摘要：在构建核心德目表上，从一本的角度有机整合仁、义、礼、智四德，是宋明理学对先秦儒学的继承和完善王夫之返本周、张，潜研《易》《庸》，由认识论拓展到工夫论，从修德的证成层面先是提出“智统四德”，后来发展为“诚贯四德”，形成了不同于朱熹“仁统四德”的另一鲜明体系船山的四德论强调“行可兼知”“即用显体”，重视成德之教的工夫实践面向，在多元价值纷争的现代社会也许更有借鉴意义，我来为大家科普一下关于评述韩非子的法势术结合的思想?以下内容希望对你有帮助!
评述韩非子的法势术结合的思想
摘要：在构建核心德目表上，从一本的角度有机整合仁、义、礼、智四德，是宋明理学对先秦儒学的继承和完善。王夫之返本周、张，潜研《易》《庸》，由认识论拓展到工夫论，从修德的证成层面先是提出“智统四德”，后来发展为“诚贯四德”，形成了不同于朱熹“仁统四德”的另一鲜明体系。船山的四德论强调“行可兼知”“即用显体”，重视成德之教的工夫实践面向，在多元价值纷争的现代社会也许更有借鉴意义。
关键词：王夫之；四德论；“智统四德”；“诚贯四德”
一、引 言
建构核心德目表作为社会的普遍伦理规范，是儒学哲学内圣外王实践宗旨的应有之义。孔子提倡智、仁、勇之“三达德”，孟子强调仁、义、礼、智是“四端之心”，董仲舒主张仁、义、礼、智、信为“五常之道”，这些无不是对儒家思想要旨的高度提炼①。然而，不同德目表的先后提出和逐步完善，仅是在分殊的层面上处理了价值排序问题。如何从一本的角度对这些德目进行有机整合，则成为后代儒者亟待解决的理论难题。
怎样把仁、义、礼、智诸德统一起来？宋代理学家对此做出了有益尝试。毫无疑问，在所有儒家德目中，仁居于首要地位。程颐在解释《周易·乾卦》时，以仁配元，以生论仁，从“偏言”和“专言”的角度，将四德五常联系为一个整体[1]。朱熹则在伊川的基础上，进一步将仁、义、礼、智对应元、亨、利、贞，并以信为实有补充，创造性地提出了“仁统四德”的重要思想，对儒家不同德目关系做了较为完满的处理②。后世儒者莫不奉为圭臬，可见其影响之广泛而深远③。
尽管在宋明理学的话语体系中，“仁统四德”堪称诠释诸德关系的典范之说，但它并非对此问题的唯一解决方案。与朱熹由宇宙论贯通到本体论，从性德的存有角度论证何以仁能统一诸德不同，明清之际的王夫之，返本周、张，潜研《易》《庸》，他由认识论拓展到工夫论，从修德的证成层面先是提出“智统四德”，后来发展为“诚贯四德”，形成了不同于朱熹“仁统四德”的另一鲜明体系。船山的四德论重视“智”“诚”等“思”的一面，以理智德性引导道德德性④，强调“行可兼知”“即用显体”，无疑更加偏向于成德之教的工夫实践。并且，更为重要的是，无论是“智统四德”，还是“诚贯四德”，船山所提供的重视实践智慧的原则方法，在多元价值纷争的现代社会也许更有借鉴意义。
二、推衍《周易》：以贞配信，智统四德宋明理学家基本是通过精研《周易·乾卦》的诠释模式，以人德之仁、义、礼、智配合天德之元、亨、利、贞，从宇宙论的生气流行下贯到存有论的兼赅体用，最终实现诸德由分殊向一本的回归。王夫之身处这一传统之中，自然也不例外。他说：
元、亨、利、贞者，乾之德，天道也；君子则为仁、义、礼、 信，人道也。理通而功用自殊，通其理则人道合天矣。[2]59
天地之元、亨、利、贞，大而无迹；圣人仁至义尽，中而不偏。圣人 之同于天地者一本，圣人之异于天地者分殊。[3]318
王夫之主张尽心知性，以人合天，在这一点上与程朱无异。不过船山的易学思想主旨实则根源于张载，他认为：“张子之学，得之《易》者深，与周子相为发明，而穷神达化，开示学者之奥……切问近思者所宜深究也。”[4]272在四德的配属上，张载主张以信配贞。他说：“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。”⑤船山注解说：“惟其会于一原，故时措之而无不宜。不然，则一德之用在一事，而能周乎天下哉！”[4]287可见，张载是站在浑然一体的角度讲仁礼义信配言乾之四德，于分殊中更看中的是其一本的面向。所以，张载对四德关系的诠释，就其精神实质来说，与程朱“偏言则一事，专言则包四者”并无多大不同，不过为何要以信配贞，他却并无任何说明⑥。对此，船山在《张子正蒙注》中有重点阐发。他说：
