[摘要］源自古印度的神话宇宙观经佛教继承并改造，随佛教东传流入中土。因印度须弥宇宙观与中国昆仑宇宙观存在很多相似之处，一些僧人译经时采用“格义”法，将须弥或阿耨达山译为昆仑山。唐宋时期，佛教发展壮大，将宇宙观作为塑造自身神圣与优越的利器，指昆仑山为天竺须弥山，须弥中心说一度取代昆仑中心说，重构了华夏中心的世界观。明清时期佛教宇宙观加入了堪舆成分。佛教宇宙观亦对清代西北地理学有较大影响。
[关键词］宇宙观；佛教；须弥；昆仑
世界很多民族的神话中都有宇宙山的观念，即以一座高山作为世界的中心，这座山位于大地中央，上与天相通，诸神和巫师由此上下于天地之间。中国神话中的昆仑山、印度神话中的须弥山都是此种宇宙山。佛教东传，以须弥山为中心的印度神话宇宙观随之传入中国。那么，来自印度的须弥宇宙观与中国本土的昆仑宇宙观在相遇后，会发生怎样的文化反应呢？
有关这个问题前人有所关注，但专门的研究尚不多见。方立天《中国佛教的宇宙结构论》依据中国僧人编纂的《经律异相》《法苑珠林》《法界安立图》等著作论述中国佛教的宇宙结构学说，总结了中国佛教宇宙结构论的信仰特征和思维特色，但作者未对佛教宇宙观的渊源进行追溯，也未明确佛教宇宙观传入中国后发生的变化。吕建福《佛教世界观对中国古代地理中心观念的影响》论述了佛教传入后佛教世界观与中国昆仑中心说的结合及其对中国人的地理知识与地理学发展的影响；孙健《圣山重塑：中古以降佛教须弥山世界与西域地理意象》认为，佛教传入后须弥山传说承接了《山海经》昆仑的神异传统，形成了西域的地理意向，他关注和探讨的重点在于地理学对佛教神话地理的排斥与接纳。以上研究重在分析中国化的佛教宇宙观的影响，对佛教宇宙观的文化渊源及其中国化的具体过程论述较少。有鉴于此，本文将依据印度文献追溯佛教须弥宇宙观的渊源，并着重分析不同时期佛教宇宙观中国化的过程与特点。
一、印度须弥宇宙观的源流佛教神话宇宙观是以须弥山为中心的世界观念，但这并非佛教的创造，其产生远要早于佛教的诞生。所谓“须弥”，即梵语Sumeru的音译,须弥神话就是印度的创世神话，它来自古印度人民对世界的认识和想象。这些对家园、远方、神灵的认知和想象，如同所有的神话一般，由人们口口相传、代代传颂。在讲述与传承中这个想象世界被不断建构、丰富。
吠陀时代，古印度人已有对世界创造的不同构想，主要分为物质创世论和神创世论。物质创世论认为宇宙来自水中孕育的“宇宙胎藏”，“孕育期满、迸发出胎，乾坤立定”，本原是地、水、火、风的集合体。神创世论中，一种古老的说法为远古巨人站立在天地间，身体化为空、天、地三界与日、月、风、雷、火等自然现象；另一种说法为神格化的天地或婆楼那、因陀罗等至高神分开天地、支撑天地，这类创世论中出现的天柱要素，可能就是须弥山的雏形。
到史诗时代，以须弥山为中心的宇宙观糅合了不同的创世论，已发展得非常完善和宏大，史诗《摩诃婆罗多》中保存了关于这一宇宙观的早期记述。史诗“和平篇”中借大仙人为婆罗堕辽的讲述呈现了世界的创造过程，天神摩那萨创造万物，首先创造了“大”“空”，进而依次产生了水、火、风，火与风结合产生了地。摩那萨创造的神圣莲花中产生了梵天，梵天的身体化为山、大地、海洋、天空、河流和一切众生。可见《摩诃婆罗多》中的创世论融合了物质创世与神创世论，融汇了至高神创世说、巨人尸体化生说与卵生说。“毗湿摩篇”则借臣子全胜为持国王的讲述介绍了须弥山及周围世界的情况。须弥山是“圆形的金山”，外观“华光万丈，一片灿烂”，“犹如灿烂的朝阳和无烟的火焰” ；高“八万四千由旬”，广“一万六千由旬”；周围围绕着“跋德罗湿婆洲、计都摩罗洲、赡部洲和圣洁的住地北俱卢洲”；上面居住着印度文化中最为显赫的神灵，“梵天、楼陀罗和众神之王帝释天，聚在一起，举行各种祭祀，布施许多礼物”；“太阳，月亮和星星，还有风，永远向右绕着弥卢山行走”；须弥还被认为是印度重要的河流恒河的发源地，上面蕴藏着无数珍宝；靠近须弥山的赡部洲上有一种神树善见的果汁，围绕须弥山流淌，人喝了这种果汁永远快乐、不会衰老，这即是长生不死药。这些特征说明须弥山是古印度文化中的宇宙山，是天柱，是大地中心。
