《自由论》
[英]以赛亚·伯林 著
胡传胜 译
译林出版社；2019-06。
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判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。
政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。
一种“自然的”自由将导致身处其中的人连最低需要也无法获得满足的社会混乱；要么，弱者的自由将被强者所压制。
人的自由行动的领域必须受到法律的限制。
必须划定私人生活的领域与公共权威的领域间的界线。这条界线应该划在哪里，是一个有争议甚至是讨价还价的问题。
说虽然我的“自由主义的”个人自由有可能失去，但某种其他的自由（“社会的”或“经济的”）有可能增加，这是混淆了价值。
在“消极”自由观念的拥护者眼中，是这种“积极”自由的概念——不是“免于…”的自由，而是“去做…”的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。
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两种自由概念
一、消极自由的观念
P170
我们一般说，就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是处于被奴役状态的。当然，强制并不是一个涵盖所有形式的“不能”（inability）的词。我说我不能跳离地面十码以上，或者说因为失明而无法阅读或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章，但如果说就此而言我是被奴役或强制的，这种说法未免太奇怪。强制意味着在我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉，只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利或自由。①纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由。②这个含义在“经济自由”这一表达及其反义词“经济奴役”的现代用法中得到了表现。人们常常貌似有理地说，如果一个人太穷以致负担不起法律并不禁止的某事，如一块面包、环球旅行或法庭追索权，他就没有拥有这个东西的自由，就像法律禁止他拥有这个东西时一样不自由。如果我患的是贫困之病，即因贫困而无力购买面包、支付环球旅行或请求法律援助的费用，就像残疾使我无法行走一样，那么，这种无能力并不能必然地称为缺乏自由，更不能说是缺乏政治自由。如果我相信我没有能力获得某个东西是因为其他人做了某些安排，而根据此安排，我（而不是别人）才没有足够的钱去支付这种东西；只有在这个时候，我才说我自己是一种强制或奴役的牺牲品。换句话说，对自由这个词的这种使用，依赖于一种特殊的关于我的贫困与弱势起因的社会与经济理论。如果我没有物质手段是因为我缺乏心智或生理能力，那么只有当我接受了这种理论时③，我才能说被剥夺了自由（而不单单说我是贫困的）。此外，当我相信我因为一种我认为不公正或不公平的制度安排而处于匮乏状态时，我就涉及到了经济的奴役或压迫。卢梭说，事情的本性并不使我疯狂，只有病态的意志才使我疯狂。④判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。在这种意义上，自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。
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①当然，我并非暗示相反的说法是正确的。
②爱尔维修对这点说得非常清楚：“自由人就是没带上镣铐、没被关进监狱、未像奴隶一样处于惩罚恐惧之中的人。”不能像鹰那样飞翔像鲸那样游泳并不叫不自由。见《论精神》，第1篇，第4章。
③这种理论最知名的版本当然是马克思主义的社会法则观念，但是它也构成某些基督教、功利主义以所有社会主义学说的重要内容
④《爱弥尔》第2部，载《卢梭全集》，第4卷，贝尔纳·加内邦等编（巴黎，1959-1995），第320页。
P172
当英国古典政治哲学家们使用自由这个词时，指的正是这个含义。①他们在这个领域应该或必须有多广上，也存在分歧。他们假定，根据常理，这个领域不可能是没有限度的，因为否则，那将是一个所有人可以没有限制地干涉所有人的状态；而这样一种“自然的”自由将导致身处其中的人连最低需要也无法获得满足的社会混乱；要么，弱者的自由将被强者所压制。因为他们感觉到人的目的与活动并不能自动地处于和谐状态；因为（不管他们正式信奉的学说是什么）对其他目的，如公正、幸福、文明、安全或不同程度的平等有很高的评价，他们准备为了其他价值，事实上是为了自由自身，而牺牲自由。因为，没有这种牺牲，就不可能产生一种他们认为是可取的社会联合。因此，这些思想家假定人的自由行动的领域必须受到法律的限制。