本文转自：江安柏拉图学社
理解苏格拉底的daimonion
论文作者：钟洋
一、引论：问题的导出
公元前399年，由一群宗教原教旨主义者掀起的“肃清运动”最终殃及了苏格拉底，他被梅勒图斯（Meletus），阿努图斯（Anytus)和卢孔（Lycon)告上了法庭，罪名是不虔敬。 在此之前，虽然关于苏格拉底的玩笑和针对他的抱怨早已传遍雅典的街头巷尾，似乎这座孕育出民主的城市也已经渐渐习惯了这只蜇人的牛虻喋喋不休的追问， 但是，当苏格拉底在法庭上五百零一位陪审员面前进行申辩的时候，他依然感到局促不安甚至是力不从心，因为他知道，他要驳倒的，远不只眼前三个素昧平生的控告者罗织的罪名，而是几十年来积淀在雅典人心底盘根错节的偏见。
梅勒图斯等人的状辞涉及两项罪状， 第一项是“不信城邦的神，而是信新的精灵之事”， 第二项是“败坏青年”。后来当苏格拉底问莫勒图斯“败坏青年”是不是指“通过教育他们不信城邦的神，而是信新的精灵之事”时，莫勒图斯说“我说的的确就是这个”，可见，第一项指控是第二项指控成立的前提，所以，莫勒图斯真正的指控只有一项，即“不信城邦信的神，而是信新的精灵之事”（《申辩》，26b）。 这项指控也不过重申了雅典人根深蒂固的偏见：这个喜欢咬文嚼字，进行弯弯绕论辩的怪人处处标新立异，是个宣扬“太阳是石头，月亮是泥土”的自然哲学家，更是个怀疑传统思想和流行宗教的智者。 这种见解显然没有还原真实的苏格拉底。首先，“智者”本指当时专事修辞辩论和收费授徒的学者，即便是在最宽泛的意义上也与苏格拉底从事的哲学实践相去甚远， 而且从思想上说，苏格拉底恰恰是唯个人的感知和体验为真理标准的智者的最为坚定的反对者和最为有力的批评者， 遗憾的是在当时，鲜有雅典民众能够意识到这一点。其次，虽然苏格拉底早年拜自然哲学家阿那克萨戈拉的弟子为师，研习过一段时间的自然哲学，可是后来兴趣转变， 他转而研究人，才将哲学“从天空召唤下来，使它立足于城邦，并将它引入家庭之中，促使它研究生活、伦理和善恶”。 可见，苏格拉底不是智者，也早已不再相信自然哲学家的学说，那么他是无神论者吗？这个问题远比看上去要棘手得多，在下结论之前，我们有必要先考察一下苏格拉底的宗教观。
一方面，像他的绝大多数同时代人一样，苏格拉底不仅相信征候、声音、异兆和梦等预言， 还把德尔斐神庙的阿波罗的神谕奉为圭耒， 在柏拉图的笔下，他甚至还在一定程度上反对自然哲学家对传统神话所作的解释。 简而言之，在很多方面，苏格拉底的宗教观是十分循规蹈矩的，不大可能成为“不虔敬”的罪证。
但是另一方面，苏格拉底的宗教观和雅典人的宗教观确实存在分歧，主要体现在两个方面：大多数雅典人相信，由于受到怯懦、欲望、妒忌和仇恨的驱使，诸神有时候也会互相交战，甚至对人行不义，而苏格拉底质疑这些传统神话中对神的行为和秉性的不实描写，更愿意相信神是永远慷慨、公正、崇高、明智的； 与此同时，苏格拉底也不认为人能够通过献祭来打动神明，满足自己的私欲。然而，这些分歧在雅典人眼里尚不足以成为“不虔敬”罪名的依据， 所以，我们不得不把目光投向苏格拉底个人经历中最奇特，也是争议最多的部分，即当他刚想做某件事的时候，他常会听到daimonion（精灵，灵明）制止自己的警告。我们断定，正是苏格拉底的灵明构成了“不信城邦的神，而是信新的精灵之事”的主要依据， 所以在下面的章节里，我将要对苏格拉底的daimonion进行考察，并试图揭示出它与苏格拉底的哲学信念之间的关系。
二、理解daimonion的两条径路及其问题
