尔巴哈，马克思是最早揭示对僵化的思想的偶像崇拜的，认为那是压抑人的，而他们的追随们者却成了这种‘具体化的’，‘无人性的’新制度最狂热的支持者，这可真是历史的嘲讽。
七这种趋势最能迷惑人又最令人不安的种种征兆可从西方伟大的慈善机构的政策中看出。在美国和欧洲的批评者对这些机构所做的最多的批评就是，它们的目的是赤裸裸地功利主义的：它们不是试图支持那些对真理的追求或创造性活动（如基础理论研究，或艺术活动），而是致力于最直接的改善人类的生活状况，只是从原始的物质出发 — 物质上的富足，解决那些短期的社会和经济的问题，预防出现‘不受欢迎的’政治观点等等。但是，在我看来，这些批评都不在点子上。那些著名的，慷慨大方的机构所做出的努力确实是出于为了人类的最深层的利益的需要的真诚无私的愿望，不仅仅是为了物质上的需求。但是，这些利益都被几乎完全是出于治病救人的考虑：他们需要缓解个人与个人，团体与团体，国家与国家之间的紧张，消除人类的创伤，冲突，憎恶，和恐惧，各种各样的心理的，和身心的变态，这些都需要得到专业的治疗师的帮助 — 医生，经济学家，社会工作者，医疗队或工程师，和各行各业的大师来帮助那些有病的，受到困苦的人 – 个人的和集体的所有智慧都会聚起来了。他们认为，这些疾苦是存在的并能够通过实用的科学进行治疗 — 身体方面的和精神方面的毛病，贫穷，社会和经济不公正，肮脏，不幸，压迫，这些，只要有了人和钱，专家和器械都能够治疗好或减轻症状 — 当然，这样的政策完全是仁慈的，这些组织的努力对于一个时代和一个国家来说是极大的道义的财富。但是，这枚硬币的反面却倾向于把所有人的最基本的需求等同于那种可能用这些方法加以解决的需求；把所有的问题和愿望都简化为专家可以矫正的错位。
有的人相信高压政治，有的人采取较温和的办法，但人类的整体需求在他们看来就象是一座监狱，或感化院，或医院的病人或囚犯的需求，不管他们多么真诚，这只能是一种没有希望的，虚假的，最终是堕落的前景，这种观点是建立在对所有人，即使是大多数人的理性的，积极的人性的否定之上的。对它的反抗，无论是攻击美国式的‘物质主义’（这是产生与一种真诚的，天真的，并常常是原始的，利他主义的理想主义），或是反对共产主义的或国家主义的法西斯主义（往往是一种误解的，过分独断的寻求人类的解放），都得出一个暧昧的结论：即这两种倾向 — 它们都是源自一个共同的根 — 都不是把人看成是具有创造性的，自主的生命。如果人类果真是这样的，虽然这种趋势现在是占优势，但最终也不能阻碍人类的进步。这个循环论证，在本质上，这正是所有批判理性主义者 — 马克思（至少是在他的青年时期），和弗洛伊德以及斯宾洛沙，和康德，穆勒，托克维尔的论点 — 如果这个论证是有效的话，它为人类的道德和智力的前景所做出的一个谨慎的，高度严密的乐观主义提供了一些依据。
八至此，人们也许会说，我所描述的情形一点也不新。每一个专制制度，每一场反理性的运动不都是多少与这种情形相似 – 人为地压制怀疑，试图或是把这些令人不安的问题本身搞臭，或是教育人们不要去提问？从大的教会到每一个国家政体，到小的宗派组织，哪一个不是不是这么做的？从最早的神秘主义的迷信崇拜，到前一个半世纪所流行的浪漫主义，无政府主义的虚无主义，超现实主义，新东方主义的风尚，哪一个理性的敌人不是采取这种态度？为什么我们要对今日的沉溺于这种倾向大加指责呢？这种倾向可以是社会信念，或是在中世纪的十字军东征时，组建暗杀基督教徒的穆斯林秘密团体，或是许多东方思想和神秘主义的核心思想，而这些核心思想都可以追溯到柏拉图那里。