不过一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；因为如果这个领域被践踏，个人将会发现他自己处于一种甚至对于他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善良、正确或神圣的目的。随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域间的界线。这条界线应该划在哪里，是一个有争议甚至是讨价还价的问题。人大体是相互依存的；没有一个人的活动是完全私人性的，是绝不会以任何方式闯入别人领地的。“狼的自由就是羊的末日”；② 一些人的自由必须依赖于对另一些人的限制。人们常说，牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由。
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①“自由人，”霍布斯说，“就是……不受阻碍地做他想做的事情的人。”《利维坦》（理查德塔克编，剑桥，1991），第12章，第146页。法律总是束缚，即使它使我免受比法律的枷锁更沉重的枷锁的束缚，如某种更具压迫性的法律与习惯、武断的专制主义或混乱，也仍然是如此。边沁也说过类似的话。
②R.H.托尼：《平等》（伦敦，1931，1938第3版），5章，第2节，“平等与自由”，第20页（前两版没有这句话）。
P173
这个命题的力量源自某个既真实又重要的事实，但是这种措辞本身却是一种政治上的哗众取宠。的确，向那些衣不蔽体、目不识丁处于饥饿与疾病中的人提供政治权利或者保护他们不受国家的干涉，等于嘲笑他们的生活状况；在他们能够理解或使用他们日益增长的自由之前，他们更需要医疗援助或受教育。对那些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？关键问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的嘲讽来说，存在着靴子高于普希金的那些状况，个人自由并非每个人的第一需要。自由并不只是不存在任何一种挫折；这样定义自由将扩张这个词的意义以致它含义太多或含义全无。埃及农夫对衣物或医疗的需要的确超过个人自由，但是他今天所需要的最低限度的自由，以及他明天有可能需要的更大程度的自由，并不是某种特别属于他的自由，而是与教授、艺术家和百万富翁相同的那种自由。
我觉得，困扰着西方自由主义者良心的，并不是他们相信人们所寻求的自由依其社会或经济条件的不同而不同，而是这样一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由，或至少无视大多数人没有自由这个事实。他们有很好的理由相信，如果个人自由是人类的一个最终目的，那么任何人都不应将其剥夺。自由的平等性；希望别人怎样对待自己，就应该怎样对待别人；回报那些只有他们才使我的自由、繁荣或开明成为可能的人；最简单与普遍意义上的公正——这些东西是自由主义道德的基础。自由并不是人的唯一目标。就像俄国批评家别林斯基那样，我会说，如果其他人的自由被剥夺——如果我的兄弟仍然处于贫困、悲惨与枷锁之中——我也不会光为我自己而要求它，我将断然拒绝这种自由，并义无返顾地与他们共赴苦难。但是混淆概念不会有结果。为了防止太明显的不平等或到处扩展的不幸，我准备牺牲我的一些甚至全部自由：我有可能非常情愿地、自由地这样做；但是我失去的毕竟是自由——为了公正、平等或同胞之爱而失去自由。（p174）在某些条件下，如果我不准备这样做，我会受到良知的拷打，也应该如此。但是牺牲并不会增加被牺牲的东西，即自由，不管这种牺牲有多大的道德需要或补偿。任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。如果我、我的阶级或我的民族的自由依赖于其他巨大数量的人的不幸，那么促成这种状况的制度就是不公正与不道德的。但是如果我剥夺或丧失我的自由以求减轻这种不平等的耻辱，同时却并未实质性地增加别人的个人自由，那么，结果就是自由绝对地丧失了。自由之所失也许会由公正、幸福或和平之所得来补偿，但是失去的仍旧失去了；说虽然我的“自由主义的”个人自由有可能失去，但某种其他的自由（“社会的”或“经济的”）有可能增加，这是混淆了价值。不过，为了保证一些人的自由，另一些人的自由有时候必须被剥夺，这仍然是正确的。这样做必须建立在什么原则之上？如果自由是一种神圣的、不可侵犯的价值，就不会有这样一种原则。但是不管怎么说，这样那样相互冲突的法则或原则实际上还是产生了：并不总是因为那些可以完全说清楚、更不要说可以概括为法则或普遍公理的原因了。不过，实际的妥协还是可以发现的。
P174
