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子罕第九

“命”是偶然性。正因为是“偶然性”，人才难以预测、把握、知晓、控制，于是才有无可奈何的感叹。如真是必然、规律、理势，人就可以去了解、掌握而无须感叹了。“命”之具有神秘性，正在于它是偶然、机遇，超乎人们的知识和想象。任何偶然和机遇都有原因，但不是必然性的理则，所以人们难以用理性的逻辑或经验去推知，而常常通过巫术、占卜等非理性等方式去希望了解它。但由于人们总习惯于按现实生活的理性原则去观察认识一切，因此常常把偶然看作必然，把机遇看作宿命。把“命”说成“天意”，“命”便变成了“天命”。

应该努力尽可能地去了解、把握偶然，来建立自己的命运。从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓“宿命”。这才是真正的“知命”、“立命”，这才是真正的主体性。对人类、群体或个体，均如此。

只问既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何办？如何活？依据什么来活、来办？如前面所说，孔子总以“如何做”来回答“什么是”。因此也就少谈“命”，多讲“仁”。

“无欲”（无目的性）才可能客观地观看事理行走的微妙；“有欲”（有目的性）便可以主观地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是实用理性的行动辩证法，并非静观的宇宙论或本体论。

涉及原则性而必须坚持的，大都属于直接联系内心情感的行为活动；可以不必坚持的，大多是纯外在的仪文规矩。

“不敢不勉”者，必须自我立法，勉力而为。道德总是理性对感性的制约、束缚和控导，常常是“理欲相斗”而以理胜。这种“斗”首先是自觉（不敢不勉），然后逐渐做到“不自觉”。“理欲相斗”，“德”之始（道德）；“理欲相融”，“情”为终（审美）。

人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体—人生和宇宙的终极意义。在这里，过去、现在、未来才真正融为一体而难以区分。在这里，情感即时间，时间即情感。

子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”【译】　孔子说：“禾苗存活了，却未能成长结穗，有的吧。成长结穗了，却未能凝浆结实，有的吧。”【注】　《朱注》：谷之始生曰苗，吐华曰秀，成谷曰实。盖学而不至于成，有如此者，是以君子贵自勉也。

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”【译】　孔子说：“聪明的人不疑惑，仁爱的人不忧愁，勇敢的人不畏惧。”【注】　《朱注》：明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。《集释》《申鉴·杂言下》：君子乐天知命，故不忧；审物明辨，故不惑；定心致公，故不惧。【记】　“仁者不忧”，即乐感文化也。其他两者，很好理解，几乎是同语反复，但又不是。因为后一词（不惑不惧）描述的是心理状态。如以此二句类推，则“仁”自应是某种精神愉悦的胸怀心境。可见仅以“忧患意识”涵盖孔学及中国文化者，差以毫厘，失之千里矣。可见，一方面是“不忧”，另方面是多“忧”（《论语》屡见）。此Concern而非Worry也。“患”，亦同，不忧外在的利害荣辱，只忧自己的进德修业，宗教性私德也。《申鉴》所言对政治家甚合适，大公无私，夫复何惧。宗教性私德范导社会性公德也。

宗教性私德范导社会性公德也。 9.30　子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。” 【译】　孔子说：“可以在一起学习，未必可以走同一条路；可以同走一条路，未必可以坚持同样的原则性；可以坚持同样的原则性，未必能有同样的灵活性。”

【注】　《朱注》洪氏曰：易九卦，终于巽以权。权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。【记】　“经”与“权”是孔学一大问题，我以为译为“原则性”与“灵活性”最贴切，前章已谈。如何掌握此二者，就是所谓“领导的艺术”、“做人的艺术”，亦即根据具体情况掌握适当的“度”

子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

【译】　孔子说：“可以在一起学习，未必可以走同一条路；可以同走一条路，未必可以坚持同样的原则性；可以坚持同样的原则性，未必能有同样的灵活性。”

