摘要：荀子是中国文化史、哲学史与儒学史上的大家, 贡献卓著, 影响深远但是, 对于荀子的评价和定位, 历史上众说纷纭, 莫衷一是如宋儒及现代新儒家将荀子视为“不醇之儒”, 也有学者将荀子与思孟学派作为儒家的两极对立起来为此, 很有必要重新认识荀子的思想特征及其在儒家乃至中国传统哲学中的地位与意义我们认为, 荀子是先秦学术思想史的集大成者, 他针对时代提出的问题, 较为全面地丰富和发展了儒学与中国哲学荀子是现实主义儒学传统的奠定者, 在外王学, 即统一中国及其制度文明的理论设计方面发挥了较为重大的作用;在方法论上, 发展了分疏、析别的思想传统其超迈前人的学术贡献表现在天人关系、人性学说、社会理论与礼治建构、认识论与逻辑学等多个方面荀子同时开启了几道思想闸门, 后世对他的不同评价说明他有着巨大的思想张力, 对荀子的批评史也将成为荀学思想发展史的有机组成部分，我来为大家科普一下关于荀子思想体系产生的背景?以下内容希望对你有帮助!
荀子思想体系产生的背景
摘要：荀子是中国文化史、哲学史与儒学史上的大家, 贡献卓著, 影响深远。但是, 对于荀子的评价和定位, 历史上众说纷纭, 莫衷一是。如宋儒及现代新儒家将荀子视为“不醇之儒”, 也有学者将荀子与思孟学派作为儒家的两极对立起来。为此, 很有必要重新认识荀子的思想特征及其在儒家乃至中国传统哲学中的地位与意义。我们认为, 荀子是先秦学术思想史的集大成者, 他针对时代提出的问题, 较为全面地丰富和发展了儒学与中国哲学。荀子是现实主义儒学传统的奠定者, 在外王学, 即统一中国及其制度文明的理论设计方面发挥了较为重大的作用;在方法论上, 发展了分疏、析别的思想传统。其超迈前人的学术贡献表现在天人关系、人性学说、社会理论与礼治建构、认识论与逻辑学等多个方面。荀子同时开启了几道思想闸门, 后世对他的不同评价说明他有着巨大的思想张力, 对荀子的批评史也将成为荀学思想发展史的有机组成部分。
关键词：重新认识; 荀子; 哲学地位; 历史贡献;
如何认识荀子思想的特征及其在儒家乃至中国传统哲学中的地位与意义?就其整体而言, 学术界几乎普遍公认荀子乃是先秦儒家甚至先秦诸家的集大成者。然而, 耐人寻味的是, 每当论及具体问题时, 却又不约而同地将荀子与其他思想家平行并列视之, 其中尤其普遍且最值得注意的是将荀子与孟子 (思孟学派) 视为儒家文化中两种截然相反的理路与导向的代表, 将二者加以对举乃至对立起来。
近年来, 随着研究的深化, 人们一反从宋儒直到现代新儒家将荀子斥为“不醇之儒”或异端的立场取向, 越来越重视荀子思想的现代价值, 并着力发掘其中所蕴涵的与现代价值具有内在相通性的倾向, 但将荀子与思孟学派作为儒家文化中鲜明对峙的两极的思维模式不仅依然流行, 且呈日渐兴盛之势。对此, 包括笔者在内的很多研究者都不例外。由此在关于荀子思想特征与地位问题上呈现出一种宏观与微观、整体定性和定位与具体评判相互矛盾的独特景观。很长时期以来, 这种自相矛盾局面一直不同程度地存在着。
一、荀子思想的综合性特征
事实上, 如果我们将荀子的文本在整体上进行全面解读, 将荀子思想的各个不同层面和倾向综合统一起来加以考察, 而不是只抓住其中的一面而不及其余, 就不难发现, 荀子思想更多地具有综合性的特征, 将其与孟子截然对峙起来的解释模式并不完全符合荀子思想的实际。无论是从其方法论角度看, 还是从最能体现其特征的主要思想来看, 都能够作出这样的判定。笔者认为, 荀子思想的特征主要表现在以下几个方面:
(一) 追求整体全面的方法论
对于先秦时期最后一位大家荀子来说, 如何矫正各家学说的偏颇与缺陷, 综合各家之长, 完成思想的整合与统一, 既是历史提供的机缘, 也是时代赋予他的使命。荀子深刻地认识到这一点, 并力图顺应这一趋势, 总结吸收各家思想的精华, 建立起一个更全面、更完整的理论体系。这一宗旨和志向, 在其方法论思想及以此对先秦各家的分析批判上充分地体现出来。