先儒皆以智配贞，而贞则正而固；循物无违，正也，终始不渝，固也，则贞之为信，明矣。即以木火金水言之，《坎》之彖曰“行险而不失其信”，则君子之取于水者，取其不舍昼夜之诚，非取其曲流委顺，遇员而员，遇方而方之诡随也。[4]287
这里的“先儒”显然批评的是程朱一系。尽管王夫之也认可他们对“贞”字作“正而固”的解释，但他仍认为以智配贞有失偏颇。于是，他从两方面论证了为何应该以信配贞。首先，从字义的诠释上分析，程朱都解释“贞”是“正而固”的意思，然而“正”是指“循物无违”，“固”意味着“始终不渝”，这不就是信的含义吗？其次，从五行配属上考察，坎卦象征着水，其彖辞是“水流而不盈，行险而不失其信”，强调的也是其忠贞的一面。因此，君子取法乎水的是其不舍昼夜的诚实，而非曲流委顺的诡随。所以，王夫之总结说：“‘贞’者，‘事之干也’，信也。于时为冬，于化为藏，于行为土，于德为实，皆信也。”[5]3
既然信应该配贞，而智作为五常之一，也是重要的德目，那么“四德何以不言智”呢？王夫之主要是从知行观的角度辨析智与其它四德的关系。他在《周易外传》中系统论述说：
《彖》云：“大明终始，六位时成。”则言智也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，土资之以能浃。是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实；故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。终非智则不知终，始非智则不知始。故曰“智譬则巧也”，巧则圣之终也。曰“择不处仁，焉得智”，择者仁之始也。是智统四德，而遍历其位，故曰“时成”。各因其时而借以成，智亦尊矣。[5]3-4
王夫之指出，《彖传》中“大明终始，六位时成”一句就是对智这种德性的最好概括，就像火、木、金、水需借助水才能更好发挥其功能，仁、义、礼、智也要借助智才能充分呈现其效用。所以，他称赞智是“行乎四德之中，而彻乎六位之终始，终非智则不知终，始非智则不知始”。不过，笔者要特别指出的是，虽然王夫之说“智统四德”，遍历其位，因时而成，突出智是一种尊贵的德性，但是这里的“统”应当作“贯通”解，不宜作“统帅”讲⑦。因为就文本脉络看，船山认为，智作为一种理智德性，它贯穿于仁、义、礼、信始终，承担着重要的辅助作用，但并非主导这四种道德德性。显然，他并没有把智的价值地位无限突出，正如他所强调：
尊者非用，用者非尊。其位则寄于四德，而非有专位也。今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐，机巧行则细人捭阖。故四德可德而智不可德；依于四德，效大明之功，而无专位。[5]4
王夫之在此揭示出仁、义、礼、信四种道德德性对智的规范和制约作用。“尊者非用，用者非尊”，智寄托于其它四德，没有专门的位置，就像水离开了火、木、金、土，无法更好实现自身一样，智如果不附着于仁、义、礼、信，就会有幻妄机巧的流弊。所以，智只有依赖其它四德，才能发挥其大明的功效。实际上，王夫之之所以昌言“四德可德而智不可德”，更深层的原因是对于佛老的警惕和批判。他指出：
惟不知此，故老氏谓上善之若水，而释氏以瓶水青天之月为妙悟之宗。其下则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知《大易》之教，为法天正人之极则也。子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”夫逝者逝矣，而将据以为德乎？[5]4