根据具体情况掌握适当的“度”，这才是真正的“道”。

乡党第十

孔子在老乡中间，恭顺谦逊，好像不会说话。他在宗庙和朝廷中，讲话雄辩，但很谨慎。在朝廷中，他与同级说话，直率畅快；与上级说话，温和恭顺；国君在的时候，敬畏不安，态度严肃。

之所以不传，是因为关于性技术等方面没有礼制的规定。本篇所记均孔子行为举止、态度容貌对礼的践履。其中字句涉及多种仪文制度，历代考据甚多，今日已无意义，均不讨论。本章则记录孔子在不同人们中间的言语、态度。看来似可笑，为什么对不同等级的人讲话姿态都不同呢？这是因为它们均由各种巫术仪式演变而来，均ritual、taboo之类的理性化遗迹。其实虽今日对“老板”讲话和对同僚讲话，毕竟仍不大一样。只是在古代由巫术演化为规范化的礼制而孔子忠实履行之而已。今日官僚之谄上慢下，与康注同。叹之。 10.2　君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

本章则记录孔子在不同人们中间的言语、态度。看来似可笑，为什么对不同等级的人讲话姿态都不同呢？这是因为它们均由各种巫术仪式演变而来，均ritual、taboo之类的理性化遗迹。其实虽今日对“老板”讲话和对同僚讲话，毕竟仍不大一样。只是在古代由巫术演化为规范化的礼制而孔子忠实履行之而已。今日官僚之谄上慢下，与康注同。叹之。

齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。【译】　斋戒，一定有浴衣，布做的。斋戒，一定改变饮食，改变住房。

【注】　《杨注》：迁坐，等于说改变卧室。……斋戒之时则居于“外寝”（也叫“正寝”），和妻室不同房。唐朝的法律还规定着举行大祭在斋戒之时官吏不宿于正寝的，每一晚打五十竹板。这或者犹是古代风俗的残余。

【记】　斋戒时一定要洗澡，所以有浴衣。之所以必须是布做的，以及吃素、不性交，等等，都是为了节制自己的享受和快乐，以表示忠诚、崇敬和畏惧。此乃古代巫术仪式的残存。儒家的“敬”、“畏”一直保存这种宗教性的禁欲特征，发展为宋明理学的“灭人欲，存天理”的著名理论。

食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。席不正，不坐。

【译】　饭食不嫌精，鱼肉不嫌切得细。饭菜馊了，鱼肉腐烂了，不吃。变了颜色，不吃。发臭，不吃。没煮熟，不吃。季节未到，不吃。杀牲不对路，不吃。没有合式的调料，不吃。肉虽然多，不超过饭菜。酒虽然不限量，但不喝醉。过夜的酒，街上卖的肉，不吃。不离开吃姜，但不多吃。参加公家的祭祀，祭肉不留到第二天。自家的祭肉不超过三天，超过三天就不吃了。吃饭时不交谈，入睡时不讲话。虽然是用粗饭蔬汤瓜果祭祀，也一定进行斋戒。坐席摆得不正确，不坐。

【注】　《正义》：过三日，则肉不堪食。王氏鎏《正义》引任启运曰：当食时，心在于食，自不他及，日常如此，故记之。若礼食相会，岂无应对辞让之文？孔曰：斋，严敬貌。三物虽薄，祭之必敬。《曲礼》云：主人跪正席，客跪抚席而辞。可知凡坐时，皆有正席之礼。《康注》：酒以为人合欢，故不为量。所谓一斗亦醉，一石亦醉，但以醉为节不及乱耳。肺为气主，喉有气管而声出焉。寝食则气窒而不通，言语恐伤之也。古人饮食，每种各出少许，置之豆间之地，以祭先代始为饮食之人，不忘本也。今印度祭犹如此。齐，严敬貌。孔子虽薄物必祭，其祭必敬，圣人之诚也。