《摩诃婆罗多》主要反映的是婆罗门教的文化和观念，也被印度教奉为经典，但须弥山神话体现的世界图景与宇宙观念是古印度人民所共享的。印度的其他宗教也将须弥宇宙观应用于自己宗教世界的建构，如耆那教，认为“喜马拉雅山脉中最巍峨的独立山峰是梅卢，山顶上负载着梵天的天国。它起着三界中轴的作用，所有天体都围绕它运转” ，这些大洲、大海“皆是环状”,大地“其中央属赡部洲，广袤为百千由旬，以麦若山为脐”，日月星辰“在人世间永远围绕着麦若山向右行。时间即用它们来区分”，“梅卢”“麦若”为Meru的不同音译，亦即《摩诃婆罗多》中的宇宙山，也是佛教所说的须弥山。
佛教也吸纳大量印度原始宗教和神话内容，在原有须弥宇宙的基础上扩建自己的世界。相较《摩诃婆罗多》中须弥世界主要构成是高山和大河，呈现一种单一、原始、自然的状态，佛经中须弥世界则更多由人工建造，更加繁复。一方面由于佛教自身的世界观念，另一方面或出于佛教沿袭吠陀等古代文献的创作传承方式，创造经典最早亦是口头传习，为了便于记忆，便有意重复文本，造成佛教宇宙广大而繁复的特点。这种特点体现在佛教建造的世界天上有天、山外有山，宫廷楼阁重重叠叠。剥去其繁琐而重复的辞藻，须弥世界的核心结构以须弥山为中心，纵向上，须弥山分为海下与海上两部分，海下部分于海底与金轮相接，海上部分高达天际与天相接，上有三十三重天；平面上，大地被海水包围，以须弥山为中心分布有四大部洲，其外有重重环形铁围山，每两重山之间为环形大海，一般为“七山八海”或“九山八海”的环形同心圆结构，最外围的铁围山外即是地狱，所有这些构成一个小千世界。在宏观上，体现为世上总共有三千大千世界。一个“七山八海”的须弥世界为一小千世界，三千小千世界为一中千世界，三千中千世界为一大千世界，三千大千世界是全部的世界。
二、佛教宇宙观传入中国佛教的传播与佛教思想的宣扬很大程度上依靠佛经翻译，而中国人正是通过汉译佛经了解了带有印度特色的佛教宇宙观。最早开始进行佛经汉译的当属汉桓帝、灵帝时代，安息的安世高和月氏的支娄迦谶，汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（增订本），北京：北京大学出版社，2011年，第36页。二人译经众多。在支娄迦谶所译《阿阇世王经》中，有“用诸法故、无所不得故。譬若三千大千剎土，含受百亿国土、百亿日月、百亿须弥山、百亿大海，尽入三千大千”，道出佛教三千大千世界的宇宙观。在其《道行般若经》中有“譬如须弥山巅以忉利天为庄饰”，反映佛教宇宙山须弥山上有天的特点。由于上述经文主旨与须弥宇宙观无关，因此经文只零星提及须弥世界的一些特征。随着后世译经增多，中国人才了解了更丰满、具体的须弥世界。
须弥世界观出现在很多早期汉译佛典中，如西晋译《大楼炭经》，东晋译《增壹阿含经》《大方广佛华严经》，后秦译《大智度论》《长阿含经·世记经》，南朝译《善见律毗婆沙》《立世阿毗昙论》《阿毗达磨俱舍释论》，隋代译《起世经》《起世因本经》，唐代译《阿毗达磨俱舍论》《阿毗达磨俱舍论本颂》《阿毗达磨顺正理论》《阿毗达磨藏显宗论》《瑜伽师地论》《根本说一切有部毗奈耶》，宋代译《顶生王因缘经》。此处所列为包含较完整须弥宇宙观的汉译佛典，译经年代依据《大正新修大藏经》。可以发现，完整的须弥神话宇宙观从西晋起，就不断出现在汉译佛经中。分布经文涵盖佛教三藏的经部、律部及论部，其中以阿含部的经文居多。阿含部的《长阿含经》是已知系统记述须弥世界构造的最古老佛经，第四部分《世记经》吸取了须弥山神话宇宙观，在此基础上建构佛教的宗教世界。该经介绍佛教须弥世界的构成、毁灭与再造，描述世界构造从宏观到微观，最为丰富、具体。其中，又以其隋代异译本《起世经》《起世因本经》所述最系统全面，翻译较为精妙。佛典中须弥世界观的具体内容详见后文表1“昆仑宇宙观与须弥宇宙观的对比表”所列。