有人说，只有理解了daimonion，才能理解苏格拉底非凡的个人魅力， 还有人说，苏格拉底的daimonion也是我们理解苏格拉底最艰难的部分， 足见理解苏格拉底的daimonion是多么的重要与困难。 在我看来，障碍主要来自于一个现代人难以捉摸透的吊诡。众所周知，苏格拉底是理性主义的开创者，他的那句“未经审视的生活是不值得过的”也成为倡导理性生活的最佳口号，但令人费解的是，从现有的资料来看，苏格拉底从来没有审视过daimonion，每当daimonion出现的时候，他都无一例外地遵从神的指令，表现出宗教徒特有的虔敬。比如在柏拉图的《游绪德谟斯》中，坐在更衣室里的苏格拉底正打算离开，这时daimonion突然显现，于是他又坐了下来。（272e4）在daimonion出现与苏格拉底再次坐下来之间似乎没有理解过程，也没有辩证审视，更没有批判理性的反思。从整个过程我们可以得到两个结论：第一，苏格拉底识别理解起daimonion来似乎没有任何困难，在daimonion出现的一瞬间就能准确接收到它的讯息。第二，根据我们对苏格拉底了解，在如此快地作出判断以后，他应该会马上反思自己现在所经历的是不是以前经历的daimonion，即反思自己是否出错，就算没有出错，他也会反思眼下daimonion的阻止是不是善的。可是苏格拉底让我们失望了，他非但没有质疑自己的判断和daimonio的阻止是否正确，甚至连丝毫质疑的念头也没有。我们该如何来理解这个吊诡呢？是不是可以解释为虽然苏格拉底进行了判断，但他还是毫无条件地遵从了daimonion的命令，即便有时自己的判断和daimonion的指令相冲突？那么这是否意味着苏格拉底终究难以免俗，和雅典的民众一样的迷信呢？我们又如何将这样的苏格拉底和《克里同》中那个声称要做一个理性人的哲人联系得起来呢？
这个问题迫使我们去寻找更多关于苏格拉底的daimonion的文献，然而结果喜忧参半。忧的是正如《游绪德谟》所呈现的一样，由于苏格拉底对daimonion从来没有反思，所以历史上没有留下苏格拉底本人对吊诡的解释，以至于仅仅依据柏拉图和色诺芬作为旁观者的记载是完全不足以复原苏格拉底听到daimonion时的心理活动的。 喜的是相比历史文献的匮乏，现代学者近二十年对daimonion的研究可算得蔚为壮观了，为我们理解daimonion提供了大量可资利用的资源。在这些研究中，大多数学者不约而同地把关注点都集中在了daimonion的本质之上，并认为怎样给daimonion定性关系到对诸如苏格拉底是不是无神论者，是否虔敬等一系列关键问题的回答。所以在提出我自己的看法之前，有必要先介绍两类有代表性的观点，一类是“超自然说”，一类是“直觉说”。
“超自然说”认为，当daimonion降临的时候，苏格拉底经历的是某种超自然的神秘体验。他们的依据是，首先，苏格拉底本人笃信神明，而且柏拉图不止一次提到苏格拉底突然“陷入深思”“一动不动地伫立良久”， 他们相信失神鹄立就是daimonion出现时苏格拉底的反应，这种反应和宗教徒看到“神迹”时的反应如出一辙。
“直觉说”与“超自然说”最大的区别在于，他们立足于心理学分析，认为daimonion并不是某种神秘的超自然的存在，而仅仅是苏格拉底的心理活动，即一种“非理性的直觉”，这样就能解释为什么苏格拉底在daimonion出现时能够迅速做出反应。
以上两类观点都有一定的说服力，但是无论是“超自然说”还是“直觉说”都存在较为明显的理论漏洞。 “
超自然说”把目光投向柏拉图关于苏格拉底长时间出神伫立的记载，从中看到与神秘体验的相似之处，这是没有问题的，但是当他们试图将“长时间出神伫立”和daimonion相联系，问题就暴露无遗。首先，苏格拉底本人并没有关于二者有任何联系的暗示，其次，问题出现在“长时间”上。柏拉图对苏格拉底出神的记载，让人印象深刻的是，苏格拉底常常会站在同一个地方思考很长时间。以《会饮》中的提及的两次出神为例，第一次原本苏格拉底和阿瑞斯托德莫斯一同前往阿加通的住处参加宴会，可是在半道上，他“陷入了沉思”一动不动，让阿瑞斯托德莫斯先去，直到宴会过半苏格拉底才姗姗来迟。 