【记】　上章讲衣，这章讲食。记述孔子的饮食规矩，后儒解第1—2句有恰相反者，说孔子饮食不讲精细，释“厌”为“餍”（饱食），即食不过饱，亦可。因《论语》多次有“饭疏食饮水”，“一箪食，一瓢饮”，“士耻恶衣恶食者未足与议”的话。全章均记述孔子很讲究饮食起居，这正是儒学重生的具体表现，它们也确乎大体符合现代卫生，有益于健康。“割不正”也有多解，均不大通，这里含糊译出，原文也许指生病的牲口，不可知矣。隔夜酒、市上肉不吃，大概和祭肉过了三天就不吃一样，是因为不清洁，吃了容易生病。老吃姜，可能为了抵御寒气和杀菌？此章最重要的是“唯酒无量不及乱”一句，这似乎已成为中国传统特征：喝酒的人不少，喝醉的也不少，但很少酗酒闹事，街头醉汉不多，始终强调自我控制，不予放纵而以“微醺”境界为高。所以我称之为“非酒神型”（见《华夏美学》）的文化。其他的礼制及孔子的行为，似均普通常识，如“食不语，寝不言”，免影响消化及睡眠，但并非绝对，如注所言，请客人吃饭岂有不交谈的？对孔子言行及《论语》全书，尽信书则不如无书矣。公家发给的祭肉，时日比自家的必更久，所以更

须尽快处理，等等。“席不正不坐”、瓜祭必斋戒，则均礼制。

厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。【译】　马厩失火。孔子从朝廷回来后说：“伤人了吗？”没有问马。

【注】　《集释》《反身录》：伤人乎？不问马，盖仓卒之间，以人为急，偶未遑问马耳，非真贱畜，置马于度外，以为不足恤而不问也。

【记】　有注家句读为：“伤人乎？否。问马。”即问伤人后，如没有，再问马。此解聪明。人说此乃佛家影响，未必然，儒家自可由人及物。

朋友死，无所归，曰：“于我殡。”朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

【译】　朋友死了，没有人收殓，便说：“由我来负责丧事。”朋友送礼物，即使是车马，如果不是祭肉，不行拜礼。

【注】　《朱注》：朋友有通财之义，故虽车马之重不拜，祭肉则拜者，敬其祖考，同于己亲也。《集释》：重朋友之恩。无所归，言无亲昵。

【记】　表孔子交友之道：重感情，讲原则。礼物重意义的重轻而非财物之厚薄；祭肉涉及祖先，礼重，故拜。

先进第十一

子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”【译】　孔子说：“颜回不是对我有帮助的人啊，他对我所讲的没有不高兴的。”【注】　《朱注》：助我，若子夏之起予，因疑问而有以相长也。颜子于圣人之言，默识心通无所疑问，故夫子云然。其辞若有憾焉，其实乃深喜之。【记】　诚如朱注，遗憾而又深喜之。王阳明也如是说。学问，学问，多问才教学相长，师生兼益。

颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

【译】　颜回死了，学生们要用厚礼埋葬他。孔子说：“不行。”学生们仍然隆重地葬了他。孔子说：“颜回啊把我当父亲对待，我却未能把他当儿子对待呀。这不是我啊，是学生们啊。”

情感亦不能完全屈从于理性，否则人乃机器一架而已。所以一面纵情痛哭，过分伤心；另一面反对厚葬，坚持礼制。社会行为坚持原则，个人情感有灵活性。

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

【译】　子路问如何事奉鬼神。孔子说：“不能事奉人，怎能事奉鬼？”“请问什么是死？”孔子说：“不懂得生，怎懂得死？”

【注】　《集释》《集解》陈曰：鬼神及死事难明，语之无益，故不答。

【记】　此章极有名，解说丰硕。总之，足显中国之实用理性，不作无益、无用之思辨和讨论。所谓“无益、无用”指与人事关系而言。重在此人生此人世，即我所谓“一个世界”观是也。联系“不语怪力乱神”、“祭如在”、“敬鬼神而远之”等章节，孔子对超乎此世此生的问题、对象，采取颇为一贯的“存而不论”的实用态度，既不肯定，也未否定。

闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。

【译】　闵子骞在孔子旁边，温和恭顺；子路刚强亢直；冉有、子贡滔滔雄辩。孔子很快乐。

【注】　《集释》《皇疏》：訚訚，中正也；……行行，刚强貌也；……侃侃，和乐也。……孔子见四子各极其性，无所隐情，故我亦欢乐也。

【记】　这也就是孟子讲的“得天下英才而教育之，三乐也”。在《论语》中，这些著名学生，以及师生间的对话相处，都描绘出不同的经历、个性、特征，颇为形象。其他著名经书、子籍，或以道理（包括孟、荀）、或以想象（如庄子）、或以故事（如韩非子）胜，却缺乏更可感触的现实氛围。

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

【译】　子贡问：“子张和子夏，哪个强？”孔子说：“子张过头了，子夏没达到。”“那么子张更强一些了？”孔子说：“过了头等于没达到。”

【注】　《朱注》：子张才高意广，而好为苟难，故常过中。子夏笃信谨守而规模狭隘，故常不及。尹氏曰：……夫过与不及，均也。差之毫厘，谬以千里。故圣人之教，抑其过引其不及，归于中道而已。《集释》《皇疏》：过，谓子张性繁冗，为事好在避过而不止也。子夏性疏阔，行事好不及而止也。

【记】　“过犹不及”，也是成语，至今广泛应用，以告诫过分、过头的人和事，即鼓励“度”的掌握。

柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”

【译】　高柴愚笨，曾参迟钝，子张浮夸，子路卤莽。孔子说：“只有颜回差不多，可又经常穷得丁当响。子贡呢，不接受‘命运’的安排，大做生意，却屡次都被他算中。”

【注】　《正义》：命，谓禄命也。古者四民，各习其业，未有兼为之者，凡其所业，以为命所受如此。子贡学于夫子，而又货殖，非不受命而何？

【记】　《论语》一书以子贡、子路的形象最为人（至少鄙人如此）喜爱欣赏，盖一以智一以勇，又均是平常活人也。相比之下，子贡更胜一筹，智胜于勇也。其他人如冉有、宰我等，也都很可爱，大不同于孔子和宋明理学家所称道不绝的颜回、曾参、闵子骞等一副枯槁死板模样。理学家复起，可能要大骂这种印象和评论。

其实，孔学精髓在情感不在性理，在活人不在符号。“不受命”另解为“不受天命”、“不受师（孔子）命”等。孔子对子贡此语并非贬词，毋宁有赞许意。颜回不接受官禄安排而安贫乐道，固然好；子贡不接受官禄安排而凭才智致富，也不坏。可见孔子并不反对做生意发财，只是没有正面提倡罢了。

其实，命乃偶然性，前已说。因此所谓“不受命”，即不相信偶然性即必然性，而且与之奋斗，不信邪，不怕鬼，事在人为。本读之所以再三申说孔门弟子之个性，其意乃在点出：一方面，人之所以为人，乃文化塑建而成，有其积淀之普遍性；另方面，人之所以为人，又在于他（她）乃个体存在，有其积淀之特殊性，是以在同一传统同一文化中的人，仍大有差异。

可见作为个体，人不仅身体、生理各不相同，心理、情理结构亦然。这才有个体的创造性、生命力，所谓“以美启真”、“以美储善”，即均强调个体精神之自由性，积淀论的这一方面常为人所忽视或无视，惜哉。

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”【译】　子路问：“知道了就去做吗？”孔子说：“有父亲、兄长活着，怎么可以知道了就去做？”冉有问：“知道了就去做吗？”孔子说：“知道了就去做。”公西华问：“子路问知道了就去做吗？你说有父、兄活着。冉有问知道了就去做吗？你说知道了就去做。我很疑惑，请问。”孔子说：“冉有行为退缩，所以我鼓励他前进。子路行动胜过别人，所以我要抑制他。”【注】　《朱注》：兼人，谓胜人……张敬夫曰：……子路有闻，未之能行，惟恐有闻。则于所当为，不患其不能为矣；特患为之之意或过，……圣人一进之，一退之，所以约之于义理之中。而使之无过不及之患也。