王夫之特别批判异端之徒对水和智的莫大曲解与误用，他们没有将仁义礼信视为根源于自我性体的实有存在。所以，佛老不识其本，流入妙悟的虚无；申韩不知其用，沦为权术的机变。这些“崇智废德”的行为，都背离了圣人《易》教的精神，不是法天正人的极则。孔子说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”既然是逝去的东西，怎么可以执着不放，据以为德？所以，船山最后总结道：
君子之智以知德，仁而不愚，礼而不伪，义而不执，信而不谅，智可以周行乎四德而听四德之用。智，知也，四德，行也。匪知之艰，惟行之艰，行焉而后可为德，《易》之言贞，立义精矣。张子之知德，迥出于诸子之上，于此信矣。[4]287
智与其它四德本质上属于知行的关系。智仅是一种认知的理智德性，仁、义、礼、信才是实践的道德德性。尽管王夫之认为，“智以知德”，对仁、义、礼、信具有重要辅助作用，使其它四德更好地实现其自我本能。但他又明确强调，“行焉而后可以为德”，智不能作为独立价值主体呈现，它必须依赖其他四德才能发挥功效，而真正的德性必然是在实践中完成的。众所周知，王夫之在知行观上的一个显著特点是主张“行可兼知，而知不可以兼行”，突出实践作为处理两者关系的根本原则[6]。而在这里，他把同为性德的智与仁、义、礼、信区分为知行层面的差异，从认识论的角度处理它们之间的关系，这显然体现了船山哲学一以贯之的精神特色。
要而言之，王夫之的“智统四德”说，在继承张载以贞配信的基础上，推阐《周易》天人合德之义而形成，这与朱熹“仁统四德”思想有很大不同。其主要体现在前者是从认识论的角度揭示认知客体对于价值主体的辅助作用，后者是从存有论的角度把四德看成生长遂成的生意流行之统体。如果说朱熹是以仁为体，兼包四德；那么王夫之是以智为用，并辅四德。其实，他们的根本区别是在对智的理解上：朱熹认为它是一种有定体和定用的德性，船山则认为它一种无定体有定用的德性，即二人基于观察视角的不同存在着明显的认知差异。但是就四德论的体系而言，相较于朱熹突出仁在四德中的绝对主导性地位，王夫之则对智与四德的关系持审慎的保留态度。可见，基于明清易代的历史反思，王夫之在建构四德论时呈现出一种理性主义而非乐观主义的精神风貌。但是，王夫之的“智统四德”其实和朱熹的“仁统四德”在思维架构上仍有极大的相似性，即他们都是从易卦诠释模式入手，用某一德目诸如智或仁来统摄其余德目，具有典型的以性言性的论说特征。而这种思维框架潜存的弊病便是过度关注宇宙论的完整秩序，而缺少对功夫论的实践关怀。那么，如何克服和超越同朱熹四德论的相似性局限，丰富和强化自己的四德论的现实性面向呢？这就促使王夫之进一步深入思考德性之体用的流行问题，为其建构严密完备的四德论提供了内在演进的思想动力。
三、参赞《中庸》：以中为体，诚贯四德《易》《庸》相参，互为发明，是中国哲学诠释史上的一大特征⑧。尤其是宋儒更以《庸》《易》为宗旨、《论》《孟》为工夫、《大学》为框架，建立和阐发自己的哲学体系⑨，正如《宋史·道学传》称张载：“其学尊礼贵德、乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《孔》、《孟》为法。”[7]如果说，王夫之在1655年撰写的《周易外传》中，通过对易卦诠释模式的解读，主张以人道之仁、义、礼、信配合天道之元、亨、利、贞，由此形成了不同于朱熹“仁统四德”的“智统四德”之说；那么，10年之后，他在1665年成书的《读四书大全说》中，则受到《中庸》时中之道的启发，强调以属于心的诚来涵摄仁、义、礼、智之性，创造性地发展出“诚贯四德”的观点。“诚贯四德”在体用论的视域下，更加关注实践的优先性原则，是对“智统四德”的进一步深入发展，这可以看作是船山四德论的最终成熟形态。
在《读四书大全说》的《中庸》部分，王夫之首先借鉴周敦颐《太极图》的思维模式，诠释“中”之大义：
天下之理统于一中：合仁、义、礼、智而一中也，析仁、义、礼、智而一中也。合者不杂，犹两仪五行、《乾》男《坤》女统于一太极而不乱也。离者不孤，犹五行男女之各为一〇，而实与太极之〇无有异也。审此，则“中和”之中，与“时中”之中，均一而无二矣。朱子既分而两存之，又合而贯通之，是已。然其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。[3]59-60