对人性持一种乐观见解并相信人的利益有和谐共处的可能性的哲学家，如洛克、亚当·斯密或某种心境下的穆勒，相信社会和谐、进步，与保留国家或任何一种权威皆无权进入的大范围私人生活领域，是能够相容的。霍布斯以及赞同他的人，特别是保守派或反动派思想家们则主张，为了防止人与人之间相互毁灭、防止社会生活成为弱肉强食或荒野一片，必须构建更多的防范措施，以使他们各安其所；他因此希望增加集权化控制的领域而减少个人自由的领域。但是两派都同意，人类生存的某些方面必须依然独立于社会控制之外。不管这个保留地多么小，只要入侵它，都将是专制。自由的所有捍卫者中最雄辩者，本杰明·贡斯当，没有忘记雅各宾专政，坚持至少宗教、言论、表达与财产权利必须受到保障，不得武断地入侵。（p173）杰斐逊、柏克、潘恩、穆勒开列了个人自由的不同清单，但是阻止权威入侵的论点始终没有变。如果我们不想“贬抑或否定我们的本性”①，我们必须保有最低限度的个人自由的领域。我们不可能处于绝对自由状态，因此必须放弃我们的一些自由以保持另外一些。但是完全的放弃是一种自我挫败。那么这种最小限度应该是什么？一个人不经殊死搏斗便不能放弃的是他的人性的本质。这种本质是什么？它所隐含的标准是什么？这曾是且将是无尽争论的话题。但是不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义上就是“免于…”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。“唯一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由。”自由的最知名斗士如是说。②果真如此，强迫还有其正当理由吗？穆勒从未怀疑有。既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止——如果必要，可以用强制——剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑地称作守夜人或交通警的职能。
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①贡斯当：《政治原理》，第1章：“人民主权”，马赛尔·高歇编（巴黎，1997）第318页
②J.S.穆勒：《论自由》，第1章，载《穆勒著作集，J.M.罗伯逊等编（多伦多、伦敦，1963-1991），第18卷，第226页。
是什么使得保护个人权利对穆勒来说如此神圣？在他的著名论文里，穆勒宣称，除非个体被允许过他愿意的生活，“按只与他们自己有关的方式”，否则文明就不会进步；没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就将没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力道德勇气的余地。（p176）社会将被“集体平庸”①的重量压垮。所有丰富与多样的东西将被习惯的重量、人的恒常的齐一化倾向压垮，而这种齐一化倾向只培育“萎缩的”能力，“干枯与死板”、“残疾与侏儒式的”人类。“异教徒的自我肯定”与“基督徒的自我否定”同样属于人的价值。②“一个人不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，其为恶远不及允许别人强制他做他们认为于他有益的事。”③对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的“消极”目标中。用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对一条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。这就是从伊拉斯谟（有人说是从奥卡姆）开始，直至我们今天现代世界的自由主义者所理解的自由。对公民自由与个人权利的任何吁求，对剥夺与羞辱的任何抗议，对公共权威的侵犯的抵制，对习惯或有组织的宣传对大众的催眠的任何反抗，全都起源于这种个人主义的、备受争议的人的概念。
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①J.S.穆勒：《论自由》，第3章，《穆勒著作集》，第268页。
②同上，第265—26页。最后两个词源自于约翰·斯特林论西蒙尼德的文章，见（文章与故事》，J.Ch黑尔编（伦敦，1848），第1卷，第190页。
③同上，第4章，第277页。
P176
这个立场有三个方面值得注意。首先，穆勒混淆了两个彼此有别的观念。第一个观念是所有的强制，就其挫伤人的欲望而言，总是坏的，虽然它可以被用于防止其他更大的邪恶；而不干涉，作为强制的反面，总是好的，虽然它不是唯一的善。这就是古典形式的“消极”自由概念。另一个观念是：人应该寻求发现真理，或者寻求发展某种穆勒所赞同的性格——批判性、原创性、想像力、独立、近乎孤僻的不妥协等等，而只有在自由的条件下，真理才是能够发现的，这种性格才是可以培育的。所有这些都是自由主义观点，但是它们并不等同，而它们之间的联系至多是经验性的。（p177）没人能够证明在教条压倒所有思想的地方，真理或者自我表达的自由能够兴盛，但是历史的证据倾向于显示（事实上，正如詹姆斯·斯蒂芬在其攻击穆勒的有说服力的著作《自由、平等、博爱》中证明的那样），统一性、对真理的爱以及炽热的个人主义，至少在有严格纪律约束的共同体中，如在苏格兰或新英格兰的加尔文清教徒中，或在纪律严明的军队中，或者在比较宽容与冷漠的社会中，同样能成长起来；如果是这样的话，那么穆勒的自由是人类天才成长之必要条件的论点就是站不住脚的。如果他的两个目标证明是不相容的，除了他的学说与严格的功利主义（甚至在他自己的人道的功利主义版本中）的不一致所产生的进一步的困难外，穆勒将面临一种残酷的两难境地。①