另有一天黎明，苏格拉底突然想起了一个问题，于是又陷入了沉思，直到次日黎明才“向太阳祈祷后离开”，其间苏格拉底自始至终站在原地，一动也不动，让整夜围观他的士兵惊叹不已。 而在所有关于daimonion的记载中，苏格拉底和daimonion的沟通没有一次用了“很长的时间”，而都像前文所举的《游绪德谟斯》中例子一样，几乎是在瞬间就接收到daimonion的讯息，然后立刻做出反应，不会“一动不动地站在原地”。此外，苏格拉底出神后站在原地长达一天一夜而能够安然无恙，显然暗示了在经历神秘体验的过程中，苏格拉底的思维和身体肯定处于某种异常的状态，二者甚至出现了某种分离的迹象。 与此相对照的是，在daimonion出现的时候苏格拉底能够听到“神的声音”，并知道它是神迹的显现，接收到神明的讯息，说明苏格拉底的意识自始至终都是清醒的。 而且苏格拉底反应之迅捷，和“出神鹄立良久”的他判若两人。基于以上分析，我们可以清楚地看到，苏格拉底的daimonion和出神是完全不同的身心体验，“超自然说”在二者之间建立的联系只是主观臆断。
至于“直觉说”，也存在不少问题，因其理论较为复杂，我们需要更为细致的分析。
与“超自然说”不同的是，“直觉说”很早就意识到“持续时间短”是daimonion的重要特征，所以在构建理论的最初就给予了优先考虑。然而“直觉说”所忽略的是，“直觉”确实“持续时间短”，但是“持续时间短”的心理活动并不必然是直觉，还有可能出于完全的信任。在苏格拉底幼年，daimonion就已经出现。 我们可以想见，第一次听到这些奇怪的声音的时候，苏格拉底肯定会感到困惑不解，对daimonion的旨意甚至会心生疑窦。是时间慢慢消除了苏格拉底的顾虑，建立了他对daimonion的信任，以至于到后来能够在很短的时间内识别daimonion并作出反应。
“直觉说”仅仅能够解释daimonion“持续时间短”，还存在不少理论漏洞。每当daimonion出现，苏格拉底都声称自己听到了某种“声音”警告他不要做某事，显然，这不但暗示daimonion是有语义内容的，而且说明它用的是苏格拉底听得懂的语言。从心理学的角度来看，既然包含了语义内容，苏格拉底的心理活动肯定比“直觉”要复杂得多。
“道德直觉说”看似更加复杂更加精致，却依然没有真正反映苏格拉底的daimonion 的本质，因为即便我们认为自己的道德直觉很准确，也不会把它们当做绝对真理，道德直觉的判断中，错误是允许的。然而苏格拉底却相信他的daimonion是永远正确的，对于daimonion的可靠性，苏格拉底从未质疑，唯有服从。可见daimonion拥有的至高权威是区区的“道德直觉”所无法比拟的。 “直觉说”不仅在道理上说不通，而且对苏格拉底的哲人身份也是一个拙劣的挑衅。苏格拉底对daimonion的重视前文已有所论述，此处再进行进一步的说明。根据柏拉图的记载，在苏格拉底最终被审判喝毒鸩之前，他对死亡作了三个说明：“我不足以知道冥界的事”（29b5）；“没有人知道死是否是人所有好处中最大的一个”（29a6-b1）；我不知道死亡是好还是坏”（37b6-7）。在审判之前，苏格拉底不知道是否活着就要比死去更好，审判以后，苏格拉底对死亡有了新的认识：“现在对我来说死亡并从尘世中解脱出来对我更好些，因为那征兆并没有阻止我”（41d3-6）。 苏格拉底之所以得出这样的结论是因为，在过去，每当苏格拉底将要做错事的时候，那个他所熟悉的征兆总会频繁地反对他，即便是在很小的事情上也是这样。但是申辩当天，从苏格拉底早晨离家开始，到后来在法庭上进行申辩，daimonion都没有反对他的一言一行。所以苏格拉底认为自己的遭遇很可能是件好事，死亡也不是坏事，否则的话，daimonion早就应该阻止他了。 