【记】　结合屡次讲子路勇敢、卤莽、爽直、刚强，这章很容易理解。因人施教，要子路不要勇猛过头而有生命危险，应该考虑还有年老的父、兄在。非常具体，通情达理。这就是孔子的教育，不只是空谈心性，而是结合具体心性而施教。这种“因材施教”的意义正在于对各不相同的人的个性心理特殊性的发掘和实现，注重个体的独特性，这应被看作孔子思想的一大特色。是以问仁问礼问政问孝，均有不同回答。

这也就是苏格拉底、柏拉图的逻辑性、普遍性、实体性（what is）与孔老夫子的实用性、特殊性、功能性（how to do）之区分所在。后者认为“如何作”比“这是什么”优越。其实，审美比道德认识之优越性亦在此。我之不同意现代新儒学之道德形而上学，而以审美替代之，其理由亦在此。个体创造性的哲学即人类学历史本体论落实在个体身上的主体性，积淀的意义亦在此（参阅拙作《哲学答问录之二》）；使各不相同的个体心灵有自由之创造，而不能以“神圣的”道德律令（不管是“理”、是“道”、是“于穆天命”、是“绝对精神”……）或理性权威来主宰统治这真正活泼的人的感性生命。这也仍然是贯彻我讲的“一个世界”、“乐感文化”、“实用理性”的基本思路所在。重个体即重偶然、特殊、独创，所谓“以美启真”、“以美储善”是也。我的哲学最终以审美为指归，意即在人类学历史本体论经由积淀成为个体创造性活动的哲学。

子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”【译】　孔子在匡地被囚禁，颜回后到。孔子说：“我还以为你已经遇难死了。”颜回说：“你老师活着，我怎么敢死？”【注】　《正义》《曲礼》云：父母在，不许友以死。颜子事夫子犹父。【记】　重要的这不是漂亮言词，而是某种忠挚态度。

颜渊第十二

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

【译】　颜回问如何是仁？孔子说：“约束自己以符合礼制就是仁。有一天都这样做，那中国就都回到‘仁’了。这样做全靠自己，还能凭靠别人吗？”颜回说：“请问具体的途径。”孔子说：“不符合礼制的事不看，不符合礼制的事不听，不符合礼制的事不说，不符合礼制的事不做。”颜回说：“我虽然不勤勉，但一定依据这些话去做。”

具体“约束”可以随时代社会环境而变化、增删、损益，但人性（仁）须经人文（礼）的培育，却普遍而必然。

宗教性道德（“教”、私德）应可通由重教育而光大之，社会性道德（“政”、公德）则通由法律而明确规范之。使人的内（心理）外（行为）均获得真正理性的成长和约束，这就是我所谓的“礼”（社会性道德、法律、行为）、“仁”（宗教性道德、心理、情感）分疏。但不管是内在人性的陶冶塑造（仁），还是外在行为的规范秩序（礼），一定的自我约束（“克己”）总是必要条件。

本读多讲“仁”、“礼”分疏，也常讲宗教性道德对社会性道德的范导功能，这里也应强调一下，社会性道德对宗教性道德的积累、形成和改变上所起的重大作用。因为即使就根源说，“仁”（人性）本生于“礼”（人文），而后才主宰“礼”也。

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

【译】　冉雍问如何是仁？孔子说：“出去工作如同会见重要外宾，治理百姓好像承担重大祭典。自己所不想要的，便不要强加于人。在国家工作中没有怨恨，在家族生活中没有怨恨。”冉雍说：“我虽然不够勤勉，但一定照这话去做。”

【注】　《正义》《左·僖三十三年传》晋臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”亦古有此语。

【记】　又是对“仁”的另一种具体回答，都有关具体实践行为。《论语》中学生问仁甚多，可见“仁”乃孔子之重点和新说。所答各不相同，大都涉及实在。“己所不欲，勿施于人”至今仍为习用成语，与《圣经》己所欲，施于人，交相对映。《圣经》乃情爱的宗教观，主动、热情、舍己救人，而较难做到。