在集中体现其方法论思想的《解蔽》篇中, 荀子明确指出, 人们之所以陷入这样或那样的谬误, 往往在于只看到事物之一面, 而不能从整体上全面地认识事物, “凡人之患, 蔽于一曲, 而暗于大理”。思想家们其实也不例外。先秦诸子既有所长, 也同样各偏一曲, 而失之片面:“墨子蔽于用而不知文, 宋子蔽于欲而不知得, 慎子蔽于法而不知贤, 申子蔽于势而不知知, 惠子蔽于辞而不知实, 庄子蔽于天而不知人。”在荀子看来, “此数具者, 皆道之一隅也。夫道者体常而尽变, 一隅不足以举之。曲知之人, 观于道之一隅而未之能识也。……此蔽塞之祸也。”
基于这一认识, 荀子试图克服各种片面性, 以全面与整体的视域认识、评价和破解难题, 力图达到对人与世界更全面、更完整的认识, 建立起更合理且更有现实效应的理论体系, “兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也” (《荀子·解蔽》) 。事实上, 通过吸收包括此前儒家在内的各家思想精华为我所用, 荀子在一定程度上实现了对儒家文化的综合与统一, 成为先秦儒家的集大成者。在一定意义上说, 甚至是整个先秦思想的集大成者。在先秦儒家中, 荀子思想体系堪称是最系统而全面的, 形成了包括方法论、天人关系的本体论、人性论、礼义论等在内的较完整的体系, 从而将先秦儒家推向一个新的高度, 代表着先秦儒家发展的最高水平, 既不是与思孟相对峙的一派, 也不仅仅是先秦儒家中诸多理路之一。通过这种综合, 荀子对其后儒家文化的发展格局产生了非常深刻的影响。
在这里, 涉及到一个如何认识荀子对思孟学派的批判问题。的确, 对思孟学派理论, 荀子的批判可谓尖锐:“略法先王而不知其统, 然而犹材剧志大, 闻见杂博。案往旧造说, 谓之五行, 其僻违而无类, 幽隐而无说, 闭约而无解。……子思唱之, 孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也。” (《荀子·非十二子》) 其中, 对孟子的性善论的缺陷及其对实践的误导多有抨击:“今孟子曰∶‘人之性善。’无辨合符验, 坐而言之, 起而不可设, 张而不可施行, 岂不过甚矣哉!故性善则去圣王、息礼义矣。” (《荀子·性恶》) 从上述方法论角度来说, 荀子指出思孟学派的局限性, 乃是试图扬弃此不足, 以促进儒家文化的进一步完善, 而绝不意味着荀子由此走向其反面, 与之截然对立。
(二) 天与人的既分又合
在天人关系问题上, 荀子以“天人相分”而著称, 其实, 相分只是其中的一面, 相分背后同样蕴涵着相合。而且, 无论是相分还是相合, 都有不同的所指。因为荀子的天既是“自然之天”, 也有作为创生、主宰一切的本源性力量、超越性的“形上之天”的含义, “故天者, 高之极也” (《荀子·礼论》) ;“至高谓之天” (《荀子·儒效》) 。“唯圣人为不求知天” (《荀子·天论》) 中的“天”应指的是后者。对无人格、意志的自然之天来说, 人既与其各尽其职而相分, 也应该积极能动地“制天命而用之”, 实现二者的统一, 即在相分基础上达到相合。而对于“形上之天”而言, 人及世间万物皆是其创生的成果, 并为其所主宰, 这即是天 (道) 超越而下贯;但这种合乃是有形事物与无形伟力、现象与本源之间截然有别之合, 即合中有分。
它意味着, 人与天乃是属于不同的层次, 人不可能真的上达于天。两种不同层次、不同维度的相分与相合的矛盾统一, 才是荀子天人关系思想的真正特征。作为荀子整个理论的哲学基础, 这一思想, 就天而言, 真正地确立起天的超越性地位, 避免了思孟学派直接将天人一体化所隐含的诸多缺陷;而就天人关系来说, 则确立起天与人之间有着内在张力的矛盾统一, 而不是以人消融、替代了超越之天。
(三) 人性论方面的综合特征
在这一问题上, 自宋儒以来, 人们总是将荀子的性恶论与孟子的性善论作为儒家两种截然不同的理路对立起来, 往往以后者为正解, 并以此为准则来批判前者。因此, 人们在这一问题上对荀子的曲解最深, 不仅对所谓“性恶”有明显的曲解, 而且只看到荀子人性论的一个层面, 便以此对其定性, 未免失之片面。实际上, 荀子思想的综合性特征在其人性论上体现得更为突出。它力图克服孟子将其性善论与以告子为代表的自然人性论对立起来的缺陷, 自觉地试图将二者综合统一起来。