但是从它们的起源来看，其中有两个重大的差异，造成了我们今日不同的政治特征。首先，先前的反动派或浪漫派，不管他们如何卖力地鼓吹国家权威的超智慧，或是看重对个人理性的启蒙，即使在他们最疯狂的反理性的时刻也没有低估那些必须回答的问题的重要性。相反，他们认为，获得这些问题的正确答案是至关重要的。然而，只有那些神圣的国家组织，或天纵之圣的领袖，或是神秘的天启和天眷才能确保获得那个玄妙无比，放之四海而皆准的答案。毫无疑问，这些问题的轻重缓急的顺序是任何一个既定的社会体系的基础 --等级(制度)的社会体系中的权威是不允许人民对这些问题作出自由回答的。而且在每一个时代，在人们意图回答这些问题的答案中有一些是含混的，不真实的，或与他们欲图回答的问题无关的。也许，在大多场合中，只有靠虚伪才能保证他们的成功。然而，虚伪与犬儒主义或盲目是大不相同的。甚至那些言论审查官和真理的敌人也不得不在表面上承认通过最佳途径获得对重大问题的真实的答案的重要性。如果他们言行不一，至少有一些事情是会被揭穿的：叛国者和异教徒 -- 常常提醒我们 – 和当局 – 他们意图背叛的信仰。
第二个差异就是因为在过去，人们总是把企图混淆问题的本质与理性和个人自由的敌人联系在一起。至少在欧洲文艺复兴之后，这种力量对比一直是很明显的：进步与反动并不是空洞的概念，尽管这些术语遭到了滥用。一边是权威的支持者，无理性的信仰，怀疑或是公开反对不受约束的对真理的追求或是个人理想的自由实现。在另一面，则是自由求索和自我表达的支持者，不管他们之间有什么差别，他们都把伏尔泰，莱辛，穆勒，达尔文，甚至易卜生看成他们的先知。他们的共同的特点 – 也许是他们之间的唯一的共同点 – 就是他们都执着于文艺复兴的理想，仇视与中世纪有关的一切 – 黑暗，压迫，对异端的镇压，对人性，快乐，思想自由，言论自由，热爱自然的美的仇恨。当然，还有许多人不能这些简单地归类；但是直到今天，这条分界线还是十分清晰，明确地决定了那些深深地影响了时代的人的立场。既信奉科学理论，又信奉‘蒙昧主义的’社会学说是绝不可能的。今天，定义，限制，限定，确定什么可以问，什么不可以问，什么可以相信，什么不可以，已不再是旧的‘反动派’的特征了。相反，它是来自十九世纪的激进分子，理性主义者，‘进步分子’的继承人，和来自科学的后裔一样有力，至少在名义上如此；在两个阵营里最灵验的预言家也没有能够预见这场恶梦。
我们常说，今天是玩世不恭和绝望的时代，是价值破灭的时代，是固有的西方文明的标准幻灭的时代。但这一点既不真实也说不通。今天，世界依然固守着僵化的规则和章程，固守着强烈的非理性的宗教，远没有表现出秩序即将崩溃的松弛迹象。它仍将异端看作是最大的危险，远没有显示出任何来自对古老的社会制裁不屑一顾的宽容。
不管是在东方还是西方，这是自从信仰时代以来最大的危险。遵奉国教的呼声今天比以往更迫切，忠诚受到更严厉的考验；怀疑论者，自由派，爱好个人生活和我行我素的人，如果他们不认同与一个组织，他们就会受到恐吓，或嘲笑，受到迫害，受到我们这个时代的意识形态之争中所有好斗的政党的诅咒或鄙视。虽然在传统上不喜欢走极端的社会 – 如英国，丹麦，或瑞典 – 中还不那么尖锐，但这点区别对总的模式来说不算什么。在当今社会，个人的愚昧和邪恶很容易得到宽恕，而不能认同一个公认的政党，一种政治立场，取得一个被承认的政治的，或经济的，思想的身份则是不饶恕的。在群雄争霸的过去，一个人如果受不了一个国度的压迫，他可以逃到这个国家的敌国去 – 一个对立的教会，或是持不同政见的封建领地。不同全文之间的冲突还能留下一个窄窄的缓冲地，永远不会是完全不存在的无人区。在这个缓冲地带，私人的生活还能勉强保持，因为，双方都害怕对方变得过于强大。
今天，家长式统治的国家的最美好的愿望，消除穷困，疾病和不平等的真诚渴望，已经深入到每一个被忽略的角落，那些地方可能正需要它的公正和恩惠 – 国家的恩泽成功地施及到每一处 – 正是这些仁慈的举措，使得个人可能犯大错的空间变窄了。国家为了他自身的利益（真正的利益），或他的理智健全，他的健康，他的安全，使他免于匮乏和恐惧而消减了他的自由。他的选择的范围被缩小了，但不是以相反的原则的名义 – 如在中世纪或民族主义崛起的时期 – 而是为了消除各对立原则在相互冲突中极易产生的思想压力和危险，从而建立一种较为简单的，更有秩序的社会生活，虔诚地信奉一种有效的，不为道德的冲突所困扰的秩序。这样做并不是毫无理由的：我们所处的社会和经济状况，技术进步与根深蒂固的政治，经济组织力量之间的不和谐，都要我们实行社会控制，防止社会混乱和贫困，混乱和贫困对人类发展所造成的致命后果并不亚于盲目的顺从。要我们放弃我们的社会进步，重新回到过去的不公正，不平等和绝望的苦难之中，不仅是不现实的，而且在道义上也是不能接受的，甚至连想一想也是不可能的。