从苏格拉底一前一后对死亡看法的改变，我们可以得出以下的结论：一、苏格拉底对于死亡的确定认识来源于daimonion；二、daimonion出现，总是阻止苏格拉底要做的事，苏格拉底对将要做的事得出负面的判断，daimonion不出现，没有阻止苏格拉底的一言一行，苏格拉底对将要做的事得出正面的判断；三、daimonion拥有极大地神圣权威，以至于苏格拉底“利用它构建自己对于世界的认识” ，daimonion就是真善的化身，从某种程度上说苏格拉底的生活基本就是建立在daimonion之上。而“直觉说”把daimonion解释为苏格拉底内心某种非理性的直觉无异于说苏格拉底一生的哲学追求和思考都建立在“膝跳反射”之上，是对苏格拉底哲人身份的蔑视，是典型的现代人的“优越感”的荒唐体现。看来，因为缺乏对历史的基本的“温情与敬意”，使得周旋在林林总总的现代诠释间的我们可能离真实更加遥远。
三、回归苏格拉底
或许回到希腊，回到文本才是接近daimonion最好的方法。
众所周知，苏格拉底生前没有留下任何文字性的著述，大半生的时间都用来和雅典的民众谈论哲学命题，后代人对苏格拉底形象的想象主要来源于柏拉图、色诺芬等人的记载。 但是柏拉图和色诺芬对daimonion只有零星着墨，这在前文已经说过，但是这并不意味这从文本出发接近daimonion就变得不可能，因为柏拉图对意思相近的daimones的描述却不少。不难想象，作为苏格拉底的学生和亲密的朋友，柏拉图对daimonion肯定早有耳闻而且和我们一样充满了兴趣，而柏拉图对daimones的描写姑且可以看作他对老师的daimonion的认识，因而它对于我们理解daimonion有很高的参考价值。那么在柏拉图的笔下，daimones和daimonion是什么关系呢？从他对两个词的使用来看，daimones沿用了传统神话作品中对神的别称，是对诸神的泛指， 而daimonion指专属苏格拉底的私人的神明，是对某一种神的特指。由此可见，对daimones的描写也基本适用于daimonion。
柏拉图笔下的daimones大致有三种含义。第一种指亡灵的向导， 或者是命运的强制性， ，它和当时的大众宗教没有太多的联系，是柏拉图的创造。第二种以赫西俄德的黄金时代中的记载为蓝本，特指战争中阵亡的军人，死去的义人和死去的哲人王，这种daimones和希腊宗教崇拜中的英雄有相似之处。第三种指神与人沟通的媒介。 其中第三种daimones是我们讨论的重点。在柏拉图的《会饮》中，苏格拉底问第额提玛为什么Eros不是神却是“大精灵”（great daimon），第额提玛向他解释了第三种含义的daimones的本质和功用：
“凡是精灵都介乎人神之间……他们是人和神之间的传语者和翻译者，把祈祷祭祀由下届传给神，把意旨报应由上界传给人；既然居于神和人的中间，把缺空填起，所以把大乾坤联系成一体。……神不和人混杂，但是由于这些精灵做媒介，人和神之中才有来往交际，在醒时或是在梦中。……这些精灵有多种多样，爱神就是其中之一。”
希腊当时的大众宗教中并没有把daimones当做神和人沟通的媒介的思想， 传统宗教里的神明只有“神和英雄”两个层级，而柏拉图在两者之间添加了新的神明daimones，创造了属于自己的神谱。
柏拉图把daimones当做低于神却高于人的中介，似乎暗示daimonion是某种超自然的存在，难道“超自然说”是正确的吗？欲回答这个问题，我们有必要重新考察苏格拉底关于神的独特看法，即理性神的思想。
苏格拉底在西方最早提出了一种理性神的理论。 他认为神是宇宙万物最高理智的体现，它无所不在，像人身体中的理智能随意指挥身体一样，“充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切”。 “惟有那位安排和维系整个宇宙（一切美好善良的东西都在这个宇宙里面）的神，它使宇宙保持完整无缺、纯洁无疵、永不衰老，适于为人类服务；……这位神本身是由于他的伟大作为而显示出来的，他管理宇宙的形象却是我们看不到的”。神作为普遍存在的理性，不拘于任何可见的形象，因而是隐而不显的，人只能通过理性思维，从宇宙万物井然有序的存在状态中去感悟体察神的存在，从而对神存敬畏之心。
