顾准（1915—1974）早年受教于会计学家潘序伦，19岁即执教于大学，后参加革命，建国后即任上海市财政局兼税务局长。在跌宕起伏的一生中，顾准笔耕不辍。上世纪80年代《从理想主义到经验主义》为有识之士推崇备至，是反思中国民主与政治制度的力作。而几乎同时写成的读希腊城邦制度笔记（如未特别注明，下文皆简称为笔记），从分量上讲，则丝毫不逊色于其他著作。顾准晚年（1973—1974）反思中西文明之对比，以作为他者的西方开始，对西方文明源头——希腊城邦制度做了细致的历史学考察。
笔记是一段富有人类学意味的阅读旅程。笔记是关于文明的反思，特别是对政治文明，他毫无保留地表达了对直接民主制度的热切向往，又无不遗憾于“东方专制主义”一次次错过历史机遇，无缘先进的民主制度。笔记并非政治学或社会学意义上对东西文明比较，而从历史出发，描述希腊城邦制度及其裂变、殖民过程，从中分析直接民主发生的机制。近年，萨林斯写了一本书《向修昔底德道歉》，其中坚持的方法论与顾准不谋而合。萨林斯重新评价了修昔底德以及他关于伯罗奔尼撒战争的著作，简而言之，给历史学家作为经验的直接参与者以地位，把人类学“客位”的观察与历史学家主位的描写相提并论，如果不是非此即彼，后者的地位也不见得逊色于前者。
顾准本人的批判与他的学术批判难以割裂，而且对人的批判一度超过了对论的批判，难免有假借顾准之名言一家之说的嫌疑。学术界对顾准个人的评判由来已久。一个充满溢美之词的说法是：曾有西方学者认为，如果说20世纪中国有人称得上思想家，那么只有一个人，他就是顾准。思想家之所以为思想家，一个重要的表现是，人们会对他的说法褒贬不一。换句话说，思想家的个人生命注定被卷进争论的漩涡，有人支持，有人反对。《顾准日记》出版，引发了学界的一番争论，沙叶新、林贤治、李慎之、李国文等轮番论战，而问题无非一个：顾准日记的真或伪，更直接的说，顾准的人格和道德有没有向政治批判低头和屈服。没有一个思想家能不选择政治立场，顾准也是如此。
西方文明之源：希腊城邦制度
1973年6月13日，顾准的日记首次出现了格罗脱（Grote）的《希腊历史》（History of Greece），标志他开始思考希腊城邦制度。次年二月提笔写作笔记，至五月完成6章。除笔记之外，他翻译《希腊的僭主政治》，此文出自格罗脱的《希腊历史》。这些思想笔记后来成为《从理想主义到经验主义》与笔记两本著作，是顾准的弟弟陈敏之一手整理。顾准很幸运，在非常时期有愿意倾听的弟弟，这些手稿才得以保存。如若没有，加上根本不可能发表，后果将不堪设想。
以城邦制度探索民主的起源，似乎成为学界公认的对笔记的权威解读。《读书》杂志一度掀起了关于此话题的论战。人们讨论，顾准究竟支持资本主义民主还是共产主义民主，他对共产主义的看法是褒是贬，他所谓的理想民主究竟为何物。二旷[编者注：旷为荣、旷新年]揪住“斯巴达克团”，认为顾准故意犯错，把它混同于“斯巴达克同盟”，此举绝非无心，实则批判斯大林式的社会主义的军事共产主义；靳树鹏认为二旷过分阐释，过分夸大了小错在大文章里的位置，实则误解了顾准，顾准并非是把民主等同于资本主义民主，不必“把顾准还给顾准”；旷又作出回应，认为作为《读书》的编辑，靳树鹏借顾准之言，和卢森堡比较，内在的动机是要把20世纪知识分子宣扬的“现代化就是美国化”贴上顾准的标签。针锋相对，旷坚持“还是要把顾准还给顾准”。
顾准《希腊城邦制度——读希腊史笔记》
我仍愿把笔记当作对文明的探索。当然，民主制度的讨论是顾准直截了当指出的，但任何有过人类学训练的人通读笔记一遍，就不由地为字里行间的“文明”所吸引。不过，这种观点并非戴着有色眼镜看人，而是以棱镜观笔记，多角度呈现思想的维度。吸引我思考文明问题的原因很多，我简要列出三条：