随着佛经汉译增多，中国人了解了更多的佛教思想，中国的佛教信徒、僧人也开始整合佛教文献，阐发经义，著书立说，并在书中系统介绍了须弥宇宙观。论及须弥宇宙观的中土佛教文献有南朝梁《世界记》《释迦谱》《经律异相》，隋代《大乘义章》，唐代《大唐西域记》《释迦方志》《释迦氏谱》《法苑珠林》《北山录》《俱舍论记》《俱舍论颂疏论本》《俱舍论颂疏记》《大乘入道次第开决》《瑜伽师地论略纂》《瑜伽论记》，后唐《四分律行事钞简正记》，后周《释氏六帖》，宋代《重编诸天传》《佛祖统纪》，元代《唯识开蒙问答》《释迦如来行迹颂》《三教平心论》《彰所知论》，明代《法界安立图》《四分律名义标释》，清代《毗尼关要事义》，以及约成书于中唐至宋初的敦煌疑伪经《妙法莲华经马明菩萨品第三十》。
通过梳理中土佛教文献中的须弥学说，可以看出以下五点。
1. 为数众多的中土佛教文献当论及宇宙起源、世界界限、佛教起源乃至阐发经义时，常引用佛经中的须弥神话宇宙观进行解释，所引佛经多为阿含部的《长阿含经·世记经》及其异译本以及毗昙部的几部经书。引用较多的佛经还有《华严经》《俱舍论》《大智度论》等。
2.《释迦谱》《释迦氏谱》《释迦方志》等中土佛教史传类的文献，多于开篇或首卷摘引须弥宇宙观神话，用以说明佛教世界的缘起，为后文展开论述进行铺垫。
3.《大唐西域记》《释迦方志》作为地理文献，将经文中记载的须弥神话地理与佛教地理的内容，引入现实地理的考证之中。
4. 很多引述和讨论须弥宇宙观的中土佛教文献为包含须弥宇宙观的佛经的注论，如《俱舍论》《瑜伽师地论》。
5. 中国僧人编纂的佛教类书，如《法苑珠林》《北山录》《释氏六帖》也都摘引了很多有关须弥神话的内容。
中国学者对于须弥宇宙观学说的称引，是须弥宇宙观中国化迈出的第一步。
三、佛教宇宙观的中国化在佛教传入中国之前，中国有自己的宇宙山和宇宙观——以昆仑山为中心的神话地理观。昆仑宇宙观最初见于《山海经》，在《楚辞》《淮南子》和汉代纬书中都有系统的反映，这种观念认为，昆仑是位于中国西北方的一座大山，那里是宇宙的中心，昆仑上应天极，群神经由昆仑上下于天，昆仑上有不死药，凡人若能登上昆仑，就能长生不死。汉代道教兴起以后，昆仑宇宙观和昆仑仙山的观念为道教继承和发展。佛教在东汉时期进入中国时，正是道教方兴之际，昆仑仙山的观念深入人心，佛教为了迎合当时中国民众的喜好，办法之一便是将佛教宇宙观进行中国化，将佛教的须弥山与中国的昆仑山建立联系，甚至混同为一山，而佛教人士之所以能够做到这一点，则是因为须弥宇宙观与昆仑宇宙观有着极高的相似性，仅以上文表1中的（3）为例，《摩诃婆罗多》中的须弥世界：相传它的高度有八万四千由旬；高耸入云的弥卢山；佛教《起世经》中的须弥世界：须弥山王，下入海水，八万四千由旬，上出海水，亦八万四千由旬；早期文献中的昆仑世界：昆仑之虚，方圆八百里，高万仞（《海内西经》）；昆仑其高二千五百馀里 （ 《史记·大宛列传》）。这样将须弥宇宙观嫁接于昆仑宇宙观可谓是水到渠成。
须弥宇宙观与昆仑宇宙观之间的异同，可由上文表1一目了然。昆仑与须弥有很多相似之处，它们均位于大地的中心，围绕分布着大洲、方国，日月星辰围绕它们运转。它们高度均顶天立地，直达天上，是通天柱，其上有众神金碧辉煌的宫殿。其中住着创造万物的主神和其他随从的神灵，他们掌管有长生不死药，因而这两座山作为通天的阶梯，其上都有野兽、妖怪把守，不能随意攀登。不死药均是长在一种特别的神树之上。作为最神圣之山，最重要的河流都是从其上发源、由神山的四方流出。两座神山远观都光芒万丈、气势恢宏。二者显著的不同在于形状不同。昆仑与须弥之间的相似远大于差异，容易混淆，佛教从业者正是利用了这一点。
佛教宇宙观中国化的过程主要在将须弥山比附于昆仑山，但不同时期出于不同的目的，呈现不同的特点。
1.汉魏六朝时期