荀子虽然自身也反复申言人性本恶, 但其真正的内涵是强调人作为一种生命形态必然具有各种自然欲望和本能, 如果放任其恣肆泛滥, 势必导致人们之间的相互践踏和无数恶果, 在这个意义上, 所以才有性恶之说。其实质恰恰是在充分正视这种自然天性的客观必然性的前提下, 肯定这种自然本性的合理性与正当性。这一思想应是基于儒家宗旨对告子自然人性论的借鉴和改造。
其实, 这只是荀子人性论含义之一面。仔细辨析起来, 荀子的人性概念有着广义与狭义之分。狭义的人性概念主要指的是包括欲望在内的人的自然情性和情欲的一面;而广义的人性则除此之外, 更包括作为“天君”的“心之性”——“心者, 形之君也, 而神明之主也, 出令而无所受令。自禁也, 自使也, 自夺也, 自取也, 自行也, 自止也。” (《荀子·解蔽》) 而人正是通过“心”认识并确立礼义价值规范的。所以在这个意义上, 荀子又指出:“人之所以为人者, 非特以二足而无毛也, 以其有辨也。……辨莫大于分, 分莫大于礼” (《荀子·非相》) ;“人有气、有生、有知, 亦且有义, 故最为天下贵也” (《荀子·王制》) 。在这里, 荀子显然吸收并弘扬了思孟学派的思想, 将心性、德性也纳入到人性概念之中, 成为其更高层次的重要内涵。
同样, 荀子的“情”既指自然情欲, 也包括道德情感, 如“孝子之情”、“思慕之情”等即属于此义。
这样一种人性论既肯定了人性自我升华的可能性, 为其指明了方向, 即人完全能够通过自己的内在“心性”, 化性起伪, 不断完善自身, 使人性趋向美善;但同时也告诫人们, “故涂之人可以为禹, 则然;涂之人能为禹, 则未必然也” (《荀子·性恶》) 。荀子的这一思想不仅更切合实际, 更有说服力, 更重要的是通过这种综合统一, 很好地回答了孟子所谓人性之善的来源问题, 在实践上也更有利于人格健全发展。
(四) 关于礼义的起源与意义的两层阐释
同样值得反思的是荀子关于礼义起源的工具主义解释方法, 即认为如果放任人的自然情欲, 必然群体失序, 人人皆受其害, 所以圣王制定礼义加以制约和规范, 以保证人与社会的健全发展。从这个角度来看, 礼义之源被归于外在, 礼义似乎只是一种外在的、不得已的调节工具。其实, 这只是荀子思想之一面。荀子在《乐论》篇阐述礼乐的起源时, 曾明确将其视为人的内在本性之需要:“夫乐者, 乐也, 人情之所必不免也。故人不能无乐。”礼乐这样, 礼义也是如此。上已述及, 人之所以能够选择和确立礼义, 是源于人心具有一般生物所不具有的能动的认识、评判、选择和实践能力。也就是说, 礼义的更深层根源在人的内在本性之中。
在荀子那里, 礼义的意义和功能在于“养”:“夫礼者, 养也。” (《荀子·礼论》) 对这个“养”字, 笔者以前只是做功利主义的解释, 只是片面地解释为“养体”、“养欲”, 即表面看起来, 礼义似乎是限制、束缚人的自然情欲, 而实际上是通过调节和规范作用, 让所有的人特别是弱者的需要得到满足, 而且只有这样, 才能使人的利益真正有效和健全地得到实现, “养生安乐者, 莫大乎礼义” (《荀子·强国》) 。
其实, 荀子的“养”还包括“养情”, “孰知夫礼义文理之所以养情也” (《荀子·礼论》) , 即通过礼乐的教化作用, 逐渐熏陶、培养起人的道德情感, 使礼义从外在的行为规范逐渐转化为人的内在需求。因此, 就其整体而言, 荀子的伦理学其实是规范伦理学与德性伦理学的有机统一。
二、辩证分析孟荀对峙的解释模式长期以来, 人们之所以将荀子与孟子对峙起来, 甚至认为其与儒家文化的宗旨有所背离, 原因当然是多方面的。就荀子本身来说, 虽然他主观上试图综合各家之长, 建立起一个更系统、全面的思想体系, 但由于时代和思想方法的局限, 他没有也不可能成功地实现这一目标, 因为其中的各个层面和问题之间普遍存在着深刻的内在矛盾。
荀子试图超越思孟学派, 但并未真正成功地将其消化、融汇于自身之中。由于过分专注于其思想的“辨合符验”, 追求“起而可设, 张而可行”, 因而, 荀子的整个思想在客观上更呈现出一种经验化、功利化的趋向, 在无形之中淡化了对儒家价值之内在根源的拓展与深化。同时, 荀子文本所特有的过于鲜明的表述和对思孟学派的尖锐批判, 也给研究者留下了一种强烈的印象, 即其认识评判上具有一定偏向。从这个意义上说, 将其与思孟学派加以对举, 确实不乏文本和理论依据。故不能说是完全违背了中国思想史的实际。