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①这是除了极少数思想家以外所有人都有的那种自然倾向的另一个例证，即相信所有他们认为是好的事情最终都是相互联结或至少是彼此相容的。思想史就像民族史一样，遍布着这样的例子：不一致或至少是有差异的因素被专制体系人为地结合在一起，或因面临共同的敌人的危险而聚集在一起。在接下来的过程中，危险消失了，联盟间的冲突产生了，这种冲突常常瓦解原来的体系，却会使人类得益。
P177
第二，这个学说是比较现代的。在古代世界，似乎很少有对作为自觉政治理想的个人自由（与它的实际存在相对立）的讨论。孔多塞已经指出，在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念；这种说法似乎也同样适用于犹太、中国以及所有其他存在过的古代文明。①这种理想的主导地位，即使在西方近代史中，也是一个例外而不是通则。这种意义的自由也从未变为人类大规模的战斗口号。不被侵犯的要求，被允许成为自己的要求，在个体和共同体两方面都是高度文明的标志。隐私意识本身，个人关系领域自有其神圣性的意识，起源于一种自由观念；这种自由观念尽管有其宗教根源，但其获得发展决不早于文艺复兴或宗教改革。②不过，它的衰落有可能标志着一个文明的消亡，整个一种道德观的消亡。
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①见米切尔·韦利有价值的讨论：《法哲学史教程》（legon d’histoire de la philosophie du droit）（巴黎，1957），第14章；他把主体权利概念的萌芽追溯至奥卡姆（见该书第272页）。
②基督教（与犹太教或穆斯林）对圣法或自然法的绝对权威的信仰，或者对上帝面前人人平等的信仰，与人们有按其喜好生活的自由这种信仰，是非常不同的。
P178
这种自由概念的第三个特征更加重要。在这个意义上，这种自由是与特定类型的独裁，至少是与缺乏自治不相容的。这种意义上的自由主要关心控制的领域，而不是它的根源。正如民主实际上有可能剥夺个体公民在别的社会形式中可能享有的许多自由权利一样，完全能够想象开明的专制君主有可能让其臣民有较大程度的个人自由。这个让其臣民拥有较广泛自由的专制君主也可能是不公正的，或鼓励极其野蛮的不平等，对秩序、美德或知识漠不关心；但假定他没有抑制他们的自由，或者比别的制度较少地抑制这种自由，他就符合穆勒的规定。①
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①与之前或之后的许多民主制相比，在腓特烈大帝时的普鲁士或约瑟夫二世时的奥地利，富有想象力、原创性与创造天才的人物，以及事实上，还有各种各样的少数派，更少受到迫害，更少感受到制度与习惯加在他们身上的压力。这的确是值得讨论的现象。
自由，在这个意义上，无论如何，并不与民主或自治逻辑地相关联。大体上说，与别的制度相比，自治更能为保有公民自由提供保证，也因此受到自由主义者的捍卫。但是个人自由与民主统治并无必然的关联。对“谁统治我？”这个问题的回答，与对“政府干涉我到何种程度？这个问题的回答，在逻辑上是有区别的。最终，是在这种区别中，存在着消极与积极自由两种概念的巨大差异。②当我们试图回答“谁统治我？”或“谁告诉我我是什么不是什么、能做什么不能做什么？”，而不是回答“我能够自由地做或成为什么？”这个问题时，自由的“积极”含义就显露出来了。（p179）民主与个人自由的关联要比这二者的许多拥护者所认为的还要脆弱。自我管理的要求，或至少参与我的生活由以得到控制的过程的要求，也许是与对行动的自由领地的要求同样深刻的愿望，甚至在历史上还要更加古老。但这并不是对同一种东西的要求。事实上，这两种要求是如此的不同，以致最终导致了支配我们这个世界的意识形态的大撞击。因为，在“消极”自由观念的拥护者眼中，是这种“积极”自由的概念——不是“免于…”的自由，而是“去做…”的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。