技术的进步使得计划成为一种理性的，必要的活动，为了确保某一特定计划社会的成功，自然就使得计划者寻求避免一切危及其计划的危险，这种危险实在是太多了。这是‘自给自足’和‘一国社会主义’的主要动力，保守派，新经济政策，孤立主义者，或社会民主党人，甚至帝国主义者都会这么做。这也造成了认为了障碍，极大地限制了计划者自身的资源。在极端的情形下，这种政策导致对不满意的人的镇压和持续的严厉惩罚措施，直到最后它耗尽了时间和人们的独创性，他们原先就认为这种政策只是一种没有效率的手段。不久，这项政策自身成为一件令人讨厌的东西，因为为了实现它就会陷入一个恶性循环：继续生存是为了镇压，镇压是为了继续生存。其结果是，补救的方法比疾病本身还要糟，于是，就采取那些正统教会的模式，依靠个人的简单的清教徒的信仰，而他们全然不知道或是全然忘记了什么叫做生命之水，自由的自我表达是什么，个人和他们之间的关系的无限的多样化以及自由选择的权利是怎么回事。他们既无法接受这些更不会屈服。
这种两难境地在逻辑上是无法解决的：我们既不能牺牲自由也不能牺牲为了自身的防卫或最低限度的社会福利所必须的组织机构。其出路一定就在某种逻辑上紊乱而又灵活的，甚至是模棱两可的妥协。情况各有不同，正如康德所说，凡是出自曲折的人性丛林的，没有什么东西是笔直的。时代所呼唤的不是更多的信仰（如我们经常被告知的），或是更强硬的领导，或是更科学的组织。相反，时代所呼吁的却是更少的对救世主的热情，更加启蒙的怀疑态度，对个性更多的宽容，为了在可预见的将来达到的目的而更经常地采取特别手段，有更多的空间使得趣味与大多数人大相径庭（对与不对并没有关系）的个人和少数得以实现他们的目标。我们所要求的是少一点机械的，狂热的遵从普遍的原则，不管它们有多理性多多正义，更多一点小心谨慎，而不是贸然接受那些常规的，科学检验过的，普遍的，但对个人而言却是没有经过检查的，解决问题的方案。邪恶的特里昂 所说的‘决不要太热情’（surtout pas trop de zèle）要比贤德的罗伯斯皮尔所要求的一致和在对人们的社会被计划和技术严厉控制的时代加上一个有益健康的闸更人道。我们必须服从权威但不是因为它是一贯正确的，而仅仅是因为严厉的和公开的功利主义的理由，是一个必要的权宜办法。既然没有任何解决办法能够保证不出错，没有一个安排是终极的。
因此，一个松散的组织，和最低限度的对缺乏效率的宽容，甚至是一定程度的对无益的空谈，无益的好奇心，无目的的各种擅自追求 – 如‘显然的浪费’ – 也许会允许更多自然的，个人的多样化（对此，个人必须在最终负起全部责任），总是要比那些最纯净，最精致地强加的模式要更有价值。最重要的是，我们必须认识到，教育或科学体系，或宗教，社会组织担保要解决的这种或那种问题事实上并不是人类的唯一核心问题。不公正，贫穷，奴役，无知，- 这些都可能会由改革或革命而引起。但是人们并不是仅仅靠与邪恶搏斗而生存。他们有积极的生活目标，个人的和集体的，各种各样的，很少能够预测的，常常是相互不兼容的。正是出于对这些目的的执着的追求，终极的，不可通约的，既不保证变化也不保证一成不变 – 正是由于个人或集体的对这些目标的追求，无计划的，常常是完全没有足够的技术设备，并不抱成功的希望，更没有官方认可，个人和所有人的生活的最好时刻才会到来。
本文选自 哲学在线，罗志强 译
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