- 顾准认为希腊史从头到尾都是多中心的文明，这是因为城邦制度；
- 城邦制度并非从氏族民主转变而来，而是从神授王权演变；
- 城邦文明催生了僭主政治，僭主政治与东方专制主义分道扬镳。
多中心的文明是历史的结果，而非希腊人自主的选择。城邦制度导致了了多中心文明的希腊帝国。我们知道，秦始皇的大一统为中华文明奠定了“合久必分，分久必合”的基本历史变迁形式，但中心的存在必然是以唯一为最终目的。各路英雄的最后梦想都是一统中原。然而，希腊的多中心，相较中华帝国，它就是“无中心”，造就这个无中心的，正是城邦制度。首先，城邦国家不同于领土国家，它们相对独立地各自发展起来，没有强大的中心足以凌驾于城邦之上控制所有。其次，城邦制度的官制，不许有单个政府首脑统一领导下的无所不能的行政权力，使得公民大会或议事大会只成为“陪衬”这个行政权的“清谈”的议会，这是直接民主制度的重要组成部分。也即，城邦的起源与政治都自然地呈现多中心，希腊文明选择了城邦，就无可避免地选择了多中心。
顾准对城邦制度的讨论就此而止，转而追问民主制度的起源。
若以历史的眼光看，多中心的文明并不只和城邦制度相关联。值得一提的是，希腊文明的多种形态都来自地域的他者，中心一直在亚洲和非洲，而不在希腊本土。来自考古学的证明表明，克里特文明是希腊远古历史的开端，公元前3000年，那里已经进入青铜时代。克里特岛的最初居民来自亚非草原。克里特文明的衰落，迈锡尼王朝的兴盛，代表着希腊人对非希腊人的胜利，前希腊人被降服或赶走，希腊人似乎自己掌握了自己的文明。但考古发现又一次印证了他者。伊伦伯格（Ehrenberg）根据考古资料证明，迈锡尼王国可能结合了东方的祭司—君王和印欧酋长遗风两者。
迈锡尼王国比克里特文明更为广阔，拥有海外，可能东方的意味比克里特稀薄，但它仍然是希腊的他者，是海上文明对陆上文明的征服。多里安人发动了伯罗奔尼撒战争，他们本是迈锡尼王朝的王畿之地，他们企图征服所有王国，建立中央王权，但最终归于失败，并且希腊文明从此也进入黯淡的“黑暗时代”。
虽然我们不能就此贸然断言：希腊文明是异族入侵形成的，但至少考古学的发现一次又一次证明了这一点。多个文明在一起碰撞，征服或被征服，集权的王权中心从来就未存续。就连唯一的迈锡尼“万民之王”亚加米农，也必须召集长老会决议军事问题。相比中华文明，虽异族的入侵史不绝书，但中心的存续相当稳定，辽阔的中原之地为一代王朝的存续创造了得天独厚的良好条件。同时，这个好条件也让中华帝国历史地告别了多中心的文明形态，自始至终，它都在追寻那个中心，就像它的名字，中国。
迈锡尼国王的金面具
神授王权在远古希腊存在过吗？城邦制度的民主来自神授王权吗？多数历史学家的答案都是否，然而顾准却有不同的看法。顾准认为，迈锡尼王朝非常类似周王朝，有王畿之地，有王权（万民之王），有礼仪上的贡赋。迈锡尼王朝的王权的象征是彼罗普斯传下来的权杖，代表着亚加米农家族作为王高于其他王的地位。这与周天子和诸侯的关系基本同构。现实地想，顾准地推断不无道理，一个巨大的帝国不可能由民选的军事首领统治，那是想象中的民主原型。为什么同构的文明出现了分歧？
因为有王权，且合法的王被推翻，那么新的王就成为僭主。僭主拥有作为王的经济和军事实力，却不拥有作为王的合法性。当僭主政治变得普遍之后，王权作为凌驾于僭主之上的东西，因为被架空反而成为一种神圣的力量。所以，僭主与后来的民选调解官都能够以神圣之名，互相商议、调解，他们讨价还价的结果，为的是调和各阶级利益。而中国古代实质的王与观念的王合二为一，这样的调解就变得很吊诡。皇帝之外无阶级差别，皇帝“抚民如赤子”，不允许反抗，不允许干预。那么变法者的身份与希腊民选调解官就截然相反，一个是为皇帝服务，一个是为调解各阶级关系。