王夫之认为，天下之理就其根本而言，实质上都统一于“中”。将仁、义、礼、智诸德，合而观之，体现的是中道；将仁、义、礼、智诸德，分而察之，仍蕴含着中道。中是“合者不杂”“离者不孤”的，就像周敦颐《太极图》中的“〇”。在这里，船山无疑借用了朱熹“理一分殊”的观念，来解释中与仁、义、礼、智诸德的关系。尽管船山主张“以中为体”，但与朱熹不同的是，他反对“贵体贱用”的成见，认为“时中之中”不止是用，也有体的存在。他说：
“时中”之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，则用也。虽然，赏亦自有赏之体，刑亦自有刑之体，丧亦自有丧之体，乐亦自有乐之体，是亦终不离乎体也。[3]60
就像喜怒哀乐，其未发的状态，有中和之体的存在；其已发的状态，表现为赏刑丧乐，实际上仍然是中和之体的呈现。船山指出，未发之中有“不偏不倚以为体”，已发之中有“无过不及以为体”，就像圣人“小德川流，大德敦化”一样，君子只需做好存养与省察的工夫即可。所以，王夫之最后仍强调：“中为体，故曰‘建中’，曰‘执中’，曰‘时中’，曰‘用中’；浑然在中者，大而万理万化在焉，小之一事一物亦莫不在焉。”[3]61
如果说《中庸》上篇的核心观念是“中”，那么它下篇则是讲“诚”⑩，将“诚”与天人性命之道相贯通，是《中庸》所固有之意，历来为思想家所重视，王夫之自然也不例外。他说：“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’，无不受统于此一‘诚'字。”[3]605这显然认为诚是连接性、命、道、教之核心枢纽。因此，他主张《中庸》“全篇大义，以德为基，以诚为纽，其旨备矣。”[3]179并且，基于“天下之理统于中”的认识，王夫之在《读四书大全说》中正式提出“诚贯四德”说。船山指出：
仁义礼智，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心由性发。故诚必托乎仁义礼智以著其用，而仁义礼智静处以待诚而行。[3]161-162
王夫之认为，仁、义、礼、智是性之四德，有固定的形体，但却不能流行；诚属于心的范畴，虽然没有固定的形体，但却促进性的流行。诚只有依托仁、义、礼、智才能发挥其作用，仁、义、礼、智也必须凭借诚才能流行。根据张载“心统性情”之说，王夫之主张“诚贯四德”，并明确指出“四德分一，不足以尽诚”。船山之所以这么说，在于他认为“道者率乎性，诚者诚乎心，心性固非有二，二性为体，心为用，心涵性，性丽心”[3]164，“道为性所赅之体，诚为心所流行之用”[3]164，即性与心是体和用的关系，作为天道呈现的性体必须通过诚的工夫表现为心的发用流行。关于诚与四德关系，船山还有更进一步的阐发：
抑四端如人之有四体，手自手而足自足。诚如人之有心，无定在而无在非其定在也。故一事一念，原该全体，致之即充，而不待于取譬以旁通。……盖恻隐与羞恶殊心（余二亦尔），故可目言之为四，并列之为端。诚则同归而行乎殊途，一致而被乎千虑，虽其一曲，亦无有可分派而并立也。[3]154-155
仁、义、礼、智就像人的四体，手足之间相互分开活动，但诚却犹如人的心脏，贯通一切，无所不在。恻隐、羞恶、辞让、是非可以作为四端之心，并列为目；诚则是殊途而同归，千虑而一致。所以，它不能分言，必须统观。诚贯四德，周流万物，最终“尽性合天，更无增加”[3]154。船山还说：
盖诚者性之撰也，性者诚之所丽也。性无不诚，非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德，非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼，诚虚应以为会通。性备乎善，诚依乎性。诚者天之用，性之通也。性者天用之体也，诚之所干也。故曰“惟天下至诚，为能尽其性”。天用之体，不间于圣人之与夫妇。无诚以为之干，则忮害杂仁，贪昧杂义，而甚者夺之。因我所固有之大用，以行乎天所命我之本体，充实无杂，则人欲不得以乘之，而诚无不干乎性，性无不通乎诚矣。[3]151