佛教宇宙观中国化在汉魏六朝时期即初见端倪，早期译经者以“昆仑”对译佛典中的“须弥”。“昆仑”最早出现在汉译佛经中，是以“昆仑河”之名，三国时期支谦所译的《梵摩渝经》中称“佛之明慧犹昆仑河，千川万流皆仰之焉，川流溢满而河无指渧之减”，《大正新修大藏经》第1册第76经《梵摩渝经》，第884页。用滔滔不绝、溢满川流的昆仑河来形容佛的智慧。又东晋译经《般泥洹经》中有“一切所名河，无过昆仑河。一切名大水，亦为无过海。一切星宿中，月为第一明。佛为世间导，天上天下尊”，也是用所有河流、大海、星辰中最为出众之物来比喻佛在世间的尊贵。但在中国古文中，本无昆仑河之说，文献中“昆仑丘”“昆仑墟”“昆崚”“昆山”之称都表明昆仑是山丘。昆仑之上发源的河流各有其名，有河水、赤水、洋水、黑水、弱水、青水，简称为河的即是黄河，是昆仑所出最神圣的河流，确是“千川万流皆仰之焉”。可是昆仑与黄河怎么进入佛教宇宙观的呢？要了解佛教的宇宙观，首先要了解古印度的世界观。在《摩诃婆罗多》“马祭篇”中有段关于古印度世界观念的表述：
大弥卢山是一切山岳之首，相传最早产生。上方是一切方位之首，相传最早产生。行经三路的恒河是一切河流之首，相传最早产生。大海是一切湖泊之首，相传最早产生。一切天神、檀那婆、鬼怪、毕舍遮、蛇、罗刹、人、紧那罗和药叉中，大自在天是主人。由梵构成的毗湿奴大神是一切世界之首，在三界中没有比他更高者。
在古印度文化中，最重要的大山是须弥山，最重要的河流是须弥山上发源的恒河，婆罗门文化中最尊贵的神灵是毗湿奴大神。可见《梵摩渝经》《般泥洹经》经句援引史诗，成经时将主神替换为佛祖，汉译时将恒河替换为昆仑河，这意味着在译经者心目中已把印度的须弥山等同于中国的昆仑山。
汉译佛经中最早明确出现以昆仑直接对译阿耨达或须弥的，是东汉末年康孟详为《佛说兴起行经》所作序：
所谓昆仑山者，则阎浮利地之中心也。山皆宝石，周匝有五百窟，窟皆黄金，常五百罗汉居之。阿耨大泉，外周围山，山内平地，泉处其中。泉岸皆黄金，以四兽头，出水其口。各绕一匝已，还复其方，出投四海。象口所出者，则黄河是也。其泉方各二十五由延，深三厥劣——一厥劣者，七里也。泉中有金台，台方一由延，台上有金莲华，以七宝为茎。
阿耨达大泉，在有的佛教和中土典籍中，被称为阿耨达池，是巴利文Anotatta的音译，《大唐西域记》中按梵文Anavatapta音译，“赡部洲之中地者，阿那婆答多池也”，并注释“唐言无热恼。旧曰阿耨达池，讹也”，无热恼为意译。“热恼”是古印度人民对炎热环境中产生的灾害和病痛不适的一种解释。阿耨达池，佛经中说“其水凉冷，味甘轻美，清净不浊”，喝了无病无痛，没有热恼，等同于中国文化中的不死药。同时，阿耨达池是恒河、印度河等四条大河的发源地，因而阿耨达池及其所在山就是天池和神山，是阎浮提洲的中心，这即是一个小型的宇宙山模型。此经说该山为昆仑山，象口所出为黄河，直接将须弥世界观混同于昆仑世界观，并将印度山川嫁接到了中国地理上。
西晋竺法护所译《佛五百弟子自说本起经》序中也以昆仑为印度神山，“盖阿耨达龙王者（晋名无焚），佛在世时受别菩萨也，有神猛之德，据于昆仑之墟。斯龙所居宫馆宝殿，五河之源则典览焉，有八味水池，华殖七色，服此水者即识宿命”，按说阿耨达龙王应居住在阿耨达池中，阿耨达池应位于阿耨达山上。在《长阿含经》等经文中，阿耨达池位于须弥山下层的雪山之上，该经却说阿耨达龙王在昆仑之上，则是把须弥或者阿耨达山等同于昆仑。
佛教初传，经义彰明，这几种佛教文献为何以昆仑代指印度神山，是无意相混吗？从文化层面来说，佛教汉代传入中国之时，黄老之学、神仙方技为文化主导，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》等研究早有论断。佛教处于“不依国主，则法事难立”的境地，因而佛教不得不迎合统治者的喜好，发掘佛教文化与神仙方技文化的相通之处。