雪宝顶是作为松潘地区或者岷江上游河谷居民共同尊奉的崇拜对象而存在的，处于区域内“神山-山神”崇拜的最高层次，这决定了有关雪宝顶的崇拜活动无论在形式还是性质上都同那些村寨山神的祭祀祈祷有着根本的区别。
（转山的僧侣 老台摄）
由雪宝顶崇拜而演变来的黄龙庙会从根本来说是一次民众的“朝圣”之会。所谓“圣”，指的就是这一片“圣地”，就是这里的神山、圣水，以及由此而生成的神灵系列。而“朝”本来是“见面”的意思。赵翼《陔余丛考》卷二十二就说：“古时凡诣人皆曰朝。”“诣人”就是去拜访他人。因此，“诸侯相见曰朝”，“昔者尧朝许由于沛泽之中”。“朝”的这个意思后来较多的用于指下见上、卑见尊的“见面”，这就是今天所熟知的“朝见”“朝拜”的意思了，而在“朝圣”这个语词的含义里，还具有“归附”的意义。在“朝圣”中，神圣者（圣地、神灵）是如此的崇高，是如此的高不可及，而人们依旧毫不犹豫地朝着它们涌去，投身到其中，如“江汉朝宗于海”。
这种把自身“投入”到神圣者当中的宗教崇拜形态显然有着相当的原始性与民间性。首先，在“朝圣”的结构中，“朝圣”的崇拜对象总是远离尘世、难以触及的，通常存在于高耸入云的峰巅或者遥远的异地，它不像后来发展了的崇拜对象（神灵）只要你经由一定的仪轨就可以在任何地方、任何时候与之交流，它总是固守在某个确定的场所，需要你在固定的时间不辞辛苦、远道跋涉而后才能实现人神之间的交流，才能走入或者“投入”到神圣者当中。显然，这种跋涉本身不仅是对体能的考验，更是对精神的磨砺，是崇拜者“身-心”状态的一种调整与锤炼，这或许是这种人神交流最有价值从而能够在这片苦寒之地长期存在的根本缘由。因而，在“朝圣”这一崇拜形态中，我们看到的是此地居民在有限的地理空间与生存资源中，既不得不臣服于大自然的恐怖威能又努力超越这种限制的奋争。简言之，“朝圣”是以较为原始的生存境域为基础的。
（高原上的玛尼堆 老台摄）
其次，“朝圣”崇拜形式，还同民众的精神表达方式有着密切关联。像“雪宝顶-黄龙沟”这样的朝圣崇拜对象，在其最初是单纯的“神山”，是以山为神，而在此时，“神”或者“神灵”作为观念尚只是潜在的存在。随着“神灵”观念从神化的自然物上升华而真正形成，神灵或者神圣者最初的存在方式是抽象的，是完全精神化的存在，它们以象征而呈现，就如羌族的山神观念。在此基础上才有了借助于想象而来的各种表达，无论是动物化还是人化，为此人们发明了许多表达方式，诸如文学的、绘画的、雕塑的等等，借以拉近人神之间的距离，为人神交流提供了便利。但所有这些方式都需要一个前提，即技术性的获取。不是每个人都能够使用这样的技术手段的，但却是每个个体都有其表达冲动的需要，甚至在相当长的历史时期里，每个人都有其表达自身宗教取向的需要。需要决定存在。在文学、绘画、雕塑等等技术方式之外，一种非技术性的普遍有效的表达方式早已存在于民众之中，那就是借用大自然已经提供的无数形象经由相似性类比、联想、象征等来实现的表达。这是一种以大自然为载体的叙述方式，也是民间最为普遍的精神书写方式。这样，当“雪宝顶-黄龙沟”不再仅仅是神化了的自然物而同时又被民众作为神圣者的具象化承载体的时候，这一朝拜“圣地”就不单纯是外于人并凌驾于人之上的异化力量，它同时又是人们自身心灵存在的投射。