顾准转引康有为门生麦孟华《商君评传》的一段话：“中国……数千年来未闻有立法之事，惟求之于二千年上，其有与来库古、梭伦相仿佛者，于齐则得一管子，于秦则得一商君”。管子与商鞅是君主的顾问，他们的变法取消了世卿政治，确立了专制政体。春秋战国年代是中国历史的转折，东周“神授王权”的传统导致绝对的专制主义才能统一中国。而希腊却因僭主政治历史地走上了直接民主制度。两种文明就此分道扬镳，各自选择了不同的道路。
2
文明的传播：城邦的殖民
城邦之小，城墙内总有一天容纳不了所有的人，希腊人选择了“分裂繁殖”来发展殖民城邦。即殖民城邦建立安顿下来二三代之后，自己又成为殖民母邦，派遣移民到邻近的甚至遥远的海岛和亚细亚沿岸去建立新的殖民城邦。若母邦干涉殖民城邦的内政，殖民城邦会和母邦发生战争，伯罗奔尼撒战争就是如此，是雅典干涉科林斯和它的殖民城邦科西拉的战争。顾准转引修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，科林斯的使节说，“（科西拉人）说，他们被派遣出去的目的不是来受虐待的。
我们说，我们建立殖民地的目的也不是来受侮辱的，而是要保持我们的领导权，并且要他们表示适当的礼貌”。这意味着新城邦不会为母邦提供政治军事助力，而是作为相对独立的国家。它仅有义务向母邦交纳礼仪上的贡赋。母邦与子邦相对平等，没有结成某种统一的集团。母邦从子邦那里得不到政治军事利益，却得到商业机会，扩大了母邦的经济发展。因为军事上没有结盟，任何城邦都没有能力成为中心，“分裂繁殖”并非母体一分二、二分四，更像是自我复制。那么，有理由相信，雅典作为母邦的中心，一定从新的海外殖民城邦学到了不少东西。
顾准比较分裂繁殖和斯巴达兼并方式，指出后者的失败源于全权公民制度，在新城树立亲斯巴达的政权。分裂繁殖出来的新城邦可能有与母邦完全相反的军事经济利益，但斯巴达体系里不容许出现此类情况。斯巴达兼并的方式和中国的联系很深。春秋战国年代中国历史发生了转折，出现了春秋五霸，孟子言“五霸者，三王之罪人也”。 又有儒论者“春秋五霸，一霸不如一霸”。诸侯之间的兼并置周天子的神圣性不顾，争夺军事经济利益，取得上风的成为霸主。这一点与上文的科林斯与雅典的关系性质不同。春秋五霸之一宋襄公，因涿国国君迟到而烹之，此等人能恃列五霸之位，可见所谓五霸并非周天子能左右。中西文明在此时已经走上了分歧之路。
所谓他者，应互为他者。希腊母邦是新邦的他者，新邦是母邦的他者。海外殖民地作为他者，对母邦的影响主要在商业的扩展与文明的扩张。从母邦来的移民带来了文明，他们改造了城市原住民。同时，他们与母邦的居民又有他者的关系，他们把在新邦的文化与政治经验反过来反馈给母邦，影响殖民中心的文明。照这样的趋势发展下去，文明的交融将大于冲突，对一般性的规则需求成为各方共同的愿望。大体照搬希腊文明的罗马文明，后来因城邦外来人口多于本地而制定万民法，即名义上适用于全人类的法，实际上是为了给非公民的人制定法。
反观历史，几乎所有宣称关于全人类的东西，都是循着罗马法的路子，往早点说，是希腊城邦分裂繁殖的路子。一方面，分裂繁殖保持了子邦的相对独立性，母邦不可能完全从军事和经济上支配子邦，它只保留礼仪上的关系；另一方面，子邦与母邦处于竞争之中，子邦有可能有更为先进的制度，而超过母邦实力，那么母邦也从子邦学习。对比中国的古代，春秋战国时代的诸侯制度，除了没有海外殖民地，其他类似。