巫鸿在《早期中国艺术中的佛教因素（2-3世纪）》一文中分析了四川麻濠等汉墓以及一些铜镜上的佛像、舍利、白象等佛教因素图像，这些图像与作为昆仑神灵、道教女仙的西王母及其配偶神东王公出现在同一画面中，佛甚至替换西王母成为墓室中代表长生的图像之一，巫鸿认为佛教传入时融合了汉代道教修炼得道升天与儒家圣贤匡众济世的思想，“由大众部发展为大乘教，佛也逐渐成为能普渡众生的超自然存在”，这是人们将佛与中国传统中的超自然联系在一起的原因。他表示这些图像“不能被看成是佛教与中国传统的综合，而仅仅只是反映了汉代流行艺术对某些佛教因素的偶尔借用”，但这些图像未尝不能体现佛教文化的渗透，佛教也并非以一成不变的姿态等待中国的接受与选择，正如佛教徒在宇宙观中国化上做的努力。他们融汇印度宇宙观与中国宇宙观，在译经或弘法时有意以昆仑替代佛教须弥山（阿耨达山），在两种宇宙论图示中建立起联系，这也许是佛出现在表达长生的昆仑神灵西王母图像中的原因。正如巫鸿所承认的，这些图像和作品是“佛教最初扎根中国的方式”。兴建于西魏初年的莫高窟第249窟，西批有“下狭上广”沙漏型的须弥山图像，其上是半启的天门，阿修罗王于前屹立守护，日本学者桧山智美认为这反映了佛教须弥山宇宙论与昆仑山宇宙论的融合，虽未有更详尽论述，但如我们所知，在《楚辞》《淮南子》《焦氏易林》等文献中，早就有“登昆仑，入天门”的观念，这个洞窟南批绘有西王母，北批绘有东王公，证明了这种改良的佛教宇宙观影响的延续。
从佛经翻译角度来说，梵汉语言差异较大，中印文化源流不同，佛教义理深奥，这些都使得佛经翻译有较大的难度。早期译经师多为胡僧，他们博学多识，兼通梵晋双语，但初译佛经，未有参照，仍具困难，因而在佛经翻译的初期，一些译经师采用“格义”的译经方法。此外，这些胡僧译经虽善口述，但不善笔授，仍需中国助手辅助转写，如竺法护在敦煌、长安、洛阳多地译经，均有不同助手协助，《佛五百弟子自说本起经》翻译于太安二年(公元303年)，此时竺法护在长安译经，有聂承远、帛元信、法度等人协助，这些了解中国文化的助手也在翻译时帮助他们进行“格义”。因而，考虑到中国民众对须弥宇宙观和佛教地理不甚了解，初译之时为求理解，便将印度神圣的须弥-恒河对译为中国同等神圣且民众熟悉、神往的昆仑-黄河，也是合情合理。
这些佛经对佛教宇宙观的初步中国化处理，已经开始形成影响。成书于北魏时期的《水经·河水注》就是很好的例证。《水经注》作者郦道元征引各类文献中关于黄河源的说法，其中就有须弥与昆仑相混的文献。其一是康泰《扶南传》，“恒水之源，乃极西北，出昆仑山中，有五大源，诸水分流，皆由此五大源”，其二是道安所作《西域图》《西域传》，道安比对《佛图调传》和《扶南传》中恒河水系与昆仑水系，推论阿耨达山即是昆仑山。但《佛图调传》不过是引述《山海经》，《扶南传》称恒水是从昆仑发源，显然是受到佛经误导后的结论。郦道元虽不认同道安的研究方法，但也基本采信了阿耨达山即昆仑山的观点，引道安《西域志》“ 阿耨达太山，其上有大渊水，宫殿楼观甚大焉”时注说：“山即昆仑山也”。《水经注》在地理学方面的影响毋庸赘言，后代多有因信任《水经注》而相信和传播昆仑山即阿耨达山这个谬误的文献，例如唐代道宣《释迦方志》，明代顾起元《说略》、焦竑《焦氏笔乘》，清代纪昀《河源纪略》、戴殿泗《风希堂文集》、李诚《万山纲目》、贺长龄《清经世文编》等等。
总的来说，这一时期佛教宇宙观中国化的尝试首先从佛经汉译开始，反映了佛教为融入中国所作的努力。不管是出于佛经翻译的策略，还是迎合当时的文化风潮、国主喜好，均是为了谋求认同，削弱排异，图谋发展。中国化的佛教宇宙观已经开始发挥影响。
2.唐宋时期
《大唐西域记》在叙述玄奘法师西行求法的见闻前，首先介绍了沿袭自印度神话的佛教世界观，即以须弥山为中心的三千大千世界的宇宙观。他未将印度神话宇宙观中的须弥或阿耨达山与昆仑山相混，文中也未涉“中边之论”。但他介绍“赡部洲之中地者”阿那婆答多池（即阿耨达池）所出四水，称“池北面颇胝师子口，流出徙多河，绕池一匝，入东北海。或曰潜流地下出积石山，即徙多河之流，为中国之河源云”，指徙多河为黄河上游，潜流至中国从积石山流出。此说可能是沿袭自《佛说兴起行经》以来阿耨达大泉象口所出为黄河的说法，根据中国深入人心的“河出昆仑”说，这与说昆仑位于赡部洲之中无异。后文我们将看到这种河源阿耨达山说的影响。