苏格拉底是一神论者，在他看来，万物都是有神特意设计的结果，是神凭智力创造出来的，而且人得到了神格外的关照，因为神不仅创造了人，还着了人的幸福让人能够直立行走，拥有各种器官，从而能更好地生存和繁衍。“而且神明并不以仅仅照顾人的身体为满足，更要紧的，是他在人里面放置了一个灵魂，即人最重要的部分。”万物之中，唯有人的灵魂能够通过井然有序的万物感受到神明的存在，也只有人的灵魂能够“预防饥渴、冷热、医疗疾病、增进健康；勤苦学习，追求知识；”所以，与其他动物相比，人“生来就无比地高贵，生活得像神明一样”。
灵魂之所以如此高贵神圣，是因为它是理性和智慧的所在地。人的理性来源于神，是普遍理性在人身上的体现。 因此，苏格拉底认为，人通过自己的理性认识自己的理性就可以认识神。可是，人怎样认识理性呢？从自己的理性出发去认识神是否和前文所讲的“从宇宙万物井然有序的存在状态中去感悟体察神的存在”相悖呢？苏格拉底和阿尔喀比亚德一次关于“认识你自己”的讨论或许会对我们有所启发。
苏格拉底认为，阿尔喀比亚德在步入政坛之前必须学习“必须知道的事”作为防毒剂预防自己受害，所谓“必须知道的事”就是阿尔喀比亚德的灵魂。苏格拉底劝告阿尔喀比亚德关心自己的灵魂，因为这是德尔斐神谕“认识你自己”的本质含义。灵魂认识它自己，就是认识灵魂中最神圣最高贵的部分——理性。灵魂只有认识了理性从而认识一切神圣的东西，才是真正认识了自己。灵魂怎样认识理性呢？苏格拉底打了一个比方。他将灵魂比作眼睛，将灵魂中高贵的理性比作眼睛中最重要的部分——瞳孔。他说，眼睛要看到它自己必须通过瞳孔，瞳孔是眼睛看到自己的工具，同时瞳孔就像一面镜子，使得眼睛能在别人的瞳孔里看到自己的一切。相应的，灵魂要认识自己也只能通过理性，理性是灵魂认识自己的工具，同时理性就像一面镜子，使得灵魂能在别人的理性里认识自己的一切。 在这里苏格拉底对“认识你自己”提出了新的论证。认识你自己不是指认识你的外表和身体，而是认识你的灵魂，认识灵魂也不是认识灵魂的其他方面，而是认识灵魂的理性部分。由于人的理性来源于神，所以，一方面，当人对自己的理性有了很好的认识的时候，也就能更深地认识作为最高理性的神。另一方面，不断地感悟体会神，有助于人认识到自己的理性的局限性，从而更好地认识自己。认识自己的理性就是认识神，两者互相促进。
结 语
通过上文的分析，我们可以看到灵魂本来应该通过宇宙万物井然有序的存在状态中去感悟体察神的存在，但是由于理性具有“镜子效应”，所以灵魂可以通过自己的理性与作为最高理性的神进行沟通。由此可见，理性也是人与神进行沟通的媒介。
daimonion和理性同是人与神沟通的媒介，二者的相似之处颇多：第一，二者的起源一样，都来源于神。 正因为都是神赐予人的“礼物”，所以二者都是灵魂中高贵的部分，由此可得出第二个相似之处：二者在灵魂中的地位相似。第三，二者所起的作用也是相似的。daimonion总是阻止苏格拉底，从不鼓励他做什么，却能使苏格拉底完全服从它，具有绝对的权威。 与此相似，在灵魂中，理性是智慧的，起着领导的作用，激情服从于它，成为它的助手，二者一起阻止欲望非分的活动。 第四，二者作用的结果也是相似的。Daimonion是来自神的警告，让苏格拉底远离不义之事，所以daimonion的反对总是对的，结果总是对苏格拉底有利的。 而在理性的领导控制之下，欲望不贪得无厌，激情也不违反理性的控制，三者协调和善，使灵魂能够主宰自己，井然有序，这便是个人灵魂的正义和健康了。