《论语》乃实用理性的人性观，节制、冷静，而较易遵循。可惜以前只将它作为个人修养用，其实它正可作为现代社会某种公共道德的传统资源，即个体均生活在一个平等、独立、以契约关系为原则的群体环境中，尊重别人即尊重自己，这甚至可以无关个人的修养，而直是一种社会规约，此即社会性道德之由来。为什么“承事如祭”？谨慎敬畏，对待百姓的事务有如对待神灵的事务。宗教性道德转向社会，亦理性化之途径，宗教、政治合而为一，使政治具有宗教之神圣、严重义也。

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”

【译】　司马牛问怎么才是君子？孔子说：“君子不忧愁、不恐惧。”“不忧愁、不恐惧就是君子吗？”孔子说：“问心无愧，有什么可忧愁、恐惧的呢？”

【注】　《正义》孔曰：（司马）牛兄桓魋将为乱，牛自宋来学，常忧惧，故孔子解之。

【记】　如甩开司马牛的具体情境讲，“惧”此处或应作海德格尔的“畏”解。指的并非对某种具体事物的害怕，而是对人生之“畏”，即对那无定而必然的现实性个体死亡的恐惧。如果问心无愧，没有内疚，则证明如此一生和当下存在（“当下”也是历史性的情感把握），都属于自己，不欠“天理”（道德），不欠别人，在情感上超然自立，深感自己的生命富有，而“不忧不惧”。

包咸注：“疚，病也。自省无罪，当然无须忧惧。”中国古人也居然用上了“无罪”字眼，内省无罪当然无须忧惧，这就是宗教性的人性追求和人生境界，与上章社会性的道德要求颇有不同。只是这种宗教性是缺乏原罪观念的宗教性境界的追求罢了。

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”

【译】　司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，只我没有。”子夏说：“我听说过，‘死生有命，富贵在天’。做一个君子，严谨而不放纵，对待别人恭敬而合乎礼制，到处都可以是兄弟。君子又何愁没有兄弟呢？”

对个体对社会来说，都没有被“天”规定好了的“命运”（或称“历史必然性”），只有难以预测的偶然性。它诚可畏惧，但不是对“天命”或“必然性”的屈从或退让。而事在人为，可和“命运”搏斗，虽败犹荣。所谓“谋事在人，成事在天”，“尽人事以听天命”，“知其不可而为之”等等，既强调人的主观努力，同时也尊重偶然性的存在，我认为这才是真正的儒学精神和对孔子“畏天命”的真正解释。“四海之内，皆兄弟也”，本劝慰之词，后儒引申为“民吾同胞”的情爱，亦解释学也。

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

【译】　子贡问如何办政治？孔子说：“粮食充足，军备充分，人民信任。”子贡问：“如果不得已，要去掉一项，先去哪个？”“去掉军备。”子贡又问：“如果不得已，还要去掉一个，去哪一个？”“去掉粮食。自古以来，人都要死。如果没有人民的信任，政府便维持不住。”

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

【译】　齐景公问孔子如何搞政治？孔子回答说：“国君是国君，臣下是臣下；父亲是父亲，儿子是儿子。”景公说：“说得好极了。如果国君不遵守国君的规矩，臣下不遵守臣下的规矩，父亲不守父亲的规矩，儿子不守儿子的规矩，即使有粮食，我能吃得到吗？”

这是视为经典的著名篇章。以前常被用来维护传统伦常。今日意义则在其抽象性，即强调社会群体必须有结构秩序，人毕竟生活在群体中，任何个体均以这种群体秩序为生存前提和条件。原子式的个体“绝对自由”，永远是幻想。

因之，除了精神自由，以及不完全束缚在狭窄的家庭伦常、国家政治、民族义务、行政管理（随着历史，这些束缚将逐渐减少）之外，一定的规范、辨别、区分的结构秩序，始终是人类和个体所必需的，只有这样，大家才可能有饭吃，而不是混战一团。

子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”【译】　孔子说：“君子成全人家的好事，不帮助别人做坏事。小人相反。”

【注】　《集释》《穀梁·隐公元年传》曰：《春秋》成人之美，不成人之恶。……按：此古人成语。

【记】　这一格言，今日犹在。

樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”