诚是性所遵循的必然法则，性是诚所附属的实体存在。性以仁、义、礼、智为其内容，诚则虚接而使之会通。从根本上说，诚是心所具有的感通功能，是天所授于人之用；仁、义、礼、智是性所包涵的存在内容，是天所命于人之体。如果没有诚作为根本的引导，就会出现“忮害杂仁，贪昧杂义”的现象，更甚者会彻底丧失德性。所以，船山主张“因我所固有之大用，以行乎天所命我之本体”，强调以诚的工夫效用，实现仁、义、礼、智的道德德性。显然，船山在此更偏重于从体用的角度看待诚与四德的关系。诚如他所言：
《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦言天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问杳杳空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以仅尽着钻研，只是捏谎。[3]138
船山认为，《中庸》的大纲是就用上讲，它所讲的体都是有用之体。相反，就像后儒常讲的“太虚”，如果妄立一无用之体，但实际上却没有诚的存在，便只会流入佛老而不自知。我们知道，船山在体用论上的一个显著特点，是主张“善言道者，由用以得体”，反对“妄立一体而消用以从之”，即强调实践优先于理论原则[8]。由此不难发现，船山把诚与仁、义、礼、智归结为心、性两个层面，从体用论的角度看待它们之间的关系，这显然体现了船山思想的深邃性和思辨性。
总体说来，王夫之的“诚贯四德”说，以张载“心统性情”为理论框架，贯通《中庸》命、性、道、教之旨，强调尽心知性的工夫修炼，既借鉴和消除了朱熹“仁统四德”的潜在问题，也发展和完善了其先前“智统四德”的理论不足。“仁统四德”虽然实现了诸德的内在统一性，却把仁凸显于义、礼、智诸德之上，仍有以我者区分他者的不对等嫌疑。“智统四德”因为易卦诠释模式，过度强化智与其它四德的差别，难免有轻孟重荀的主智主义的偏好。而“诚贯四德”，就儒学传统而言，既符合《中庸》“诚之者，人之道也”的率性修道之教，也不违孟子“心之官则思”的大体、小体之辨。并且，从处理结果来看，四德通过它们所共有的诚虚会通得以有机整合，这就实现了从以性言性到以心论性的视域转换，矫正了重仁或主智的单一德目主导其余德目的价值倾向。由此，王夫之完成了他对四德论的圆满性诠释。
四、余 论15世纪末16世纪初的“地理大发现”，打破了此前世界各地相对孤立的状态。伴随着全球一体化的历史进程，不同地域文明开始碰撞和交融。当价值信仰由单一主导转变为多元并存时，人类社会面临着“数千年未有之大变局”。因此，面对文明冲突的现实处境，寻求全球伦理的基本原则日益成为思想界的关切焦点。所以，无论是罗尔斯倡导的重叠共识理念，还是哈贝马斯提出的交往行为理论，莫不期冀寻求一“视域融合”的可能基点，以维系诸种异质文明之间的和谐共处。这些都可以看作是西方人文主义传统内部对人类当前生存境况的思考和解决之道。
其实，作为人类文明地方性知识之一的儒家文化，也蕴含着应对今日“诸神之争”的思想资源。在宋明理学的传统中，“理一分殊”便可指向多元主义的价值关怀，其在促进宗教文明对话方面的意义，已经为学者们所充分重视和阐发⑪。而宋明理学家的四德论，实际上也有可资借鉴的现代意义。近年来，陈来先生在构建其仁学本体论时，对朱熹“仁统四德”思想做了一番创造性的转化，实可谓一个成功的典范之例[9]。
笔者认为，王夫之的四德论，无论是早期的“智统四德”，还是后来的“诚贯四德”，在多元价值纷争的现代社会中同样具有重要的借鉴意义。其与前人不同之处，主要表现为以下两点：第一，强调他者视角的公共理性。以智、诚作为连接仁、义、礼、信的枢纽，从公共理性出发寻求普遍伦理的多元互济，无疑更具有现实的可操作性。第二，重视伦理道德的实践智慧。船山从知行观、体用论的角度阐发四德关系，突出的是“行可兼知”“即用显体”的实践品格，因而不会流于空泛的理论说教。合而言之，由思辨理性走向实践智慧，正是船山哲学的内在诉求，诚如船山所言：“德者，行焉而有德于心之谓也。则凡行而有德者，皆可谓之德矣。”[3]47只有落实在日常生活实践之中，道德才成为一种真实性的存在。这是王夫之四德论留给后人的重大启迪。