现在，我们终于可以解答开篇遗留的问题：daimonion的本质的是什么？苏格拉底说它是神对人的神秘启示；柏拉图认为它是专属于苏格拉底的精灵，是沟通神与人的中介。通过和理性的对比分析，我们才恍然大悟，所谓“神的声音”就是人内心的声音，daimonion就是人的理性，它是人内心的良知和内省智慧。
苏格拉底不是无神论者，他笃信神明，但这并不意味着他逃避了真理的光辉而躲进了谬误的洞穴。与其说他迷信daimonion的绝对命令，还不如说他信靠个人理性的独立决断。无论我们怎么穿凿附会、拙劣涂抹，苏格拉底还是苏格拉底，一个纯粹的哲人，一个深思熟虑后只服从理性的人。
注释：
为什么不敬神是一项重罪？因为不敬神挑战的是城邦和多数人赖以生存的基本宗教信仰，从而会“直接影响到整个城邦的福祉与安宁”（《游绪佛伦》14b）苏格拉底在法庭上进行了两次申辩：第一次针对“第一拨控告者（即雅典人）”，苏格拉底自己虚拟了后者的状辞：“苏格拉底行了不义，忙忙碌碌，寻求天上和地下之事，把弱的说法变强，并把这些交给别人”（柏拉图，《申辩》19b-c）。第二次针对莫勒图斯等人的状辞，“苏格拉底行了不义，因为他败坏青年不信城邦信的神，而是信新的精灵之事”（柏拉图，《申辩》24b-c）。
喜剧诗人阿里斯托芬甚至在喜剧《鸟》（1280-3）中造了一个新词skrātein(苏格拉底化)来嘲讽那些效仿苏格拉底蓄长发，著拐杖，长期不洗澡的年轻人。苏格拉底给雅典人尤其是年轻人带来的影响可见一斑。
色诺芬的《回忆苏格拉底》中记载了诉书的大意：“苏格拉底违反法律在于他不尊敬城邦所尊敬的诸神还引进了新的神；他的违法还在于他败坏了青年”（1.1.1）
文中对柏拉图作品的引用都来自《柏拉图全集》，译文除特别标明，均出自笔者之手。
这条罪状似乎还是会让人产生两项指控的误解。事实上，无论是控方，辩方，还是陪审团都认为“不信城邦的神”和引进”新的别的神”是一项指控，参见《柏拉图与苏格拉底的审判》114页。
在此有必要提及以阿里斯托芬为代表的喜剧诗人的揶揄苏格拉底创作的喜剧对雅典民众的偏见的影响。比找到自然哲学家、智者、无神论者乃至奥尔菲斯教徒的影子。虽然剧中的苏格拉底是艺术夸张的结果，但如在著名的喜剧《云》中，他就把苏格拉底刻画成了一个行为乖张，满口胡言的怪人，在他身上我们能它从另一个侧面反映了当时（公元前423年左右）的雅典民众对苏格拉底的偏见之深。作为苏格拉底的朋友，阿里斯托芬显然不是对苏格拉底进行人身攻击。只不过像苏格拉底这样其貌不扬，行为乖张，好走街串巷与人论辩的人本来就很适合作喜剧的主角，于是他也很自然地被阿里斯托芬当作靶子端上了舞台。只是，谁也没有料想到这个天生的喜剧人物最终会成为雅典最大悲剧的主角。
在申辩中，苏格拉底也多次将自己的哲学活动和智者的行为区别开来，见柏拉图，《申辩》19c， 31b-c。
在柏拉图的《欧绪德谟》中，苏格拉底揭露并嘲讽了欧绪德谟兄弟拙劣的诡辩术，而色诺芬也在《回忆录》中记载了苏格拉底与欧绪德谟的谈话：苏格拉底劝欧绪德谟要“认识自己”，而且知道自己的名字并不真正认识自己，而是要知道“作为人的用处如何，能力如何”，“知道什么事对自己合适，并且能够分辨自己能做什么，不能做什么。”展现了苏格拉底是如何对待那些“自以为受到最好教育并以智慧自夸的”智者的。（4. 2. 24-29）
色诺芬，《回忆录》1.1.11-16；
柏拉图，《申辩》19b-c，26d-30b；
柏拉图，《斐多》96a-d，97b-99d。
西塞罗：《在图库兰姆的谈话》
参见柏拉图，《申辩》33c；
色诺芬，《申辩》12，《回忆苏格拉底》1.1.3-5。
参见柏拉图，《申辩》20e以下；色诺芬，《申辩》14。
在柏拉图的《申辩》中，苏格拉底否定了阿那克萨戈拉把太阳和月亮看成是石头的观点，（26d-e）在柏拉图的另一部著作《斐德若》中，他认为这种企图为传统神话作自然主义的解释的做法是徒劳无益的，那些这样做的人表现出了一种“妄自尊大的智慧”。（229e）