从秦汉大一统之后，郡县制得到实施，但与希腊迥异。郡县二级只不过是皇帝雇佣的管家，它并不独立，也没有与皇帝竞争的合法性。唐代的藩属制度继承了汉朝的都护府，一定程度上有分裂繁殖制度的影子，但地域遥远，很难自我复制。元明清三代，对藩属制度的改动，不过是程度上的收与放。元朝的行政省制度，已经奠定了现今的行政省制度的雏形。所以说，中国文明内部的他者，不是互为关照的关系，而更像是朝贡体系笼罩下的不分你我的平级关系。如顾准所说，中国文明就是皇帝之下无阶级的社会。因此古有“挟天子以制诸侯”之说。
3
文明的结构
跟随顾准的脚步追溯西方文明之源，发现诸多与东方文明的不同与勾联，像是同根异枝的两个果实。人类学旨在追问文明发展的形式为何和而不同，历史如果不是唯一的也一定是不可或缺的寻找答案之路。和顾准一样，我们并不要去考证希腊城邦制度的来龙去脉，也并不为详细的细节而究根问底。如果说顾准要从希腊城邦制度的研究里寻找中国文明的出路，我们也在做类似的思考。关于文明的人类学，应该不放弃对文明的走向的追求，但以历史为根基。
当然，不应忘记中国人类学家对中国文明的知识积累。回顾费孝通的禄村农田调查，他从经验材料里看出，禄村租户和地主的关系，主张本地人不应浪费闲暇时光，而应投入更多的精力，去充分利用土地的生产力。费孝通看到了租户与地主的关系会造就闲暇，但他没有看到闲暇的必要性。如果我们再稍作深究，会发现禄村的闲暇是本地人专门的活动，它不允许外地人参与，造成本地人与外地人的礼仪的等级。如若我们再做推测，地处云南边陲的禄村的洞经音乐绝非就地而生，应为明代南京（时称江宁）道教音乐的传承。遥远的南京是文明的中心，也是对本地人和外地人二者而言遥远的他者，是陌生人。
可以想见，存在着一种结构，不妨妄称为“文明的结构”，他者，也是陌生人造就了文明的等级，也造就了文明的内与外、高与低。有关于此，有几点必须要说明：1. 所谓“高等级”“低等级”，是指经济社会地位的高低，并非文化上的高下。2. 陌生人是他者，或许在某一段历史中无法找出与之完全对应的社会事实，但不能否认历史上他者的存在。3. 他者并非仅仅呈现不同人群的关系，它更多地是一种观念，具有流动性。比如作为高等陌生人的雅典人，移民到了海外城邦，原住民通过各种手段（如就业）成为海外殖民城邦的公民。
以东西文明的对比为基础，抽象出一种普遍的结构。以本地人的视角出发，从高等级的陌生人学会礼仪、文化、政治，并为自己专有；同时对低等级陌生人加以教化，保持“陌生”。这种二元分立，加上第三方的转化似乎成为文明的深层结构，被东西方不约而同地采纳。然而，文明发展的道路不同，甚至截然相反，原因何在？为便益的解释，可以套用结构主义的说法，同样的结构，不同的文化给了不同的表征。但这未免太过浪漫。我宁愿相信更为接近事实的说法，而非自圆其说的完美理论。“人类思想的一致性和深化的共同性，让我们宁愿‘迷信’：我们曾经同属一个大家庭，共同漫步在大地上”。人类陷于同与不同的迷思中，人类学者尤为如此。却因他们以超然的姿态，对这一点的自省也尤为深刻。
这幅图是文明的结构图，仅仅表明了一种理解文明的可能。至少，顾准带领人类学的文明研究进入了这样的结构。如果说有所继承，我想，顾准的思路启发人类学者思考文明的结构，文明通过制造等级来繁衍自己，高与低的陌生人接触，看似是不同人群的对抗与冲突。殊不知，背后的文明等级，早就已经注定好了。我们总是对文明的发展可能怀有这样那样浪漫的幻想，却不去甚至不愿意直接面对文明可能的结构。顾准的思想，对中国人类学的影响，应该被重新估量。
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