参与玄奘译场的释道宣关注中土与佛国的中边问题，论证之一就是探讨中印宇宙山的关系，因宇宙山空间结构的本质就是中心与边缘的二元结构。道宣编写佛教地志《释迦方志》，主要受《大唐西域记》影响。卷首封疆篇与统摄篇亦叙述最为重要的印度佛教宇宙观、地理观。第三篇“中边篇”，道宣深入论述中国与印度（天竺）孰为中心孰为边缘，从名称、里数、时序、水源、凡圣五个方面证明天竺为中而中国为边。他举例并不按文献的年代顺序，而是先说于结论有利的，先列举出现混淆状况的《扶南传》《水经注》，利用其中所指昆仑山就是天竺的无热丘、阿耨达山、苏迷山立论；其后才是列举《山海经》《史记》等关于昆仑的文献；再列举《尔雅》《禹贡》说明昆仑河流发源、流向情况的文献，结合佛经及《大唐西域记》的说法；最后指出要寻找黄河源头，需穷至天竺无热池，得出“此池神居，非人所及，又是北天雪山之域，南接中土佛生之地，以处高胜，故非边矣”的结论。他引《十洲记》“昆仑陵即昆山也，在北海亥地，去岸十三万里”，注论“此约指佛经苏迷山也”，更是直接明了，多为后人征引，如明代文献《山堂肆考》《说略》《焦氏笔乘》中都引述了这一观点。
道宣后又撰写了佛教史书《释迦氏谱》，其中“三序所托方土”再论中边问题，经《释迦方志》中对佛经和中国典籍梳理一番，道宣更加肯定“阎浮州中有大香山，即昆仑之别名也”。他引用《山海经图赞》《河图括地象》等中国文献突出昆仑天柱的特征，并议论道“昆仑名为天柱理非偏隅，号此东南明知非正”，再将老子化胡“西奔昆仑”“黄帝梦游华胥”指为“朝宗”，从而得出天竺为中、神州为边的推论。
此外道宣编纂《广弘明集》，所引文章中亦多有昆仑就是天竺中心山的表述，如卷一“子书中佛为老师”篇写道“故轩辕游华胥之国。王劭云，即天竺也。又陟昆仑之墟，即香山也”，卷六“蔡谟”篇曰“昆仑乃五竺之地”。卷九辑录甄鸾《笑道论》，为抨击道教纂伪经书，此文摘引了一些明显受佛经影响的道经，如“造立天地”篇引与“老子化胡说”有关的道经《造天地记》《广说品》， “日月普集者”篇引道经《济苦经》。这三种道经已散佚，从所引内容可明显看到佛经中须弥宇宙观的影子。《造天地记》“昆仑山高四千八百里，上有玉京山大罗山，各高四千八百里”约取佛经“今此大地，厚四十八万由旬”“须弥山王，下入海水，八万四千由旬，上出海水，亦八万四千由旬”，《广说品》“天地相去万万五千里。计紫微宫在五亿重天之上，是则高于昆仑山数百万里”取须弥山上有三十三天的说法，《济苦经》“如是次第有千昆山，名小千界；复有千小千，名中千界；复有千中千，名一大千世界。计大千世界中有百亿日月”则明显取佛教三千大千世界的世界观。
唐宋时期还出现佛教文献对周穆王西征事件的再书写，在《竹书纪年》中穆王西征昆仑丘本为见西王母，但以唐代僧人法琳《破邪论》为代表的佛教文献，征引散佚文献《周书异记》称“穆王闻西方有佛，遂乘骅骡八骏之马，西行求佛”，将穆王西征动机置换为拜佛，接受并继续这种书写的佛教文献还有《历代三宝纪》《续集古今佛道论衡》《佛祖统纪》《佛祖历代通载》等。佛教徒这么做的动机与混淆昆仑及须弥是一致的，就是塑造和提升佛教的神圣性，允许他们进行这种书写的是穆王西征的昆仑丘与佛陀所在的圣地，在人们的想象中都位于西方，也是因为，昆仑早已被整合进佛教世界，成为位于天竺的佛教宇宙山。
佛教宇宙观中国化的尝试，前代为迎合中国，称佛教神山阿耨达山为昆仑，唐代佛教壮大，无须依附旁学，为与儒道相争，有意塑造自身神圣，指昆仑为印度神山须弥。这一时期改造佛教宇宙观的群体主要为受到前代佛经影响的僧人。他们热衷著书立说，论述内容主要关涉中国与天竺的“中边之别”，而中心-边缘二元结构的神话宇宙观就是论辩与弘法的利器。