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②“消极自由”的程度在特定的场合是难以估计的。 prima facie（表面上）它可能简单地依赖于至少在两种可能方案间做出选择的能力。不过，并不是所有选择都是同等自由或完全自由的。如果在极权国家中我因为面临拷打而背叛我的朋友，或我因害怕失去工作而这么做，我都能够合乎道理地说我的行动是不自由的。不过，不管怎么说，我还是做了一种选择，并且至少从理论上说能够选择被处死、拷打或监禁。因此，光是可选项的存在，就自由这个词的正常意义而言，尚不足以使我的行为是自由的（虽然这种行为可能是自愿的）。我的自由的程度似乎依赖于：（1）有多少可能性向我开放（虽然计算的方法从未超过凭印象的程度；行动的可能性不是如苹果一般的实体、可以计数）；（2）每一种可能性在实现上的难易程度；（3）在我的性格与环境给定的情况下，当这些可能性彼此相较时，它们在我的生活计划中有多大的重要性；（4）人们故意开启或关闭这些可能性的程度；（5）不光行动者，还有行动者生活于其中的社会的一般观点对这些各种各样的可能性作何评价。所有这些变量都必须被考虑进去，即使这样，也不能保证结论必然准确或没有争议。同样有可能的是，自由存在着许多不可公度的种类与范围，它们无法用单一的尺度进行衡量。而且，就社会而言，我们还面临着这样的问题（在逻辑上是荒谬的）：制度安排X对A先生自由的增加会大于它对B，C，D先生加在一起的自由的增加？功利主义原则的运用会产生同样的困难。不过，假定我们并不要求精确的测量，我们能够给出有效的理由说，总体而言，今天（1958年）瑞典国王的普通臣民比西班牙或阿尔巴尼亚的普通公民要自由一些。生活的完整模式必须作为整体直接比较，虽然我们用以比较的方法以及结论的真理性是难以或不可能证明的。但是概念的模糊性和所涉及的标准的多样性，是论题本身的属性，而不是我们不完善的测量方法或无法精确思想的属性。
待续：
二、积极自由的观念
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本文编录：杨原平
黑体字为本编标
目录
编者絮语… 1
自由五论
导言… 3
二十世纪的政治观念… 55
历史必然性… 93
两种自由概念… 167
穆勒与生活的目的… 222
自由立于希望与恐惧… 258
论自由的其他作品
自由… 289
希腊个人主义的兴起… 293
最后的回顾… 329
传记性附录
目的证明手段合理… 339
致乔治凯南的信… 344
关于偏见的笔记… 353
伯林及其批评者… 357
索引… 378
作者简介
以赛亚·柏林（1909―1997），英国哲学家和政治思想史家，20世纪最著名的自由主义知识分子之一。出生于俄国里加的一个犹太人家庭，1920年随父母前往英国。1928年进入牛津大学攻读文学和哲学，1932年获选全灵学院研究员，并在新学院任哲学讲师，其间与艾耶尔、奥斯汀等参与了普通语言哲学运动。二战期间，先后在纽约、华盛顿和莫斯科担任外交职务。1946年重回牛津教授哲学课程，并把研究方向转向思想史。1957年成为牛津大学社会与政治理论教授，并获封爵士。1966年至1975年担任牛津大学沃尔夫森学院院长。主要著作有《卡尔・马克思》（1939）、《概念与范畴》（1958）、《自由四论》（1969）、《维柯与赫尔德》（1976）、《俄国思想家》（1978）、《反潮流》（1979）、《个人印象》（1980）、《扭曲的人性之材》（1990）、《现实感》（1997）等。
内容简介
本书是以赛亚·伯林最重要著作《自由四论》的修订与扩充版，在英国政治思想史上被誉为继弥尔顿《论出版自由》、穆勒《论自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此书表达的思想，成为二十世纪复兴古典自由主义价值的最重要思想家之一。伯林著作的编辑亨利·哈代讲述了本书的缘起，修订了文本，确证了引文的出处，收录了伯林其他论自由的著作，伯林的自由观念因而得以完整地体现。三篇附录取自伯林的未刊著作，有助于我们理解伯林信念的核心。伊安·哈里斯的文献综述展现了“以伯林为中心”的英美实践思想的最新进展。
在当代政治哲学的兴盛中，伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬，更是富有启发性的辩论。它涉猎广博，既有磅礴的历史感，又有鲜明的现代情怀，在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。
——罗纳德·德沃金
平等的公民各有其不同的因而也是不可公度、不可调和的善的观念，伯林的这个毕生信念，对自由主义来说是核心性的。
——约翰·罗尔斯
这个人告诉我们非常重要的真理，我们因为党派偏见或者因为对理性的狭隘理解而难以倾听的真理。他告诉我们道德的悲剧性与复杂性，告诉我们相互冲突的希望可能导致的不幸。但是他也向我们提供另一种希望：如果我们能公正地坚持这种复杂性，这种悖论，并在同情的理解中调和那些不可公度的道德之善，我们在这个世界上便不难相处。
——查尔斯·泰勒
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以上仅供参考，谢谢！
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你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。” (约翰福音 8:32 和合本)
Then you will know the truth, and the truth will set you free.”(John 8:32 NIV)
IN CHRIST
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