注 释：
① 新出土文献《五行》与《六德》分别列举了仁、义、礼、智、圣和圣、智、仁、义、忠、信为儒家的核心德目表，与传世文献的说法略有出入。
②参见陈来著《朱子思想中的四德论》，载《哲学研究》2011年第1期和陈来著《朱子四德说续论》，载《中华文史论丛》2011年第4期。
③如明初理学家薛瑄在《读书录》中说：“仁之道大，仁即天地之元也。元于天之四德无不统，仁于人之四德无不贯，其大可知。”现代新儒家马一浮在《复性书院讲录》中说：“德之相广说亦无尽。仁者，德之总相也，开而为二曰仁智、仁义，开而为三曰智、仁、勇，开而为四曰仁、义、礼、智，开而为五则益之以信，开而为六曰智、仁、圣、义、中、和，如是广说，可名万德，皆统于仁。”实际上，这些都是朱熹“仁统四德”思想的具体论述。参见薛瑄著《读书录 读书续录》第244页，凤凰出版社2017年版；马一浮著《马一浮全集》第一册第99页，浙江古籍出版社2017年版。
④匡钊指出，亚里士多德把德性分为道德德性和理智德性两种，在早期儒家思想中也有同样的存在，仁、义、礼对应前者，圣、智对应后者，在成德的工夫上，它们分别与气的涵养和思的运用相关。在孟子的思想逐渐成为儒家主流的声音之后，理智德性便长期处于被掩盖的状态。参见匡钊著《早期儒家的德目划分》，载《哲学研究》2014年第7期。
⑤参见张载著《张载集》第72页，中华书局2014年版。此条又见于《正蒙·大易篇第十四》，可见是张载一以贯之的思想，无论早年，还是晚年，都未有改变。
⑥也许张载受到汉唐儒者解《易》的影响，在宋代之前，以信配贞的解释比较通行：“元则仁也，亨则义也，利则义也，贞则信也。”参见孔颖达《周易正义》第21页，阮元校刻《十三经注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版。
⑦有学者认为，在船山看来，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有极强的渗透性，因此能成为五常的核心。这显然有过度诠释之嫌。参见齐安瑾著《王船山“四德”思想研究》，载《船山学刊》2012年第1期。
⑧关于《周易》与《中庸》的关系，前辈学者多有论述。如熊十力说：“《中庸》本演《易》之书。”冯友兰也认为“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思有许多相同之处”。参见熊十力著《原儒》174页，中国人民大学出版社2006年版；冯友兰著《新原道》，载《三松堂全集》第五册第81页，河南人民出版社1986年版。
⑨关于先秦儒学经典与宋明理学的关系，牟宗三曾有过判教，尽管其说颇有争议。参见牟宗三著《心体与性体》第5—53页，吉林出版集团有限责任公司2013年版。
⑩参见张岱年著《中国哲学大纲》第492 页，商务印书馆2015年版；徐复观著《中国人性论史·先秦篇》第138页，九州出版社2017年版。
⑪刘述先和彭国翔分别阐发了朱子学和阳明学中“理一分殊”的多元主义价值。参见刘述先著《“理一分殊”的规约原则与道德伦理重建之方向》，载《全球伦理与宗教对话》第155—176页，河北人民出版社2006年版；彭国翔著《儒家“理一分珠”的多元主义宗教观——以阳明学者的三教观为例》，载《儒家传统——宗教与人文主义之间》第169—192页，北京大学出版社2007年版。
参考文献：
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原文载：《武陵学刊》2020年第3期，人大复印报刊资料《哲学文摘》2021年第1期转载。
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