在柏拉图的《游绪德漠斯》中，苏格拉底甚至说阿波罗，宙斯和雅典娜是他的“主人们”。（302cd）
参见柏拉图，《游叙弗伦》6a-b。
参见《柏拉图与苏格拉底的审判》118页-120页，作者详细解释了苏格拉底的宗教观虽然非主流，但是不足以对传统宗教构成威胁的原因。
参见柏拉图，《游叙弗伦》3b5，《申辩》31d1。
参见《柏拉图与苏格拉底的审判》148页。
参见《苏格拉底指南》（A Companion to Socrates）206页，布莱克威尔出版社。
在柏拉图的《克里同》中，当热心肠的克里同努力劝说苏格拉底越狱的时候，苏格拉底坚定地对他说“我为人不但现在，而且经常，在经过深思熟虑后只是服从理性，其他一切都不能牵制我”。（46b4-6）
虽然两个人在各自的著作中确实多次提到苏格拉底的daimonion，但是也仅限于“一种神的声音”、“一种神迹”等模糊的描述，参见柏拉图，《游绪德漠斯》272e4，《斐德若》242b9，《游叙弗伦》3b5-7，《理想国》VI496c4，《申辩》31c7-d6，40b2，40c3-6，《阿尔喀比亚德前篇》103a4-6，124c，《泰阿泰德》151a；色诺芬，《申辩》12、13小节，《回忆录》1.1.2&4。
学术界尚未对此进行系统研究，“直觉说”和“超自然说”的分野是主要是为了论述方便按照“daimonion与人的关系”进行的划分。另外，即便是被划为同一个派别，学说之间依然存在细微的差别，比如同是“直觉说”，一些学者认为daimonion是一种“下意识的直觉”，“不含道德判断”，另一些学者却认为daimonion就是“道德直觉”，如果有研究者的按”是否有道德成分”来划分，二者显然不可算作同类观点了。
关于苏格拉底出神伫立的记载，参见柏拉图，《会饮》175b，220d。
参见《苏格拉底指南》200页-212页，布莱克威尔出版社。
参见《苏格拉底指南》66页-67页，布莱克威尔出版社；《柏拉图与苏格拉底的审判》141页。
参见柏拉图，《会饮》175c-d。 参见柏拉图，《会饮》220d。
参见《苏格拉底指南》210页，布莱克威尔出版社。
策勒，《苏格拉底和苏格拉底学派》85页。
参见柏拉图，《申辩》31d。
参见《柏拉图与苏格拉底的审判》147页。
参见《苏格拉底指南》63-63页。
参见《柏拉图与苏格拉底的审判》141页。
参见柏拉图，《申辩》。
参见柏拉图，《申辩》40a-40c2。
参见C.D.C 瑞夫，《<申辩>中的苏格拉底》70页。
研究苏格拉底面对的第一个困境就是史料问题，甚至形成了著名的“苏格拉底问题”。目前学界比较一致的看法是古希腊留下的有关苏格拉底的主要史料有四种：（1）阿里斯托芬的喜剧，主要是公元前423年上演的《云》。（2）色诺芬的著述，主要是《回忆录》和《申辩》。（3）柏拉图对话，尤其是早期和中期的对话，即包括《游叙弗伦》、《申辩》、《克里同》、《斐多》、《欧绪德谟》等在内的十几篇对话录。（4）亚里士多德关于苏格拉底思想的论述也是可信的，散见于其著作《形而上学》中。其中柏拉图对话录无疑是最为重要的参考资料。其次，色诺芬从历史的角度对苏格拉底的记录虽然可读性和思想性都远远不如柏拉图的对话录，但是由于色诺芬是苏格拉底生前亲近的弟子，加之其文风朴实，所以其对苏格拉底的记录有时更具有客观性和可可信度。在这，阿里斯托芬的喜剧中的苏格拉底是诗人艺术夸张、风格糅合的文学杰作，但其可信度显然不如前二者，但值得注意的是，夸张背后的意图和时代坏境依然值得重视。此外，亚里士多德对苏格拉底的思想和柏拉图与苏格拉底的区别有细致的分析和恰当的评价，是研究苏格拉底思想时的重要参考。（主要参考汪子嵩等，《希腊哲学史第二卷》334-352页）