具体来说，他们改造佛教宇宙观的方法之一为：将神话地理中的水系坐实到现实地理上，再将中土山水体系整合进天竺的山水体系，将中土河源推至天竺。如上述道宣的《释迦方志》，再如唐代神清所撰《北山录》、后唐景霄编纂《四分律行事钞简正记》、宋代宗晓《金光明经照解》，均是通过将神话宇宙观中阿耨达池发源四水中的一水定为黄河，从而证明天竺的须弥或阿耨达山就是中国神山昆仑。这种论证利用的是中国人固有的寻山究水、大河必出自大山、“河出昆仑”、黄河潜流说等地理逻辑和山水观念。方法之二是：利用中国谶纬文献，特别是《河图括地象》，来论述昆仑东南的赤县神州并非“中国”。立论的根据是《山海经》“海内昆仑之墟，在西北”、邹衍的“大九州说”以及谶纬文献中昆仑为天柱，加上前代已有昆仑为须弥（或阿耨达山）的说法，如此就可证明中国是偏居东南之州，佛国天竺才是世界中心。“佛教传入中国时，正是谶纬之学盛行的时候”，为迎合各阶层的需求以谋求生存发展，佛教就吸收谶纬、占卜等内容为己所用，这些内容在汉唐时期已融进汉传佛教的文化中。中古高僧多有精通谶纬者，并将其应用于政治活动中，采撷谶纬文献宣扬佛国中心论可谓轻车熟路。
在佛教徒的努力下，佛教宇宙观的中心说更为深入人心。官修地理书《括地志》，综合性政典、史书《通典》《通志》《文献通考》都采纳了阿耨达山为昆仑山说。《朱子语类》《扪虱新话》《黄氏日抄》等精英著作中亦有昆仑山与须弥山（阿耨达山）为一山的议论。唐代佛教兴盛时，须弥中心说一度取代中国源远流长的昆仑中心说，成为时人看待世界的主流观念，并至明清时期仍在发挥影响。佛教宇宙观客观上重构了华夏中心观。
3.明清时期
因佛教在印度的衰落，宋以后已鲜见新经翻译，更多的是对前朝翻译经书的注解。宇宙山昆仑与须弥相混合流的现象仍然存在，但长篇的论述、辨正罕见，多是对经句只言片语的注解。明清时《金刚经》的几个注解版本中出现须弥的地方，一般会注解“所有须弥山王，上至忉利天，下至昆仑际”，如《金刚经注解》《金刚经如是解》《金刚经如是经义》。又有《金刚经注解铁鋑錎》卷一“大乘正宗，降伏其心。揭起海底，直上昆仑”注曰“海底昆仑者，海底即是湿生，昆仑即是须弥山王”，均是将昆仑作为须弥的一部分。
明清时堪舆仍很盛行，佛教亦受影响，将堪舆与宇宙观相结合，在佛教地志和寺志的书写中，运用堪舆龙脉学说建构自身神圣性。他们宣称道场、佛寺虽在中国，却通过龙脉与遥远的佛教发源地天竺须弥山相连。但同时，这些书写者也不能对中国堪舆公认的“诸山之祖”昆仑置若罔闻，他们将昆仑只作为神州大地的祖山，且据前闻神州只是天下九州之一，神州之外还有辽阔天地，那么昆仑之上必然还有更神圣的祖山——印度须弥山。如明代郭子章撰《明州阿育王寺志》所论，“今之论山源者，曰中国五岳七山皆自昆仑发源。……中国名山祖于西域雪山，其次昆仑，又其次为五岳七山”，又如释广宾所撰《杭州上天竺讲寺志》，详细梳理了地脉至余杭天门山的脉络，将建寺之地通过龙脉与遥远的佛土神山须弥相连，昆仑只是其中相连的节点，既体现宣传其寺名山宝刹的用意，又可见其宣扬天竺神圣更胜华夏之心。
佛教宇宙观也影响了中国堪舆观念，如明代堪舆著作《地理人子须知》引述的堪舆观念：“须弥山是天地骨，中镇天心为巨物。四肢分作四世界，惟有南龙入中国。南龙入自昆仑山，龙子龙孙皆可别”，认为天地中心的天柱、祖山是须弥，昆仑是其南脉。
明清时期，佛教宇宙观积年的影响在当时的地理学中得以充分体现。特别是清代西北地理学方面，因地理探索的扩展，得知更多前代未达之地，可以做文献与实地考察相结合的研究，加之清代中后期边疆形势紧张，因而清代地理学家对昆仑-河源有极大的研究兴趣。康熙五十八年（1719年）在江河诸源考察前，进行了西南水系的考察，康熙帝将冈底斯山水与佛经阿耨达水系对照，宣告冈底斯山即阿耨达山——昆仑山。清人戴殿泗，取佛教阿耨达山出四水与圣祖谕旨说法，写成《冈底斯山即昆仑山考》。魏源《海国图志》“释昆仑”篇否定昆仑冈底斯说，理由之一是认为冈底斯之湖位于山麓且不通四面支河，而阿耨达池在山顶，这显然出自佛教宇宙观念，如《长阿含经》“雪山埵出高百由旬，其山顶上有阿耨达池”，道安《西域志》“阿耨达太山，其上有大渊水”。