从认识方法上来说, 如果只侧重于其中的代表性篇目, 而不是对其整个文本进行全面审察和解析, 或只专注于其中的某一倾向, 便难免以偏概全, 轻视乃至忽视其他倾向, 陷入培根所说的“洞穴假相”式的认识误区而得出上述的结论。
除了上述两方面之外, 造成这种局面的另一个不可忽视的重要原因则是后人特别是宋儒的尖锐抨击和贬斥, 由此所形成的“市场假相”和“剧场假相”, 最终奠定了上述将孟荀对立起来的认识模式。荀子思想的命运也随之发生了逆转。
道统观念的首倡者韩愈首先将荀子排斥于儒家道统之外:“尧以是传之舜, 舜以是传之禹, 禹以是传之汤, 汤以是传之文武周公, 文武周公传之孔子, 孔子传之孟轲。轲之死, 不得其传焉。” (《原道》) 但对于荀子思想本身, 韩愈的评判还算公正平和, 认为荀子的思想“大醇而小疵”。到了宋代二程, 对荀子思想尤其是其“性恶论”便大加申斥:“荀子极偏驳, 只一句‘性恶’, 大本已失。” (《河南程氏遗书》卷十九) 在他们看来, 既然人性本恶, 则无论是人自身的“养心”还是礼义都既失去了根本, 也迷失了方向。
荀子虽重礼义, 但“以礼义为伪, 性为不善, 它自情性尚理会不得, 怎生到得圣人” (《河南程氏遗书》卷十八) 朱熹对荀子的否定也主要集中在对其人性论的斥责上, 更为明确地指出荀子等人的人性论只是看到了人的气质之性, 只看到人性中这种可能变恶的一面。“荀、扬、韩诸人虽是论性, 其实只说得气。荀子只见得不好人底性, 便说做恶。”“荀、扬论气而不论性, 故不明。既不论性, 便却将此理来昏了。” (《朱子语类》卷四)
在孟子被推举为儒家文化之正途的同时, 荀子却遭到理学家们如此激烈的抨击, 其地位便不能不日渐沉沦衰微了。而理学作为古代儒家文化发展的颠峰和集大成者, 对儒家文化其后的演进有着极其深远的影响, 因此, 荀子便理所当然地由于其“不醇”而被视为儒家之旁门甚至异端。这一趋势在现代新儒家那里又得到进一步传承和强化。
实际上, 对理学家们的批判需要辩证分析。其一, 其对荀子性恶论的批判未必是建立在对思想本意的全面、深入理解的基础之上, 或者原本就是一种有意识的创造性的“误读”, 而这样的批判难免有失客观与公平。正如前文所述, 荀子既不是将人性先行预定为恶, 也同样肯定人性中的善端, 即心所具有的能动认识和道德实践能力;荀子并非将人性只局限于气质之性, 同时也坚持儒家礼义价值有着超越性的价值之源。其二, 在批判的背后, 二程与朱熹其实在一定程度上恰恰吸收、借鉴了荀子的思想, 甚至在一些方面有所弘扬和发展。从程颐到朱熹的理学迥然不同于心学的一个重要方面, 即是方法论上被陆九渊所讥讽的“支离破碎”的重分的思想方法, 而这很难说完全没有荀子的影响。
更值得注意的是, 二程也一反单纯强调人的天地之性的片面性, 主张同时须正视人的气质之性的存在, 应将二者统一起来, 否则“论性不论气, 不备;论气不论性, 不明”。沿着这一理路, 朱熹进而指出, 荀子只看到气质之性固然不明, 而“孟子只论性, 不论气”, 同样“不全备”。不仅“论性不论气, 这性说不尽;论气不论性, 性之本领处又不透彻;”而且, “性只是理, 然无那天气地质, 则此理没安顿处” (《朱子语类》卷四) 。将人性阐释为天命之性与气质之性的统一, 是朱熹人性论的主旨所在, 也是朱熹对古代儒家人性论的重大完善和发展。而这一完善与发展, 应该也不乏荀子的启迪作用, 尽管朱熹从未明确承认这一点。
综上所述, 将荀子与孟子简单地并列乃至对峙起来, 既不合乎荀子的理论旨趣, 也不完全符合荀子思想的实际。由这种对峙进而将荀子斥为儒家文化的异端, 则不利于对荀子思想中诸多合理因素的发掘和弘扬, 更会导致对儒家文化认识的片面化、狭隘化, 最终窄化了儒家文化创造性转化的路径。
在这个意义上, 我们主张摆脱宋儒以及现代新儒家道统观念在一定程度上所造成的误导, 在全面深入地领悟荀子思想的基础上, 重新审视和判定其在儒家文化乃至中国文化中的地位与意义, 进而以更加开放的精神和心态诠释儒家文化。
文章来源：《河北学刊》2012年第5期。若有侵权，敬请联系。
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