在古希腊文学作品中，神明经常被称作daimones，尤其是当某个人觉得神明显现了，但是又不确定具体是哪个神明的时候，就会称其为daimones。参见《古希腊哲学中的大众宗教》22页。
《斐多》中，daimones在生前引导个人，并把他们带向冥界。（107d5 -e4，108a-b）
《理想国》里，daimones既是个体的灵魂为自己的来生选择的命运，又是在来生保证这些灵魂实现自己之前所选的命运的实体。（10.617e，10.620.d-e）
关于三种含义更详细的论述，参看《古希腊哲学中的大众宗教》23-26页。
参见柏拉图，《会饮》202d13-203a8。译文采用朱光潜先生译本，参见《柏拉图文艺对话录》259-260页。
另外需要说明的是，daimones能够“把祈祷祭祀由下届传给神，把意旨报应由上界传给人”，所以人神的交流是双向的，但是就现有的材料来看，苏格拉底与他的daimonion的交流是单向的，因为苏格拉底既不知道daimonion是什么，也不知道在什么情况下会出现并阻止自己，但是只要daimonion出现，向苏格拉底传达旨意，苏格拉底一定会即刻实践。
苏格拉底和柏拉图所生活的雅典是一个多神教的城邦，大众宗教看重宗教实践，即各种类型的宗教仪式、典礼和祭祀。雅典人相信通过各自的庙宇，神能够以征兆、梦、神谕等形式传达他们的好恶。解读这些征兆就是祭司和巫师的职责，而普通人是不可能听到神明的旨意的。
柏拉图后来继承并进一步完善了苏格拉底的理性神思想。
“在苏格拉底之前，克塞诺芬尼和恩培多克勒已经孕育了理性神的思想，但前者只留下简单的论断，后者则是在渲染奥菲斯教义中下露出理性神的思想闪光。苏格拉底可能受他们的影响，但主要是根据自己的理性主义的目的论哲学，明确地展开论述神即神性，理智是神的本性这种非人格化的理性神思想，一理性的一伸代替人格化的多神。”摘自汪子嵩等，《希腊哲学史第二卷》489页。
参见色诺芬，《回忆录》1.4.17。译文采用吴永泉译本，参见《回忆苏格拉底》31页，商务印书馆。
参见色诺芬，《回忆录》4.3.13&14。
参见色诺芬《回忆录》4.3.11。根据色诺芬的记载，苏格拉底认为人的身体从诸如土、水等其它无数的元素中分有一部分，同时也分有了普遍理性（《回忆录》1.3.8）。虽然柏拉图的理念论在苏格拉底这里初具雏形。但是正如亚里士多德所言，“有两件事可以公正地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍的定义，这二者都是知识的出发点，但是苏格拉底并没有将这个普遍的东西或定义看作是分离存在的东西，而他们（那些肯定‘相’的人）却将它们看作式分离存在的，这就是他们称为‘相’的那种东西。”（《形而上学》1078b27-32），是否承认理念和具体事物分离存在是苏格拉底和柏拉图最大的区别，所以，此处避免用“分有”等柏拉图理念论特有的语汇。
参见柏拉图《阿尔喀比亚德》132d-133c。
在《蒂迈欧》（90a2-c6）中，蒂迈欧对私人daimon进行了描述：它是神安置于人的身体最顶端的一种灵魂，它能使人升向天空，使身体正直。可见daimonion应该也是神安置于苏格拉底身上的一种神圣的灵魂。
“每当它出现时，它总是阻止我要做的事，却从不鼓励我做什么。”参见柏拉图，《申辩》31d。
关于灵魂中理性所起的作用以及理性和激情、欲望的关系，参见柏拉图，《理想国》439d-445a。
最好的例子莫过于daimonion成功阻止苏格拉底参与政事，苏格拉底认为daimonion反对得漂亮，因为如果苏格拉底很早就坦诚地反对雅典人，阻止城邦里行不义的人，他早就死了。参见柏拉图，《申辩》31e-32a。
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