【译】　樊迟跟随孔子在舞雩台下游逛，问孔子：“请问如何尊道德，去恶念，辨是非？”孔子说：“问得好！先努力而后收获，这不就是尊道德吗？纠正自己的缺点错误，而不去攻击别人的，这不就是去恶念吗？一时愤怒就忘了自己，甚至忘记了父母亲，这不就是迷惑吗？”

“德者，得也”，但应是付出艰难劳力的“得”，才是“德”。不劳而获，捷径而取，过于计算，患得患失等等均非“崇德”。“樊迟勇而志于学，质朴而狭隘，意其为人，必预事而计得，恕己而严人，忿而不思难者也”（《论语稽》），所以孔子这么回答，均有所指而言。这里的“是非”、“迷惑”就都不是从认识论上讲，而是从伦理学和心理学上讲的。

樊迟问如何是“仁”？孔子说：“爱人。”樊迟问如何是“知”？孔子说：“了解别人。”樊迟没弄明白。孔子说：“提拔正直的人放在歪邪的人上面，便能够使歪邪的人也改正过来。”樊迟走出来见到子夏说：“刚才我见了老师问他什么是‘知’，老师说：‘提拔正直的人放在歪邪的人上面，便能够使歪邪的人也改正过来’，这是什么意思？”子夏说：“这话内容多么丰富啊。舜治理中国，在许多人中挑选，选拔了皋陶，不好的人便走远了。汤治理中国，在许多人中间挑选，选拔了伊尹，不好的人便走远了。”

子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”

【译】　子贡问如何交朋友？孔子说：“忠心劝告和善意引导他，如果不听从，也就算了。不要自找侮辱。”

【注】　《朱注》：友所以辅仁，故尽其心而告之，善其说以道之。然以义合者也，故不可则止。若以数而见疏，则自辱矣。

【记】　朋友之道，平等独立，不宜强加于人。即使忠言善告，也应适可而止；如不被接受，也就算了，否则自讨没趣。这种“处世之道”，至今有用。但它之所以不仅是“处世之道”，因为它显现了作为本体的某种人际关系的具体的情理刻度。过此刻度则此关系不再维系。孔学中朋友之道最宜于现代的社会性公德，即以独立、自主、平等的个体之间的关系为基础也。难怪谭嗣同认为四伦可废，只须保留朋友一伦，现代化思潮也。

曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

【译】　曾子说：“君子通过学问、文章来聚会朋友，通过朋友来帮助仁德的成长。”

子路第十三

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

【译】　子路说：“卫国国君等您去搞政治，您先做哪件事？”孔子说：“那一定是订正各种名分了。”子路说：“真是这样吗？您太迂腐了。干什么去订正名分？”孔子说：“真粗鲁呀，子路！君子对于自己所不知道的，就应保持沉默。如果名不正，说话就不顺当；说话不顺当，就搞不成事情；搞不成事情，礼乐就复兴不起来；礼乐不复兴，刑罚就不会恰当；刑罚不恰当，老百姓就不知道应该如何行为、活动。

所以，君子订正了名分就一定能够说话，说的话就一定能够执行。君子对于自己所说的话，不能有一点随便马虎。”

如此重“正名”，即后来法家“以名责实，循名求实”的政治统治张本，在一定意义上，法家也从孔学发展而来，孔子不说“君君臣臣父父子子”吗？这就是名实——正名问题。“名”是社会秩序、规范、礼制的具体法则，谨守不失，即可“无为”而治。儒、道、法均讲“无为而治”，均讲“名”，此“名”非语言、逻辑，乃实用政治。

顾立雅（H．Creel）曾认申不害之“无为”来自《论语》（见其What is Taoism），有据。陈汉生（Chad Hansen）认为“名”（name）关乎“礼”，即辨等差，make distinction，有理。谭嗣同猛烈抨击“名教”（礼教）“以名为教”，此“名”即确定社会等差级别之秩序所在，关系乎维系传统之伦理—政治。孔子要求“正名”，“君君臣臣父父子子”，即在于这样才能指导人们去正确行动（实践），此即儒家之认识论。中国价值（value）