其结果，恐怖的色彩淡化了，神圣者从抽象状态被具象化实体化，人神之间的精神距离转换为了日常的空间距离，一种世俗化的取向便浮现出来。以“雪宝顶-黄龙沟”的朝圣活动来说，将崇拜对象具现化为山川圣地，而后以“朝圣”的方式走入其间，就正是民众拉近人神关系的方式。在圣地中，他们会感到神圣者就在身边，他们与神圣者“见面”，祈祷许愿、求子祈福似乎也变得更加容易。由此我们也可以理解，对于各种宗教向民众提供的神灵中，最受民众欢迎与崇拜的，往往不是该宗教的最高神，而总是那些与民众的需求密切关联的神灵，如观音、八仙、药神、送子娘娘等等。对于神灵的形象，民众也总是将其按照自己所熟知的人的形象塑造，那些有关神灵的故事、传说，其中有相当部分就是为着将神“人化”的目的服务的。民众心目中的神灵，从来就不是那些高居上位而仅仅被人膜拜的“神灵”，更大程度上是指具有大神通的“人”。这种神灵的人化，通常被称之为“世俗化”或者“俗化”。也许，这和宗教的神圣化提升是在完全对立、背道而驰的，但未必就不是“宗教”本来应有的内容与取向，至少，这种方式根植于民众自身的生存处境与生活境域。
因此，“朝圣”是最为古老的宗教崇拜形态之一，也是极为世俗化的宗教崇拜形式。
（仰望白塔 老台摄）
至于“转山”，又叫“转神山”，是羌藏民族神山崇拜中的重要活动，也是“雪宝顶-黄龙沟”朝圣的重要活动之一，是羌藏民族朝圣活动最为直接与集中的承载体。在“转山”中，人们进香、煨桑、磕头（磕长头）、祈祷、插（挂）经幡、堆玛尼堆、撒龙达、唱经或者念经、跳锅庄（娱神）、呼喊讴歌、……，通过如此之类的种种方式来增进自身和神灵之间的交通甚至“见面”。很显然，这是一个类同于“朝圣”的结构，换句话说，“转山”应当并不仅仅是一种载体而已，它如同“朝圣”一般，有着其自身存在的价值内涵，具有神圣而独特的意义。正是在此意义上，可以将“转山”看作是“朝圣”的另一种表达，或者是朝圣的独特形态。
（转山 图据网络）
围绕雪宝顶的转山通常认为有“近程、中程和远程”（内、中、外）三条线路，视人们的时间、财力、物力和精神状况等条件而定。但这一关于转山线路的区分除了“近程”即内线而外，其他两条线路实际上并不是在“转山”而是在“朝圣”的意义上来讲的。比如所谓“中程”路线的“转山”，是从县城到龙安堂从其后山经花海子、绿海子到平武虎牙，随后或继续往平武（报恩寺）、江油（窦团山）、成都（昭觉寺）再返回松潘，或者直接从虎牙经小河到黄龙沟拜神，最后回松潘县城，走得远的还会去峨眉（万年寺）。这与其说是围绕雪宝顶的转山，不如说是当地民众在农事完结之后的一次远足，将能够朝拜的对象都加以朝拜。
（黄龙雪中的登山者 摄影：姜跃斌）
在“雪宝顶-黄龙沟”的崇拜结构中围绕“雪宝顶”而进行的“转山”实际上就是一条线路，也就是通常所说的“内线”或者“内转”“小转”。此路线极为艰难，海拔从两千多米到五千米以上，通常还不是一天能够完成，中途就只能在岩洞歇息。沿途有很多宗教遗迹如玛尼堆，有很多传说附会的神迹，也有很多神奇的自然景观如喊瀑。整个路程的确很需要勇气、毅力，甚至需要好运——有好天气。
撰稿：汪志斌
摄影：老台 姜跃斌
文章来源：宝顶文化传播
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