征引儒籍论证之外，魏源“更征释典”，梳理昆仑即阿耨达山的由来，“言阿耨达池出四大水注四大海”出自《长阿含经》《大唐西域记》。此外，他注意到《十洲记》《玉版》《河图》等书与堪舆学将须弥与昆仑相混之事，又据《起世经》辨证昆仑为阿耨达山，是须弥山以南赡部洲之高山，可见魏源所受佛教宇宙观影响之深。陶保廉《辛卯侍行记》认为佛教阿耨达四面出四水之说承袭自《山海经·海内西经》，他亦依据四水识别昆仑，因此反对毕沅主张的昆仑肃州说。昆仑为阿耨达山说在清代成为一个深入人心的观念，很多清人谈论西北地理与河源问题时，一定要征引“竺乾书”“佛书”“梵书”中“阿耨山即昆仑也”之言，如万斯同《昆仑河源考》、“竺乾书曰：‘阿耨山即昆仑也，一名须弥’。”参见郝懿行《证俗文》、“佛书言阿耨达山有大渊水，即昆仑也。”姚莹《康輶纪行》等。可见中国化的佛教宇宙观影响之深。
四、结语综观须弥世界观在印度和中国生成流变的历程，可见须弥宇宙观最早诞生于吠陀时代，佛教在印度原始神话宇宙观的基础上建构了自己的宗教世界，随着佛教东传而为中国所知。佛教初传，为求扎根中国，弘扬佛法，佛教致力谋求认同，方式之一便是将佛教宇宙观中国化。因出于相似的神话思维，昆仑山与印度须弥山同为先民观念中的宇宙山，具有很多相似之处，支谦、竺法护等颇具影响的译经大师在翻译佛经时采用“格义”的方法，将印度神话地理中的阿耨达山（须弥山）译为昆仑山。到了唐宋时期，为了佛教发展壮大，佛教徒想要进一步提升地位，与儒道争夺更多的信仰空间与资源，将宇宙观作为塑造自身神圣与优越的利器，以宇宙观中心-边缘的二元结构和山水体系作为“中边之论”的有力论据，指昆仑山为天竺须弥山，证印度为中心，中国为边地。在他们的努力下，须弥为中心的佛教宇宙观一度取代昆仑中心说，成为时人看待世界的主流看法，一定程度上重构了华夏中心观。明清时期，佛教徒将佛教宇宙观与中国堪舆文化相结合，用于打造名山宝刹。
佛教神话宇宙观中国化只是佛教中国化的尝试之一，却影响甚广，不仅促进了佛教融入中国文化，也进一步影响到中国文化的方方面面。中国化了的佛教宇宙观将昆仑山与须弥山糅合为一，这种观念通过佛经和佛教徒的传播，首先影响到具有道教背景的神仙小说，如《神异经》《拾遗记》《十洲记》等，称“昆仑之山有铜柱焉”，“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中”，昆仑“形似偃盆，下狭上广”。其后影响进一步扩展到地理方面，从上文所述康泰《扶南传》、释道安《西域志》到征引它们的《水经注》《括地志》，再至关注昆仑-河源问题的清代地理学论著。地理学之外，影响也扩散到后世的官方政史文献，如《通典》《通志》《文献通考》。也影响了《朱子语类》《扪虱新话》等文人著述，敦煌写本《孔子备问书》《天地开辟以来帝王纪》等民间文献，以及《云笈七签》等道教文献。
此外，随着包括佛教徒在内的不间断的地理探索与地理学家的研讨，人们原先模糊的、点状了解的西部地理和中亚地理变得具体化。很多宇宙观神话地理被坐实到现实地理上，佛教经典中神圣的雪山、香山、阿耨达池都有了具体的位置，这使得被认定为雪山、香山、阿耨达山的昆仑也有了新的位置。《大唐西域记》《续高僧传》等文献中记载其时所知的雪山、香山的位置在印度北部、西北部边境，这在一定程度上引导清代昆仑后藏说、昆仑冈底斯说、昆仑葱岭说的产生，多种昆仑位置说的综合，奠定了后世昆仑山脉的命名。佛教及其神话宇宙观中国化的建构，重构了华夏中心观，推动了神话地理观念向现实地理知识的转化。
原文载于《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第6期，引用请据原文并注明出处。为阅读方便，注释从略，请以正式出版刊物为准。
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