“名”是社会秩序、规范、礼制的具体法则，谨守不失，即可“无为”而治。儒、道、法均讲“无为而治”，均讲“名”，此“名”非语言、逻辑，乃实用政治。

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

【译】　孔子到卫国，冉有赶车。孔子说：“人口真多呀。”冉有问：“人口够多了，下步该怎么办？”“富裕他们。”“已经富裕了，又怎么办？”“教育他们。”

子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”

【译】　子夏做了莒父地方的官长，问如何搞政治？孔子说：“不要图快，不要顾小利益。图快，反而达不到目的；顾小利，便办不成大事情。”

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”

【译】　子贡问道：“怎样才可以叫作知识分子？”孔子说：“对自己的行为、活动保持羞耻意识，出使国外不辜负国君的使命，这可以叫知识分子了。”子贡说：“请问次一等的。”孔子说：“宗族中都称赞他孝顺父母，乡里中都称赞他尊敬长者。”子贡说：“请问再次一等的。”孔子说：“说话守信用，行为很实在。像嘣嘣响的石头子，像一般老百姓啊，但这也可以算作次一等的。”子贡说：“今天那些搞政治的人怎么样？”孔子说：“咳！这班度量狭小、见识短浅的人，算得上什么？！”

知识分子并非具有知识而已，而必须体现在行为、活动中，今日亦应如是也。徒有知识而毫无国家民族的历史责任感，甚至学问博雅而行为卑鄙者，能算知识分子？儒家孔学之所以不止是哲学，不止于高头讲章者，固在此矣。这才是所谓“吃紧处”。其次序是有德、誉于国、家（家族）及个体。“今之从政者”则连一般老百姓的品操也没有，所以何足道哉。

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

【译】　孔子说：“君子和谐却不同一，小人同一却不和谐。”

【记】　与“君子群而不党”、“周而不比”等章同义，即保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。虽政治，亦然。“同”、“比”、“党”就容易失去或要求消灭这种独立性和差异性。这话今天还很有意思，强求“一致”、“一律”、“一心”，总没有好结果，“多极”、“多元”、“多样化”才能发展。

从注中可看出，“和”的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后使这些差异、区别、分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有“和”——和谐或发展。中国哲学一直强调“和”，也即是强调“度”（处理各种差异、多元的适度），强调“过犹不及”和“中庸”，其道理是一致的，此即所谓“吾道一以贯之”。这就是中国的辩证法（中庸、和、度、过犹不及）。

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

【译】　子贡问道：“满村的人都喜欢他，怎么样？”孔子说：“不行。”子贡又问：“满村的人都厌恶他，怎么样？”孔子说：“不行。不如村里的好人喜欢他，坏人厌恶他。”

子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”

【译】　孔子说：“在君子手下容易做事，讨他的喜欢却困难。不用正当方式去讨他喜欢，他是不会喜欢的。等他分配任务给人的时候，却按照各人专长来使用。在小人手下做事困难，但讨喜欢却容易，不用正当方式去讨他喜欢，他也会喜欢。但等他分配任务时，却求全责备。”

子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”

【译】　孔子说：“刚强，坚韧，朴实，寡言，接近于仁了。”

【注】　《朱注》杨氏曰：刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。《康注》：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。四者皆能力行，与巧言令色相反者，故近仁。盖圣人爱质重之人，而恶浮华佻伪如此，盖华者不实也。《汉书》称周勃木强敦厚、尹齐木强少文。惟厚重质朴者，乃可任道。

【记】　再一次突出少言语。与摩登时代一任语言夸巧、主宰一切恰是两种境界。

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

【译】　孔子说：“好人教导老百姓七年，也就可以去应付战争了。”【注】　《正义》包曰：即，就也。戎，兵也。13.30　子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

【译】　孔子说：“不对人民进行军事训练，叫作抛弃他们。”

【注】　《正义》马曰：言用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。